哲学的价值
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哲学的价值范文第1篇
既然哲学对人类是有价值有意义的，那么它的意义价值何在？即它的价值和意义体现在哪里？笔者认为，哲学作为时代的精华，其价值和意义就是指其能不能满足人类的需要，是否合时宜，与时俱进，推动人类社会的发展，使人不断完善自身的能力水平。它的作用通过以下几个方面发挥出来：
首先，哲学作为一种精神性的工具，从人与世界即人与自然、人与社会、人与人的关系的角度来说，它为人类提供认识世界，解释世界以及改造世界以符合自身的需要的思维与方法，从而改善人与世界的关系，推动人的生存发展越来越好。由于哲学的重要内容是对世界之本源及其本质探索，在此情况下，从现象出发，去思索隐藏在现象背后的本质，从自身出发，追根溯源，去探求世界的最为原始的发端，在这种对世界本质本源的认识探索中，使我们的认识逐渐深入到事物内部，将世界的表象层层剥离，使世界之本来面貌逐渐显现。在此过程中，我们会对这一认识过程的进行概括总结，从而就会形成一种思维方法，而这种思维方法就是哲学。
其次，哲学的终极目标是追求真善美的统一，是人类用以指导自身实现真善美三者相统一的工具。做到真善美的统一，是人类对自己不断向前发展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身实现真善美的完美统一，这是每个人所希望的。作为学科的哲学为什么具备这一功能？因为真善美具有抽象性，它很难通过其他具体学科探索研究出来，如果某种学科能够研究探索出真善美的统一是什么，那么这门学科就必定会成为或是上升为哲学。哲学对世界本质及其规律的思考，对人如何获得正确的无限的认识能力的探索，以及人要怎样行动才能达到善的境界，才能使自身实现精神与灵魂的洁净与升华，这都无不体现了它对真善美的自觉或是不自觉的追求，而这却是其他学科难以做到的。
再次，哲学不仅具有认识世界，解释世界，指导实践的功能，它还具有启示未来的作用。我们在思考这个世界本质的时候，就同时在思考这个世界的运转是否有其内在的必然的联系，即对其规律进行思考和探索。随着人类历史的变化发展和自然界的演变，我们发现，这个世界确实是有规律可循的，只要我们能找到事物变化发展的规律，我们就能摸清事物在未来变化发展的趋势。很多时候，不是我们对未来无法做出基本的判断，而是我们自身对世界的了解不够，是我们认识能力的不足，如果我们对世界有了清晰的了解，能够正确的认识它，那么，要对其趋势、走向做出正确的判断，并以此来指导自己的实践并不成问题。我们现在有什么因素，其在发挥什么作用，那么到未来他就一定会以结果的方式显现出来，因而哲学所研究的事物内在的必然的联系问题，能给我们以未来的启迪。
2、结语
哲学的价值范文第2篇
的生态危机与人类的生死息息相关。在哲学思想的指导下，有利于更好地处理人与自然的关系，真正建设生态文化，促进生态文明的快速发展。从生态哲学的角度来看，我们需要在人与自然和社会之间找到最佳平衡，以防止自然异化的问题。基于此，本文将简要描述生态哲学的思想内涵，并深入探讨生态哲学的当代价值。
。生态哲学。
在工业化进程中，我们对自然资源的无休止的需求和对经济利益的过分关注，不仅使自然环境充满了漏洞和创伤，而且破坏了生存条件。面对日益严峻的生态危机，推进生态文明建设尤为关键，这与中华民族未来的发展息息相关。为了遏制环境污染的加剧，应从自然法的角度，将生态文化的发展与经济、政治、文化、社会相结合。要从社会发展的形势出发，加强体制机制创新，实现经济社会协调发展的目标。运用生态哲学的思想有利于辩证对待人与自然，找到科学管理生态问题的方法，研究其当代价值具有重要意义。
。像动物和植物一样，他们是被动和克制的生物。通过对人的起源和发展过程的分析，我们可以看出，人是自然的产物。自然为人类的生产和发展提供了必要的物质基础。在社会发展的过程中，无论人类文明多么发达，社会多么发达，自然都是万物的灵魂，没有自然，人类就不可能真正独立存在[1]。从的生态哲学来看，人类的生命离不开无机物。利用现有的自然环境中的基本材料，为人类未来的发展打下良好的基础，人类的发展离不开自然环境的支撑。如果我们不理解和尊重外部世界，我们就不再有创造力。从这个观点来看，人类必须善待自然。
。然而，在这个过程中，他们永远不能超越自然的界限，充分把握自然生态规律，充分尊重自然。从人类几千年的实践中可以看出，原始的自然精神面貌没有改变，对自然的认识只是肤浅和短期的，对天人合一的关注不够[2]。人与自然的关系非常密切。人类在自然环境中的生存和发展应该遵循自然规律，才能给人类带来更多的利益。如果人类只看到眼前的利益，牺牲环境，必然会威胁到人类未来的生存和繁衍。由此可见，人类需要敬畏自然，处理好人与自然的关系自然，严格限制各种行为，形成科学的生产生活模式，为未来的发展铺平道路。
