当代政治哲学范文精选

一、推定“当代法国哲学”的主谱与源流二十世纪八十年代末，利奥塔对于什么是‘当代法国哲学’，作过后现代眼光下的清点：“大家所说的过去几十年里的法国哲学，如果有那么一点儿后现代风度的话，是因为它穿越了如下关口：对写作之解构的反思（ladéconstructiondel’écriture,德里达），话语的失序（ledésordredudiscours,福柯），知识论悖谬（leparadoxépistèmologique,塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè,列维纳），游牧式遭遇之意义效应（l’effectdesensparrencontrenomadique,德勒兹）；它强调了各种不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）。”〖《知识分子的坟墓》，Galilée,1989:85〗我认为这是一个很好的定义。当然，这清点里还应该加上利奥塔自己，加上他的对‘宏大叙事’或‘元叙事’的终结，对欧洲现代性这一语义学的全面摧毁－－罗蒂将他当作了哈贝马斯们的克星。在这一重眼光下的法国哲学当代史里，科热夫出局，萨特被架空，梅洛－庞蒂被挤到列维纳之后，利科尔变成学者，巴士拉尔成了旁注。在美国主仗的世界大学系统的学科册封下，利奥塔的这一清点似乎成了“法国思想”或“当代法国哲学”的流行形象－－德里达、利奥塔和巴利巴在美国大学校园的穿梭和任职更深地给人这一印象。在世界民主、全球公民社会或世界主义契约主权国家共同体这样的全球新伦理－政治背景、新政治话语结构里，德里达、列维纳和巴利巴们在当代的更被急需，也就很好理解。“当代法国哲学”更被这种新需要所聚焦。在法国大学系统自身的学科定性下，福柯被看作了哲学家，布迪厄则被排除到社会学家里。我们知道，布迪厄所继承和发扬的马克思、涂尔干和韦伯三路传统，也是通过当代法国哲学转而影响其余世界的，他的社会学至少应被当作“法国思想”的一个重要端口（他自己就认为自己的社会学是一种‘社会哲学’。〖社会学问题》，Minuit，2002：37〗）鲍德利亚尔的写作也是在这个意义上被归入当代‘法国思想’的。考虑到哲学界对他们一向的重视，我觉得也应将他们俩的写作算到当代法国哲学里。更早，在胡塞尔的《危机》里，法国哲学被认为曾完成了相当关键的欧洲哲学传承使命：笛卡尔对主体的哲学沉思接续了希腊思想，引起休谟、洛克他们的激烈怀疑，后者又使康德深受震动，开始改造沃尔夫学派，终于形成从柏拉图到黑格尔之间的循环（卢曼在《现代科学和现象学》一文中曾说黑格尔之后只剩下哲学史了，说的就是这个情形）－－这一简谱里，看上去是德法哲学之间在打球，英国怀疑哲学做了球网，球是诞生于希腊的语言和文化里的那种“关于存在的思想”。德里达更在《哲学的义务与权利》里指出笛卡尔第一次启用民族语言书写哲学对于“世界民族哲学共同体”的重要意义（“自然（natuelle）真理从此也变成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），认为此举为法国哲学在德法哲学争锋中得到额外的分数。利奥塔勾出的当代法国哲学图谱中的各个大腕各自的思想根脉，也反映出希腊思想主脉下的欧洲哲学传统里的当代法国哲学的营养结构。德里达我觉得从海德格尔（德）和奥斯汀（英）－－却不大说到维特根斯坦－－两处得力最多（在写作上则以乔伊斯和博尔豪斯为楷模）。福柯则认尼采、马克思和弗罗伊德为全营养套餐，认为这几个作者已反思到欧洲现代性的全部。利奥塔是在当代将弗洛伊德和马克思彻底化了，发起的“批判”最彻底。塞埃斯重莱布尼兹，德勒兹取斯宾诺莎。列维纳则很好地发酵了胡塞尔现象学对伦理学的启示。德里达最近在《世界报》（2004年8月19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一种互异但共有的遗产（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是两样东西：一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigencespartagée）中所继承到的东西;二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。〖Seuil,1967:341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：不列颠的essay，法国的pensée,德国的Philosophie实际上是很不相同的哲学体裁（利奥塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。但这实际只是个路径的问题。继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（unevolontédedéracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plusd’unelangue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族和文化的局限中解放出来。〖《是什么样的明天……》，Flammarion,2001:38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。他在过去四十年的写作里将列维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作串联了起来。我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。转从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie，光从topologie和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。〖《哲学的边缘》，Minuit,1972：77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。2－1什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量溶入世界政治空间？欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样转来安排欧洲自己期望中的未来民主？这些都是很难回答的问题。只能哲学地来回答它：用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。这中间会有艰难和曲折的相互拉动。所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。这也是中国未来政治自身的需要。对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。这样一种关于中国未来政治的哲学，将对中国的正在到来的全新政治，起到象通讯卫星那样的导航作用。中国的政治学不应再继续成为统治术或公权术的研究，而也应在扩大政治想象、政治语义空间上用力，从将要到来的新语境出发来思考和筹划中国未来政治中的民主－司法－伦理－生态问题。也就是说，我们必须用一种有说服力的关于中国未来政治的哲学，来为中国的政治新启蒙开辟道路。我认为，比较之下，当代法国哲学更好地给我们开辟了讨论这一世界未来政治背景下的欧洲未来政治和中国未来政治，以及这两种政治之间的联系的话语－和语义－政治空间。