道德论文范文精选

论文摘要：20世纪最有影响的基督教哲学家之一莱茵霍尔德·尼布尔在其最有影响的代表作之一<道德的人与不道德的社会>中，运用他的基督教现实主义伦理观，对现实的社会问题进行伦理研究。把社会公正看作道德的最高理想，首次对个体道德和群体道德进行了严格的区分，认为群体的道德低于个体的道德，分析了道德的两难处境，对我们认识全球化时代的伦理关系具有重要的启示意义。

论文关键词：社会公正；个体道德；群体道德

莱茵霍尔德·尼布尔是20世纪最有影响的基督教哲学家之一，他一生注重对现实问题的探究和伦理思考，并进行了大量的研究工作，形成了一系列影响深远的著述。在其最有影响的代表作之一<道德的人与不道德的社会>(贵州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布尔运用他的基督教现实主义伦理观，对现实的社会问题进行伦理研究，首次对个体道德和群体道德进行了严格的区分，从对二者关系的分析中，认识了道德的两难处境，得出了“道德的人与不道德的社会”的结论。

一、道德的悖论

尼布尔把社会公正看作道德的最高理想。但尼布尔却发现，在人类历史的发展中，人类巨大的创造力增加了自然提供给人类用以满足人类需要的财富，而人类社会永远都不能回避在物质产品与文化产品上存在的公平分配问题，公正不但未能缓和，反而加剧；人们至今都没有学会怎样在没有邪恶与血污的情况下共同生活；技术的进步可以使人免于自然的侵害，也造成了一个社会压迫日益增加与扩大的社会等等，在这样的社会中达到公正更加困难。为什么呢?

尼布尔认为，个体的人可以成为道德的人，而群体的道德低于个体的道德。因为人性中并不缺少某种解决社会问题的能力，人的本性使人生来就具有一种使人与其同伴相处的天然联系。人的本性中有自私和非自私两种冲动。一方面，人的生命能量力图永久地保存自己，并且按自己独特的方式实现自己，这种自私的自然冲动主要表现为生存意志、权力意志和自我保护。但另一方面，人是惟一具有充分自我意识的存在物，作为个体的人生来就具有同情心，并且关怀他们的同类，通过精心设计的社会教育方法可以扩展他们的这种同情关怀。他们天生的理性能力使他们具有正义感，通过教育的熏陶能够使他们的这种正义感增强；同时，他们的这种理性能力还会使他们人性中的利己成分净化到使他们能够以一种客观公正的态度去评价涉及到他们自己利益的社会状况；他的理性赋予了他一种超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他与其他生命共同达到某种和谐。因此，人不仅同低等动物一样具有群体生活的冲动，还有一种同情他人的特殊冲动，有时甚至把他人利益置于自己利益之上，为他人牺牲自己。相比之下，所有这些成就对人类社会和社会群体来说都是很困难的，几乎是不可能的。

[论文摘要]随着经济全球化、价值多元化、’信息多样化，个体主体性的凸显，选择范围不断扩展，个体道德选择在当代具有重要意义。本文对个体道德选择的基本理论进行了疏理，即：从不同学科视角个体的含义表征了个体的特征，然后突出探讨了个体道德选择的意蕴：

[论文关键词]个体选择道德选择

人们生活在现实和理想的双重世界里，无论何时何地，个体都面临着多种选择，道德选择是个体拥有世界的一种重要方式，个体价值的实现和人生幸福是通过不断的道德选择来确证的。那么，个体到底是怎样进行道德选择的?如何通过个体的道德选择，促进个体的全面发展?我们又怎样把符合道德选择规律的理念应用到道德教育中去，切实提高道德教育的实效性?这些问题是当代急待解决的重大理论和实践问题。要想回答这些问题，我们必须首先要对个体、道德选择等基本概念的意蕴作纵横二纬度的考察，对个体道德选择进行基本理论的疏理。

柏拉图在《理想国》中论述个人正义时，阐明了个体的构成。他认为：同城邦中有三个阶层一样，个体心灵中有三个部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正义的，是因为每个个体都各行其是、各安其分；个体的正义就是在个体的心灵中各司其职，和谐共存，非义就是心灵三部分争斗不和，相互干涉和彼此优越。