。阐述了人、社会、自然是一个有机整体，对生态文明建设具有重要的指导意义。人类的发展经历了原始社会和工业文明，其间大量的自然资源被利用和转化。人类后来出现在自然界，向自然界索取各种生活和生产资料，如物品、衣服、燃料和住房。从这个角度看，人类离不开自然，更不用说发展了。在生态哲学的思想中，自然环境可以看作是一个有机的整体。只有不破坏自然环境，才能促进人与自然的和谐发展。生态哲学的思想强调了自然的重要性，对自然有着深刻的理解。作为自然的产物，人类需要依赖自然这也反映在马克思的唯物主义观中[3]。此外，从的生态哲学来看，人们需要加强与自然的互动，两者的关系更加密切。当然，人与人之间也存在着辩证统一的关系。在改造自然的过程中，人类反映了自身的社会归属，这也是一个与自然互动的过程。在人类不断改造自然的时期，人与社会也将形成日益密切的关系。为此，人类需要充分尊重自然，理解其意义保护自然生态环境，实现人类正常生存。保护自然就等于保护人类自身。近年来，我国社会经济实现了跨越式发展，但文化建设过于落后，特别是许多人对生态文明建设缺乏正确认识，思想上重视不够。在推进生态文明建设的过程中,要切实提高大家的环保思想,就要从生态文明的相关内容入手,使人们能够主动投资环保,采取生态文化的发展模式,，增强人们的生态文明意识。在构建和谐社会的过程中，的生态哲学为社会建设提供了指导思想和启示。为了确保人与自然的和谐关系，在攫取与付出之间找到平衡，并与辩证思维分析人与自然的关系。人类在获取自然界物质生产资料的过程中，还应注意美化自然环境，消除生态文明建设中的各种不利因素，不违背自然规律，促进人与自然的共同发展[4]。在社会实践过程中，人们会与自然保持更密切的联系。通过对生态哲学的分析，提出了人化自然的观点，即自然是人类的真实本性。人类对自然认识的逐步深化和对自然的改造将面临各种自然的制约，这表明人在发展中会受到影响自然的制约，自然也将面临人的影响。此外，社会实践的前提是加强人与自然的关系，确保双方能够实现辩证统一。因此，在建设生态文明的过程中，我们需要处理好这个问题。人类社会必须在发展中与自然和谐共处，在遵循自然规律的基础上实现发展与进步。
。结合的生态哲学，人与自然无法在物质交换中达到平衡。劳动过程是人与自然相互作用的过程，不断调整着人与自然之间的物质转化。人类应该在合理的范围内利用自然，科学合理地进行物质交换，这也是生态哲学的一项重要内容。对于社会发展和生态自然来说，物质循环应该保持正常，这是人与自然和谐发展的基本前提。此外，如果我们不遵循自然规律，我们只能让人类吃后果，人与自然之间就会出现各种矛盾。主要原因是经济发展模式不够科学。生态哲学的现代价值，为经济发展模式的转变提供了科学的指导。过去，在经济发展的过程中，人们过分依赖自然资源，人类的目光也聚焦于经济效益。商业模式非常广泛，反映了各种各样的缺陷[5]。在发展循环经济的过程中，将保持生态和自然保护与社会经济发展的平衡，在不影响生态和自然环境的前提下，取得更多的经济发展成果。因此,它给我们的启示是,如果盲目地把物质利益放在首位,在发展中过分追求自然,在工业生产中,它违背了自然规律,是不科学,不健康的发展模式。人类社会要想进一步进步，就应该把生态文化建设放在重要位置，不要过分注重物质利益，改变传统的粗放式发展模式，走循环经济的发展道路，通过这种方式，自然界丰富的资源也可以循环利用，使经济发展方式更加科学合理。
。一方面，要转变传统消费观念，加快生态文明建设进程[6]。在人类文明的发展中，绿色消费习惯和环境美化程度可以衡量社会进步的程度。只有节约资源，与自然环境保持友好关系，才能加快生态文明建设。当然，越来越多的人开始关注绿色消费，社会上各种不良习惯也逐渐改善。相互比较和浪费的消费模式正逐渐被人们所摒弃。为了人类的生存和发展，我们应该追求简单的物质生物，丰富我们的精神生活，逐步形成一个正确的、适当的消费观念，逐步建立起资源节约型社会，为生态社会的建设打下良好的基础。另一方面，我们应该提高人们的环保意识，维护生态社会。由于许多人缺乏强烈的环保意识，给生活环境带来了一定程度的破坏。对于我们每个人来说，我们都应该承担起维护生态社会的重要责任。对于政府和普通民众来说，他们应该在思想上意识到环境保护的重要性，并能够积极实践环境保护环境保护的概念。此外，作为中华民族的一员，我们也应该积极参与社会主义的生态文明建设。只有得到大家的支持，才能实现美丽中国的建设目标。在建设生态文明的过程中，为了更好地提高环境保护的效果，结合生态哲学的相关内容，我们可以获得重要的理论基础和实践基础。在生态哲学的思想中，人类的生存和发展需要以物质为前提。在利用和改变自然时，我们需要更多地尊重自然，而不是违背自然规律。人类也是自然生态环境的一部分。我们不应该以牺牲环境为代价发展经济。我们应该从长远的角度思考问题，为人类、自然生态和社会的共同发展打下坚实的基础。基于此，在生态文明建设过程中，中国应该按照生态哲学强调的内容，在社会发展、经济增长和环境保护之间找到平衡。
[1]郝芮冰。生态哲学的当代价值分析[J]。法制博览会，2020（15）：239-240。
[2]王朋伟。生态哲学思想的实践及其当代价值[J]。南京林业大学学报（人文社会科学版），2020年，20（02）：52-60.