以德里达为代表的当代法国哲学可以为我们提供一种‘关于中国未来政治的哲学’的理论或思想的参考框架。我认为，它在下面几条线路上给我们提供了很好的全面讨论世界未来民主政治、中国或欧洲的未来政治的语义和思想资源：（1）德里达在《马克思的各种幽灵》和《友爱政治学》等书中形成的一种关于世界未来政治或正在到来的世界主义权利、民主的哲学（下文将重点列出他这一方面的立场）；（2）福柯的微观政治学，其权力的社会动力学描述，权力在主体以下的层面中的发生与结构；我认为这种微观政治学在各种文化和政治传统里都有描述力，它自然也是未来世界政治和中国未来政治的一种重要的观察语言；（3）利奥塔在推翻欧洲现代性这一过时语义学时，也终结了欧洲人所说的那种世界－历史叙述；他用马克思和弗洛伊德来定位“批判”的立足点，在利比多经济的层面上对“民主”和“资本主义”这欧洲现代性的两大互补主题的分析，把我们对于当代社会、当代世界市场社会系统的政治学理解推到更深的层次；他的政治经济学批判也是我们思考世界未来政治和中国未来政治的重要工具和尺度；（4）列维纳的“他者”伦理学为我们今天思考全球化下的世界主义伦理－政治提供了最重要的政治－司法－哲学－伦理框架。（5）德勒兹对“资本主义”作为人类欲望结构的分析，他在弗洛伊德传统之外对人类未来政治作了积极的建议－－使资本主义更资本主义，使民主更民主，使群众个体与主权者之间的对抗互动不断升级到新层面（这一来自斯宾诺莎神学政治论里观点，应合于于《帝国》一书所代表的很多流行立场）－－是我们思考世界未来政治的一些重要基点；（6）南西的关于使基督教更基督教，使欧洲更欧洲，使民主更民主，使人类共同体走向一种‘身体全球化’的哲学立场，是我们将全球化政治理解成世界化政治的重要途径；（7）雅克.朗西埃对政治边缘的研究证明了政治在于辖治与平等之间的动态平衡，政治空间的开放和扩大，是由各种他者各种边缘身份不断加入而促进；他的对未来政治中的新平等观的研究，我认为对于中国未来政治的哲学研究有重大意义；（8）艾廷.巴利巴对于种族、国家和阶级概念在当前世界政治中的变化，他对于欧洲新身份、新边界的阐述，使我们认识到欧洲内也有全球化，欧洲本身是一架翻译器，是一块飞毯，本身就可以延展成为世界；他（《欧洲、美国和战争》，2003）和哈贝马斯（《分裂的西方》，2004）都确信，在他对于未来政治的构想中，“欧盟的扩大”是象征性的，它可能最终是“契约式世界主义公民主权国家共同体”的起点，全世界最终可能由此进入欧洲式的公民世界主义权利契约国家，契约式地民主自治；这种构想，对于我们的关于未来另政治的政治学和政治哲学研究，也是相当重要的。2－2启蒙在欧洲内也有不同的纤维；启蒙是复数的；必须使启蒙更启蒙；启蒙本身成为一种政治首先，我们应注意到这里的一个刺眼的空缺：为什么我们不讨论美国的政治新启蒙？或中国与美国之间的政治新启蒙？为什么美国没有也不需要启蒙？我在另外的地方会谈这些问题。我们为什么仍要说新“启蒙”？这是不是要象说让民主更民主，使欧洲更欧洲那样地说：让欧洲式的启蒙更启蒙？德里达认为，各民族语言里所说的启蒙是不同的，“法国的Lumière不同于德语的Aufklärung,不同于意大利语里的illumnismo，每一种语言里说的启蒙，都带着自己特有的相当复杂的纤维。这启蒙至少应放到“德法之间的对抗史”中来考虑。”〖《哪种明天……》，同上，2001:35〗我们现在实际上应该讨论“处于各种启蒙下的欧洲”，讨论曼德拉、难民、第三世界和其余的各种他者和它者对于欧洲的新启蒙了。〖同上，2001：39〗应当考虑面对象中国这样的人口数量的民族的人权、个人世界主义权利、世界市场资本主义盘剥下的政治命运时的欧洲政治新启蒙或与欧洲政治新启蒙共时的中国政治新启蒙了。解构如果起自欧洲，那就是指欧洲从此必须拆除它自身的种族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解构一方面瓦解了欧洲的旧启蒙，另一方面却也开启了欧洲的政治新启蒙：使欧洲更欧洲，使基督教真的成为基督教，使民主真的成为民主，等等。我们对欧洲式启蒙的解构当然也必须反身针对中国未来政治与欧洲或西方未来政治之间的关系，将其当作这种新启蒙的重要的一部分。“我所说的解构，即使是解构欧洲的东西时，也仍是欧洲式的，也就是说，是欧洲的产物，是欧洲与其自身的关系，是一种对于激烈的它性的体验。自从启蒙时代以来，欧洲永远都在自我批判着，而正是在这种可不断改善的遗产里，未来才有了机会。至少，我认为，这使我对那些无限止地谴责欧洲，将其当犯罪现场的说词表示义愤。”〖2004年8月19日《世界报》访谈〗这是法国当代思想里很热门的一个话题：欧洲的疆界，欧洲在人类走向一体化过程中的角色和它自己在全球共同体中的最终落局。这种看法里，对欧洲本身的解构等同于欧洲的政治新启蒙了。在这种欧洲政治新启蒙里，欧洲本身也被看作是一股决定世界政治走向的政治力量。“解构完全可以被看作是对各种欧洲中心论的不满”。“尽管欧洲将其文化，比如说集权主义、纳粹主义、种族来绝，Shoah,殖民化，后殖民化等等强加到了别的文化上，欧洲还是能够自我凝聚起来的，以便一方面来反对美国的霸权政治（Wolfowitz,切尼、拉姆斯菲尔德等等，），另一方面来反对既不要启蒙，也不要政治未来的阿拉伯－伊斯兰的神治论（但我们也不要忽略这两个集合之间的矛盾和异质，让我们站到从这两大阵营内部发起抵抗的人那儿）。”〖同上〗在被德里达戏剧化的这一当前世界政治对抗里，欧洲一方面成为一个吸取了过去的经验教训的过来人，另一方面又是认识到了自己的新世界使命的探险者和实验者。巴利巴和哈贝马斯最近的写作中也取了这种立场。“欧洲发现一种新责任落到了自己肩上。我说的不是那个业已存在或在其实际的（新自由主义的）、几乎受着内战威胁的大多数国家构成的欧洲共同体，而是一个将要到来的欧洲，和它自己正在寻找的那个欧洲。它既在地理上讲的欧洲之中，也将在别处。我们直指的那个“欧洲”需担起很多责任，为人类的未来，为国际权利的未来－－这是我的信念，我的信仰。指这样的意义时，我会毫不犹豫地说用“我们欧洲人”这一说法。这不是要去维持一个将成为另一个超级军事大国，保护其市场，与别的超级大国构成对抗的欧洲，而是一个为一种新的可择世界主义的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播种的欧洲“〖《世界报》访谈，同上〗这等于隐隐地承认，当欧洲成为世界或世界成为欧洲时，世界主义个人权利、个人将其世界主义个人权利交给民族国家之上的“世界契约国家共同体”，就会实现。德里达和哈贝马斯都这种将要到来的东西当作对我们的民主和哲学的召唤；他们同时认为这一康德的构想（Projekt）在今天已有了开始实现的端倪，哲学必须为它助产。哈贝马斯更是直截了当于这种政治新启蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗欧洲成为欧洲之所钟，欧洲终于完成它的自我期许，这是一股挡不住的潮流。欧洲需要这种新政治的自我启蒙。“当我说‘欧洲’时，我指的是，一种另择世界主义下的欧洲，改造着主权的概念和实践的欧洲，改造着国际权利的概念和实践的欧洲。把持着真正的武装力量，独立于北约和美国，成为一种既不攻击性的，也不先发制人的，也不干涉性的、也不延误对新的联合国的决议的执行的（比如对以色列和其它地方的紧急决议的执行）欧洲。”〖同上〗在当前的政治现实里，这种政治新启蒙也同时表现为欧洲的新的政治自我认同。当我们说欧洲政治新启蒙时，就包括了德里达这里所说的欧洲到现在为止的自我认识，对旧启蒙的扬弃，对新启蒙的期待。三、德里达与当代法国哲学与欧洲－中国政治新启蒙3－1为什么必须以德里达为观照整个法国当代哲学的视点？如果要将法国当代哲学当作一股整体力量，则我认为必须以德里达为视点，将他最近二十年里的工作对于法国当代哲学的重新定义和重新组合考虑进去。