精神分析学派对人的心理、人格和行为等问题进行了独特的微观探讨，为个体道德的深入研究做出了重要贡献。其代表人物弗洛伊德认为，人的心灵包含三个基本领域：本我、自我、超我。本我即潜意识，又称“伊底”，是人格的基层领域，“本能是它精力的源泉；‘无组织无统一意志’是它存在的本质，无时间观念是它存在的特征；追求本能满足和快乐感受是它唯一的目的”。本我所表现的人格部分完全是情绪的、冲动的、非理性的。自我既是本我的一部分并依赖于本我，又超出了本我，处于本我与外界之间以保护本我，“自我是人格心理的继发过程，它由心理发展到知觉，然后进至记忆、思维、语言和行动”。其主要功能是将人格之内在心理与外在现实相结合，它活动的基本方针是唯实原则。超我是人性和人格中高级的道德层次，“超我是一种心理的超越过程，其基本内容是人格的‘自我理想与良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表现形式是理性和道德；而其所趋向的目标既非个人内在心理世界也非人的内外统一的现实世界，而是非个人的外在超越的理想世界”。精神分析学派给我们认识个体提供了极为丰富的心理学资源，对个体的无意识领域及其非理性领域都有重大的指导作用。在伦理学上，个体是与集体相对的概念，在胡塞尔那里个体是作为超验自我学意识存在的，因此，个体“在纯粹的或超验的意识领域，呈现出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思对象’的构成性(动态)图景；或者是‘自我’(ego)一‘意识作用’(noesis)一‘意识对象’(noema)的三步结构。”关于自我存在和主体性理论得到了具体的展开形成了完整的个体性理论和人格理论的是号称新托玛斯主义旗帜的马里坦，在马里坦那里，“个人”(person)、“个体”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他认为：…个人’是一个本体论存在意义上的概念，它的实质是单个人的人格或‘人格实体’。‘个体’则是相对于社会或团体而言的，它表明个人作为某一团体成员的身份，亦即作为‘社会实体’(socialbody)的身份。个人的人格本质在于其精神存在，个体性的根基则在于物质。”

心理学上的个体：在心理学上，个体就是指人格或人性，人格和人性是作为同义词来对待的。张春兴的观点具有代表性：“人格是个体在对人对己及一切环境中事物适应时所显示的异于别人的性格；个体的性格，系在遗传与环境交互作用下，由逐渐发展的心理特征所构成；而其心理特征表现于行为时，则具有相当的统合性和持久性。”

一、卢梭的道德教育观：从“自然人”到“道德公民”

1“.以人为本”的自然主义道德教育

卢梭批判传统教育的封建性，认为传统教育是对自然教育模式的严重违背和偏离，提出教育应是遵循人的自然发展规律的道德教化。首先，要培养具有自然本性的善良公民的自然主义教育观，即培养能充分展现人的自然本性的自然人。“自然”指人自身的天然属性，而“自然教育”是指遵循顺从大自然不可取代的一切法则，顺应人的自然发展规律所进行的教育。他认为人性本善，人的自然、本性和良心构成人善良的天性，这不会因为人的贵贱有所不同。罪恶不是先天的原罪，而是后天残害的。因此，只要让人的自然本性得到发展，人就必然是趋向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本质”是培养与封建贵族和僧侣完全不同的新人，而不是回归自然的原始状态。卢梭认为在封建教育体制下，自然与社会相互对立，教育无法既培养人又培养公民，所以要推崇的教育体系必须是不同于传统的、打破束缚的开创性方式，培养遵从法则的自然人，为实现社会性的理性公民做准备。

2.培养道德公民的“爱国教育”