也就是说，我们可以将德里达当作是了解当代法国哲学或归纳当代法国哲学的各重要立场和发展的最佳角度。我们可以假设德里达自己的写作里已反映了当代法国哲学的配方和构型。我们可以简单地问：德里达这几年来是如何将整个法国当代哲学当成一个花园，一个工作台，一个文本的？他的写作如何改变了当代法国哲学的整个地形？他的穿针引线如何使当代法国哲学在世界大学哲学圈内成为一股整体力量？德里达如何使当代法国哲学成为当代世界里最切题的一种哲学？下面从一个很特殊的角度来回答这些问题。社会学家卢曼每写十页就要提一下德里达，几乎百分百接受德里达的哲学立场，有时甚至将其进一步激烈化。他认为，德里达的基本哲学立场，如放在二十世纪的系统理论、博奕论、量子力学、认知生物学里看，是很好理解的。“尼采、海德格尔和德里达对我们的传统形而上学的解构，可以被看作那场更大的要拆解传统对我们的束缚力，用杂多来代替统一的更大运动的一部分。对传统形而上学的本体论前设的解构，以最激烈的方式，将我们的历史语义学〖那一套说法和说词〗连根拔起。而这应合于我所说的现代性进入乱局这一状态，我们需要从一种稳定性形式转入另一种稳定性形式了。”〖《各种关于区分的理论》，Stanford,2002：110〗德里达的哲学可能只是其间的一种“过渡性语义学”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求着重读”，“回到历史意味着回到多样性”。〖同上，110〗“对我们的形而上学传统的解构是我们现在就可以做的事”，我们必须了解我们当代所处的“后形而上学、后本体论、而传统、后现代－－也就是灾后的状况，如果我们不想使我们的历史成为一架可有可无、鸡毛蒜皮的机器的话。〖同上，103，109〗”对于卢曼而言，德里达为苦恼和自杀冲动中的欧洲哲学解下了绳套；我们干吗非得将自己推入那一残酷装置；退一步天地就宽；根据卢曼的理解，解构的意思就是：对观察和描述我们总可以作第二层第三层的再观察再描述。解构为我们这个后形而上学时代指出了另一番天地，另一些并行的可以一样精彩的世界。至少，在作为一种历史语义学的欧洲现代性越来越不能自圆其说的今天，德里达带领着我们去开创一种新的语义学。TheobservationoftheOnewithintheOne,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面这段话是卢曼用英文写的，是他对‘解构’的定义：Deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.Itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.Itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.Itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.Or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?Itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”。〖同上,2002：97－8〗卢曼的社会理论与哈贝马斯的社会理论之间的对抗和互补，我认为本身就是欧洲形而上学传统没有了说服力之后的产物。未经德里达的帮助，他们就将哲学写成了“社会理论”。未经德里式的解构，他们就已不再承认本体形而上学的第一性，不再依赖宗教的担保，不再相信有一种各种本质构成的宇宙，不再用规范式的自然概念来建立正确的秩转贴序，“对于自己侧身于相对性和偶然性之中这一点不再吃惊之后”，〖同上，2002：63〗他们终于肯老实承认：必须在社会中来观察社会，在社会中来解决社会问题；在社会中自涉于社会时，我们必须考虑到社会总是一个世界社会，我们必须考虑到这种社会交往的自我指涉性，其最终连带的社会性、世界性。卢曼认为德里达终结性地让我们知道，欧洲本体形而上学只是无数种一样自足一样管用的观察和描述世界的方式里的一种；它的“第一性”是没有说服力的；一种对抽象的存在的集体眼光里的确认，观念和指称物之间的等同是永远不可能达到的；真理只是一种观察的媒体。德里达开启的哲学立场被卢曼认为是一种新的负责的语义学，是一种我们走向新的稳定性之间的“过渡语义学”。它也是我们思考我们已经走入的世界社会里的各种更繁复、更尖锐的政治的很好的起点。卢曼对德里达的吸收是“当代法国思想”进入德国学术的一个重要表征，也是德里达所代表的法国当代哲学进入世界大学系统内的社会科学正统话语和语义学的一个重要标志。3－2德里达写作里所呈现的一种关于未来政治的“哲学”德里达自己的哲学立场和他所代表的当代法国哲学关切于当代世界未来政治和中国未来政治问题的，我认为有下面这几个方面：（一）哲学与大学、与民主、与国家和与未来政治之间的关系；（二）欧洲问题作为一个哲学问题；（三）正在到来的全球民主、个人世界主义权利、他者的身份问题；（四）对现有民主的重新确认和激烈化的问题；（五）单语的个人的处于母语与人类共同体之间的政治；全球化政治中的各种悖谬；（六）作为一种全球化神话结构的马克思主义之未来；（七）对新自由主义所推动的世界市场社会系统前景的政治哲学批判；（八）如何解构基督教（欧洲、民主、主权），使基督教（欧洲、民主、主权）真正成为基督教（欧洲、民主、主权），使其更激烈化？（九）对民族国家主权的解构（十）解构美国（十一）人口比例和平等作为无条件尺度下的未来民主图景〖《流氓国家》，Galilée,2003：52－3〗（十二）两性全球化附录：关于当代法国哲学或法国思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一种解释当代法国哲学我认为正如布迪厄所期望，是一种很好的社会哲学（unephilosophiesociale,《社会学问题》，Minuit，2002:37）。他自己的社会学也是一种关于社会学的社会学，一种‘科学的社会学’，这实际上就成了哲学。反对新自由主义的世界市场社会体系时，它就成了一种政治哲学。反对社会中的文化压迫、象征暴力时，它就又成了一种关于文化批判的政治哲学。布迪厄本人就是这样一位当代法国哲学斯芬克司。关于为什么法国哲学家或知识人格外容易“政治”，布迪厄甚至从法国哲学的地理位置上进行了解释。他认为，高师和索尔邦都处在首都政治的地理中心，在政治上与真实世界搏动着同一主脉，进入哲学和进入政治不大分。五十年代的法国哲学会鼓舞美国的校园激进主义（campusradicalism）是一点不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、剑桥，哈佛、耶鲁，海德堡或哥廷根由于身处乡村，哥伦比亚和芝加哥大学处于贫民窟边缘，处在学术自闭（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。这样的学府或学府里的人会对世界持一种“知识或智性中心论的距离感（intelletualocentrique）”,或抽象地冲动，对真实世界取一毛主义式的政治介入态度，政治上取不负责任的乌托邦主义或不现实的激进立场。硅谷里的圣克鲁兹分校会成为其实主动远离了政治的后现代主义运动中心，也就不奇怪。〖《巴斯卡式沉思》，Seuil,2003:63-4〗法国哲学的政治位置与它的所处地理位置。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。来龙去脉。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