自然人与道德公民两者之间的内在关联是密不可分的。“爱弥儿”从自然人属性的状态逐渐成长为社会集体形态的本质是个体自由上升为普遍自由的实现，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最终目标是培养有道德的公民，这种道德公民的个人意志已经完全消解在共同意志之中，并且仅以道德共同体的共同意志作为自己的意志，个人不再是孤立的存在，而是道德共同体的有机组成部分。首先，“国家没有平等自由，美德自然就无所存在；没有美德，何来所谓的自由；没有公民，道德即不复存在；拥有理想公民，则有你所需要的物质保障；丢弃公民，你将空空如也。”国家需要有美德的道德公民的支撑，培养有德公民需要通过教育途径来完成。“公共意志”是整体道德人格魅力实现的最主要途径。其次，国家是每一位公民所聚集的共同体，公民的首要国家性义务就是热爱自己的祖国。因此，培养热爱国家的理想型爱国公民是进行道德教育的最终职责。最后，卢梭认为，理想型道德集体公民认同感应积极向深刻的社会道德情感向心力渗透，采取一种全心全意为道德教育服务的国家集体信仰———“公民宗教”。根据卢梭培养道德型爱国公民的思想，个体公民的平等自由是通过个人与国家即部分与整体的关系来最终实现的，这是更高层次的政治性道德自由的升华。因此，道德教育的任务是通过思想教育，重塑自然完美的气质。在“公意”思想的指导下，创建爱国的气氛，并借助于爱国主义教育和“公民宗教”，培育社会教育的整体形象，完成道德阶段任务，最终使人重获自由。

二“、自然人”培养观对我国道德教育的启示

摘要:艺术与道德是人类文明的组成部分,两者是相辅相成,不可分割的。艺术是社会性的艺术,不能违背道德的发展而发展。文中阐述了艺术影响道德和道德影响艺术两方面内容。并且通过对当今存在的一些艺术行为的批评,进一步论证了反道德的艺术是没有前途的,是不被社会认可并注定会遭到排斥的。笔者认为,之所以会出现一些反道德伦常的甚至是极端的艺术行为,归根结底是一些艺术创作者曲解了美与善的真正含义。艺术创作者应该在正确的审美观的指导下,发展健康向上的艺术形式。

键词:艺术;道德;审美观

艺术既不是道德的统领者,也不是道德的仆人。艺术和道德是相辅相成、密不可分的。人们通过艺术活动,传递思想、文化、道德和行为方式,使社会成员的感情能够相互沟通,从而使整个社会和谐发展。同时,艺术也是具有社会性质的艺术,不能违背社会的发展而发展。一方面,艺术影响道德。任何艺术作品都是在它所处的一定时代、一定社会的道德背景下创作出来的,必然要反映现实社会生活的道德关系。人类的任何活动都会渗透着一定社会条件下的道德要求和道德规范,艺术活动也不例外。诚然,一些艺术作品不能直接的反映道德,但是通过创作者的审美观念,也往往可以体现某种道德情操和道德理想。

艺术影响道德还表现在,由于艺术的生动、形象和能给予人以深刻印象等特征,使得艺术作品对人民群众具有道德教育作用。托尔斯泰认为,把艺术等同于美是浅薄的,因为艺术的价值取决于“它在人生中的作用”。在托尔斯泰看来,艺术的价值存在于它的道德目的之中,优秀的艺术作品表达了道德善的一面,人们可以从中吸取道德的善的训诫。我国古代伟大的思想家、教育家孔子主张“以礼乐正天下”,尽管他重视礼乐的目的是为了维护封建统治,但是,他看到了“乐”在培养人们道德情感中的重要作用,这是我们今天值得借鉴的。一部能够给予观者深刻印象的艺术作品,能给人提供一幅栩栩如生的人生画卷,人们在欣赏这幅美妙图画的时候,会产生对人生、对社会、对未来的深刻反思,由此引起情感上的共鸣。从而使人们在这种共鸣中不断提高自己对人生、对未来、对社会的感悟。

另一方面,道德也影响着艺术。在文学作品、建筑、书法、实用工艺之类的艺术形式中这方面的例子随处可见。例如,虽然建筑是一门偏重于实用和表现的艺术,但是同其它各门艺术一样,作为一种社会文化的反映,它也能体现出特定的伦理道德观念。因此道德影响艺术是一个比较普遍的现象。同时,道德对艺术的影响,还表现在艺术创作者的人生观、价值观、审美观和道德观对艺术创作的影响。既然艺术是对现实生活的反映,艺术作品当然就是社会生活在艺术家头脑中反映的产物。因而在描写和表现人们的道德面貌与道德生活时,必然融入艺术家个人的道德评价和道德判断。在现代社会,道德感情中往往掺杂了太多其他因素的“碎片”,这使得某些艺术创作者为道德而艺术,为政治而艺术,为私利而艺术,从而扼杀了其成果的艺术。

在艺术与道德并行发展的今天,这并不意味着艺术可以跨越道德而发展。以行为艺术为例,2001年,中国成都,一个名为《复活节快乐》的行为艺术在上演着:某头不幸的公猪被抬上手术台,而后被剖开胸膛,露出尚在跳动的心脏,然后在痛苦的嚎叫声中死去,血腥的场面让观众吓得脸色苍白。据说该行为艺术本来想展示猪的受难与复活,猪的死纯属于意外事件。但是整件作品中呈示出虐待与血淋淋的场面已背离了正常的审美观,实际上是美学的恐怖主义。近年来,这种趋势愈演愈烈,让垂死的金鱼在地上进行“死之舞蹈”、从被剖开胸膛的牛尸体中钻出、用人的尸体制成表达某种离奇理念的物品,甚至是吃死婴等极端的表现方式,使得审美离人们越来越远。与此同时,一些艺术工作者明知“知人论画”的道理,但却抵挡不住实际利益的诱惑,对一些粗制滥造的作品进行涂脂抹粉,全然忘记自己的道德操守和学术立场。

本文作者：鲁芳作者单位：长沙理工大学

屠城与民本的对抗

汉民族传统文化中“民本”思想十分久远而且流传深广。孟子就曾指出:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”(《孟子•尽心下》)。认为要“王天下”，就应当行仁政，得民心。荀子则认为君和民是舟与水的关系，“庶人安政，然后君子安位。传曰:‘君者，舟也;庶人者，水也;水则载舟，水则覆舟’”(《荀子•王制篇》)。至唐朝太宗之时，宰相魏征也多以“君，舟也;人，水也。水能载舟，亦能覆舟”(《贞观政要•论政体》)来警示皇上，让他不要忘了对于百姓的安抚及惠泽。可以说，争取民心，是历朝历代圣王极为重视也努力去实现的目标。虽然汉民族统治下屡有战乱，而且汉民族的战争也不乏武力和血腥，但是汉族统治者重视对百姓的安抚，重视获取民心。所以，武王伐纣，杀者无数，但是百姓认为他是仁义之师。成吉思汗时期，蒙古开始从奴隶制向封建制过渡。蒙古在灭宋之前，仍然处在封建生产关系尚未成熟的阶段，其奴隶制时期的对人口的掠夺和屠戮的传统一直沿袭。他们缺乏对“人”的认识以及对“人力”的重视，更是缺乏“以民为本”的道德观念。正因如此，与蒙古统治者对汉民族的征服相伴随的，是汉族百姓对蒙古军队的惊恐与畏惧。蒙古人骁勇善战，他们的战争充斥着大量的烧杀劫掠，其破坏力令人胆战心寒。蒙古军队素有“屠城”的惯例。如果被攻打地区的人们奋起抵抗，蒙古军队破城之后，则不管老少美丑、贫富逆顺，一概予以诛杀。据史料记载，蒙古军队攻陷保定之后，将城中百姓尽数驱赶出城，下令先杀老人;过了两天，再次下令，无论老幼，一概杀死(《静修先生文集》卷十七:“孝子田君墓表”)。就这样，保定城内数十万百姓死于蒙古军队的屠戮之下。不仅如此，蒙古军队还砍下了他们的头颅，仅堆放在城里的头颅就差不多与城墙等高了(《陵川文集》卷三十五)。此等惨状，让汉族百姓畏惧不已。显然，这样的屠戮使汉族百姓很难将蒙古统治者与“圣王”联系起来，这样的屠戮也很难使蒙古统治者得到受征服地区汉族百姓的“民心”。深谙汉民族传统文化的朝廷大臣们都深知这个道理。于是他们纷纷提出建议，强烈要求蒙古军队放弃屠城，以获取民心。耶律楚材主要从“利”的角度对窝阔台进行了劝谏。窝阔台时期，蒙古军队攻克了南京，率军将领要求屠城。耶律楚材急忙去见窝阔台，晓之以利害，他说:“将士在外征战数十年，想要获得的无非是土地和人民罢了，如果大肆屠戮，将人都杀尽了，要了土地还有什么用呢?”(《耶律楚材传》，《元史》卷一百四十六)窝阔台听取了耶律楚材的建议，下令禁止屠城，这样，城中的一百四十七万百姓才得以幸免于难。在蒙古军队中，有一些征战中投降的宋朝官员，他们对于屠城也非常不满，纷纷向蒙古统治者提出建议。与耶律楚材的劝谏不同，他们主要从“义”的角度，从一个王者应有的道德品质以及为政之方的角度，婉谏蒙古将领注意安抚民心，放弃屠戮。史天倪是木华黎手下的汉人将领，他曾对木华黎说:“今中原粗定，而所过犹纵钞掠，非王者吊民伐罪意也。且王奉天子命，为天下除暴，岂复效其所为乎?”(《史天倪传》，《元史》卷一百四十七))刘亨安也曾向木华黎建议:“自古建国，以民为本”(《刘亨安传》，《元史》卷一百五)。于是木华黎接受了他们的意见，下令:如果胆敢剽虏，一律以军法处置。自此以后，蒙古军队的屠城逐渐减少直至消失。我们看到，当蒙古军队的屠城传统与汉民族的民本观念发生对抗，其最终结果是，蒙古统治者在众臣的劝谏下摒弃了自己的传统，这在一定意义上表现出蒙古统治者对汉民族道德观念的妥协，以及对汉民族道德生活的接纳。元统一中国后，蒙古统治者并未真正地坚持和实施民本政策，他们过着挥霍无度的生活，而百姓的赋税徭役仍然十分沉重，生活困苦。