在政治哲学成为“第一哲学”的复兴过程中，我们决不能也无法忽视马克思的政治哲学。当代美国伦理和政治哲学家乔治•C•布伦克特曾指出，有两项广泛的运动影响了当代道德和政治哲学的发展：一是对正义和权利的讨论，二是对马克思重新表现出兴趣。可以说，任何有吸引力的政治理论都必须解释政治制度应该如何面对社会现实，而向这个方向迈进的第一步就是去发展一种马克思主义的正义理论。实际上，影响当代道德和政治哲学发展的这两项运动是同步进行的，而这一发展上也正是当代政治哲学的复兴和转变为“第一哲学”的过程。正是在这一过程中，马克思政治哲学作为“哲学问题的政治经济学解”，对西方现代政治哲学危机的独特拯救及其“第一哲学”意蕴也就越发凸现出来了。这正如阿伦特所言，虽说马克思对自己的政治哲学并未特别精雕细刻，只有一些“结论性论断”：如“劳动创造了人本身”、“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”和“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”等。但他的这些“结论性论断”所产生的冲击力，要比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大。从政治哲学史上可以清楚地看到，自从马克思主义产生之后，几乎所有重大政治哲学问题的探讨，都少不了马克思的声音。特别是在克服和超越西方政治哲学和现代性的危机中，马克思政治哲学的独特意义就更加凸显了出来。