孝道观念的契合与差异

尊老敬老是中华民族的优良传统美德。宋代统治者更是不遗余力地宣扬孝道，甚至使孝道走向了极端:“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓”(《宋史•选举志》);“太祖、太宗以来，子有复父仇而杀人者，壮而释之;刲股割肝，咸见褒赏”(《宋史•孝义传序》)。不仅汉民族有敬老之风，契丹、女真、蒙古等少数民族也都崇尚孝道。只是他们的孝道观念较为朴素，缺乏一套像汉民族一样丰富、缜密的礼制来保障孝道的实施。宋元时期，随着民族间交往的频繁，民族之间的孝道观念也开始相互影响，其中虽然不乏少数民族对汉民族孝道礼制的借鉴及尊重，但是也有他们对于汉民族孝道观念的选择性否定。少数民族不乏孝道、孝行。辽建立以前，契丹族就有自己特有的孝道观念。由于契丹族处于母系氏族公社阶段，所以其孝道主要表现为敬母。辽建立以后，社会生活中仍然保留母系氏族公社时期的道德观念，因此在辽的社会生活中，妇女享有较高的社会地位。据《辽史》所载，以“孝”治天下的辽统治者都十分敬重母亲。辽太祖在征战过程中，听说母亲生病，竟不顾军务繁忙，一天之内骑马狂奔六百里，回家照看母亲。辽太宗听说母亲身体有恙，也是马上赶到母亲身边亲自侍候，母亲不吃饭他也不进食，汤药一定要亲自尝过之后才端给母亲;为了母亲的病尽快痊愈，太宗“告太祖庙，幸菩萨堂，饭僧五万人”(《辽史•太宗纪》)，为母亲祈福并大行善举。在他的悉心照顾和诚心感动之下，母亲的病终于痊愈。不仅身份显贵的君主能够践履孝道，契丹的普通百姓同样懂得孝敬之道。据说当年“楚公”来到契丹，在饭店吃饭，将没有吃完的夹子送给店中小二，小二授而不吃，楚公问其原因，小二告诉他说要带回去给自己的父母吃。其对父母的关怀与惦念之情可见一斑。金朝世宗皇帝也是个崇尚孝道之人。他“性仁孝，沉静明达”(《本纪第六•世宗上》，《金史》卷六)，号为“世宗光天兴运文德武功圣明仁孝皇帝”。他曾教导自己的儿子，不要忘记祖宗的醇厚之风，要勤修道德，做一个谨守孝道之人，做一个明信赏罚之君。世宗十四年四月，世宗来到垂拱殿，对皇太子和亲王说:“人之行，莫大于孝弟。孝弟无不蒙天日之祐。汝等宜尽孝于父母，友于兄弟。自古兄弟之际，多因妻妾离间，以至相违。且妻者乃外属耳，可比兄弟之亲乎。若妻言是听，而兄弟相违，甚非理也。汝等当以朕言常铭于心”(《本纪第七•世宗中》，《金史》卷七)，再次宣明孝弟乃为人之本。元朝的社会生活中也不乏行孝之人。畏兀儿人布鲁海牙就是个大孝子。他在燕京盖了所宅子，把母亲接来和自己共同居住;俸禄“不入私室”。布鲁海牙年幼的时候经常遭到叔父阿里普海牙的欺负，财产也被叔父霸占。然而，布鲁海牙显贵之后，不念旧恶，在自己的宅子旁建了一所宅子，把叔父接来居住，尽力服侍。(《布鲁海牙传》，《元史》卷一百二十五)其孝行堪比舜帝。少数民族社会生活中的这股行孝之风与汉民族的孝道观念完全契合。