在施特劳斯看来，虽然尼采高扬希腊悲剧，海德格尔力图返回“前苏格拉底思想”，他们都曾以最大的努力批判现代性而试图返回“古典”世界，但由于他们都是向着现代“历史观念”的方向去努力。因此，不但没有能够返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推进了现代性的方向，也即他们仍然是在现代性的逻辑之内继续“筹划现代性”。然而令人遗憾的是，虽然施特劳斯（包括阿伦特）批评从马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔，一直到尼采、海德格尔等这些现代思想巨人实际都是现代性的“共谋者”，但由于他们返回古典本质上是以“德性”对抗“技术”，仍然难以对抗现代性的逻辑，最多只不过是想从源头上“修正”现代性的方向，因而也无法真正拯救现代性的危机。而罗尔斯对现代性危机的拯救，虽然强调“权利优先于善”，但“权利优先”的最终目的，仍是追求作为社会基本制度“正义”的“善”。罗尔斯完全是在资本主义制度内部力图对资本主义的“基本善”进行改革和完善，因为这种理论既不要求取消财产的私有制，也不要求改变现存的社会秩序。所以，罗尔斯的“正义论”实质上仍然是在现代性框架内对资本主义现代性进行内部的“修正”，是一种“内在的”超越。但马克思则与之不同：使马克思的正义有别于罗尔斯式的正义的，并非资源应该被平等化到怎样的程度，而是这种平等化应该采取什么样的形式。因而马克思对资本主义制度采取的是一种“外在的”超越，即必须从根本上改变资本主义制度——联合起来的个人共同占有生产资料——建立共产主义制度，唯此正义才是可能的。在此意义上，我们确实可以说：从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现代徒子徒孙的现代性批判，实际都是从西方现代性的方向上来批判西方现代性。因此，其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的危机”和“西方政治哲学的危机”。