辽、宋虽然战事频仍，而且宋还不堪一击、屡屡求和，但是对于汉民族的文化和制度，辽统治者还是十分欣赏、乐于学习和借鉴的。例如圣宗在母亲去世之后，为母亲守丧三年。辽统治者还通过制度保障孝道的实施。“民间有父母在，别籍异居者，听邻里觉察坐之。有孝于父母，三世同居者，旌其门闾。”(《辽史•圣宗纪》)而不孝敬父母者将会遭致惩罚。兴宗就曾下诏，如果“倍父母”，就“不得举进士”(《辽史•兴宗纪》)。可见，是否孝成为了辽统治者选拔人才的基本条件。汉民族有“丁忧”之制。朝廷官员的父母如果去世，无论他担任何种官职，都必须回到祖籍为父母守制27个月。但是，元朝官员是否遵循此制，起初并无规定，以至于一些朝廷命官长达十年都无法回家省亲。于是大臣僧家奴上书文宗:“自古求忠臣，必于孝子之门。今官于朝者，十年不省觐者有之，非无思亲之心，实由朝廷五给假省亲之制，而有擅离官次之禁”(《元史•文宗纪》)。公元1291年，元政府对于官员奔丧做出了正式规定:“三年之丧，古今通制。今后除应当怯薛人员、征戍军官外，其余官吏父母丧亡丁忧，终制方许叙仕，夺情起复不拘此例，蒙古、色目人员各从本俗，愿依上例者听。”(《元典章》卷十:《吏部四•职制一》)仁宗即位后，又特别宣布:“官吏丁忧，已尝著令，今后并许终制(实27个月)，以厚风俗。朝廷夺情起复，蒙古、色目、管军官员，不拘此例”(《元典章》卷十:《吏部四•职制一》)。可见，蒙古统治者的“丁忧”之制主要是针对汉族官员制定的，蒙古人、色目人都不受此约束。这同时也说明了，蒙古统治者制定这一制度并非是意欲宣扬孝道，而不过是对于汉人行孝之风的尊重罢了。当然，我们也要看到，元朝统治者对于孝的认识和理解与汉民族存在有差异，因此对于汉民族所倡扬的某些孝道观念，他们或者无法接受，或者完全相悖。蒙古人起初对于孝道并不十分重视，直到他们入主中原之后，对于孝道才多少有所接受，并且加以改造。早在成吉思汗时，全真教道长丘处机就劝之行孝:“雷，天威也。人罪莫大于不孝。不孝则不顺乎天，故天威动以警之。”(《释老》，《元史》卷二百二)这应该是较早的蒙族统治者所接受的关于孝道的宣传。蒙古统一中国后，汉人有行孝之风，蒙古统治者也不得不有所重视。但是对于汉人的孝道观念，他们并没有全盘接受———宋代所极力提倡的诸如王祥卧冰、郭巨埋儿等感天动地的孝行，蒙古统治者则命令加以禁止。《元史》载:“诸为子行孝，辄以割肝、刲股、埋儿之属为孝者，并禁止之。”(《志第五十三•刑法四》，《元史》卷一百五)而且还规定:“诸父母在，分财异居，父母困乏，不共子职，及同宗有服之亲，鳏寡孤独，老弱残疾，不能自存，寄食养济院，不行收养者，重议其罪。亲疾亦贫不能给者，许养济院收录。”(《志第五十一•刑法二》，《元史》卷一百三)也就是说，子女可以抛弃父母，不尽赡养之责。可见，蒙、汉对于“孝”的理解的差异之大。正是在元统治者并不十分重视孝道的影响之下，汉人的行孝之风也有所衰败。

收继婚与贞节观的矛盾