实际上，它们仅仅是沿着资产阶级现代性思想的“外围”做了一次“思想之旅”，最多只能算是对西方现代性做一些“内在修正”。而真正克服和超越西方现代性危机的，正是通过“政治经济学批判”彻底打破其“内核”而实现“外在超越”的马克思政治哲学：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，从而揭露人在“非神圣形象”——资本中的自我异化，确立“此岸世界的真理”——变资本的独立性和个性为活动着的人的独立性和个性，实现每个人的全面而自由发展。马克思的整个政治经济学批判，可以被看做对资本主义现代性的一种分析；而他的整个社会主义、共产主义理论，则可以被视为一种独特的、然而却堪称真正的“正义论”。政治经济学批判构成了马克思的政治和社会思想的“根本”。可以说，在“现存的社会主义”崩溃之后，马克思的政治经济学批判将经历一种复兴，这种复兴有助于开启关于现代世界的政治自由前景的新视野。因此，正是马克思对西方政治哲学传统的这一颠覆和超越，才使政治哲学真正从天上降到地下，为我们走出西方现代性的危机、实现人的自由和解放开创了一条可能性道路。

西方马克思主义可以说是对西方发达资本主义社会现状的分析和对西方革命途径的探索，严格说来，西方马克思主义的总体思想还是在马克思主义理论上发展而来的，虽批判了马克思主义。却也用了一些西方社会的思想补充，重建，革新了马克思主义。对马克思主义哲学有了进一步的拓展和深化，是20世纪具有相当深远的国际影响，它对中国的转型期的文化也有理论参考和现实意义。

作者：宋卓单位：长春师范大学政法学院

［摘要］马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成分，对法学理论的发展和法治建设的实践有着重要的指导作用。改革开放后，国内理论界对马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。其研究成果可以概括为对马克思法哲学思想基本概念的研究、对思想渊源和演进过程的研究、对主要内容的研究和对马克思法哲学思想现实价值的研究几个方面。改革开放至今，国内对马克思法哲学思想的研究取得了丰硕的理论成果。

［关键词］马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。

一、对马克思法哲学基本概念的研究

对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和主权国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8

二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究