[3]聂惠。马克思生态哲学思想的当代价值[J]。武汉冶金管理干部学院学报，2018，28（02）：3-6.
[4]温文妮。生态哲学的核心、产生及其当代价值[J]。西安建筑科技大学学报地区（社会科学版），2016，35（06）：26-31.
哲学的价值范文第3篇
一、关于“世界主义”
以此为背景观照中国哲学，我们可以说，中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的“世界主义”，而且存在比这种“世界主义”更为宽广的“世界主义”，可称为“泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之，中国哲学中的“世界主义”不仅可以破除“民族中心论”、“国家中心论”，而且亦是可以破除“地球中心论”、“人类中心论”的。所以若谓斯多噶派的“世界主义”有助于不同文明之间的融合，则中国哲学中的“泛世界主义”肯定更有助于不同文明之间的融合。
从理论上说世界主义”可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局;较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局;最髙层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。
“人类中心论”需要破除，因为地球不只是人类之家园，它还是所有其他生命共有之家园。破除“国家中心论”、“民族中心论”，有一件很好的武器，就是中国哲学中的世界主义;同样，破除“人类中心论”,这也是一件很好的武器。
二、中国哲学中“世界主义”的表现
中国哲学中有所谓“世界主义”视野吗?答案是肯定的。
梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的“世界主义”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中，认为中国先秦之政治学说，“可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是，中国人讲政治，总以“天下”为最髙目的，国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记大学》的“平天下”、《礼记礼器》的“以天下为一家，中国为一人”等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子.兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。
近代以来西方盛行国家主义、民族主义，显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种“世界主义政治论”,对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，是有“至大”的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜，不行此世界主义则必败，“近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此”。
与此种世界主义紧密相关的，是中国人根深蒂固的“天下”观念。中国先哲之思维，皆以“天下”为立足点，而不以“国”、“家”等一部分自画，此乃百家所公同。表现在政治上，就产生所谓“天子”观念。“天子”一词，始于《尚书》“西伯戡黎”、“洪范”诸篇，后又出现于《诗经》之“雅”、“颂”诸篇，可以说是与中华文明俱始。《尚书洪范》所载“天子作民父母以为天下王”之言，可说表达了历代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上，他为天之子;下，他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介，《尚书尧典》称为“格于上下”，亦可名曰“天人相与”或“天工人其代之'“天子”作为天与民之间的一个中介，对上他是世界主义的，因为他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;对下他亦是世界主义的，因为他所经营的是天下“黎民”之全体，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“国”、“家”等区域性概念，是可以舍而不用的。
《论语》也不脱离世界主义的立场。其“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二，下册,P25〇3)之言，已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷。或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[4](卷九，下册,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主义气魄：扩大自己的文化而被之于全人类，使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不变的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更为重要的，是孔子以为文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能扩及世界，便不是真正的“天下文化”。孔子说:“言忠信,行笃敬，虽蛮貊之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”[4](卷十五，下册,P2517)讲的就是“有理走遍天下，无理寸步难行”之道。“有理”在此处就是“有文化”(“忠信”、“笃敬”就是一种文化)，“有文化”就能走遍天下，也必须走遍天下。至于《孟子》，更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是：“上下交征利，而国危矣。”[5](卷一上，下册,P2665)既反对其功利主义之立场，又反对其国家主义之立场。
孟子又见梁襄王，王卒然问曰：“天下恶乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下册,P2670)“一”就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到，国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源，乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是“霸道”;纠正之法就是超国家主义，就是世界主义，亦就是“王道”。正是在此意义上，著名史学家梁启超直接把中国历史上的“王霸之辨”，界定为世界主义与国家主义之辨，说:“凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇，但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的不是世界主义与国家主义之辨，而是世界主义实现方法之辨;换言之，倡“王道”者与倡“霸道”者，其实都是世界主义者，差别只在实现世界主义之方式与途径，一主和平实现，一主武力实现，一主“文化”,一主“武功”。
宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有“民，吾同胞;物,吾与也”之言，不仅是突破了国家中心论的，而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”之言，完全是打破人类中心论，而把人类与自然万物一体平看的：能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看，则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词，来评价世界主义。此外，宋儒程颢《语录》有言：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。"程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合内外之道也。……然一草一木皆有理，须是察。”朱蒹《读大纪》有言：“宇宙之间一理而已，天得之而为天,地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，……盖皆此理之流行，无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”陆象山《杂说》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事。”明懦王阳明《大学问》有言:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”等等，均是承绪并光大世界主义之思维传统的。
清代顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”之名言，也是立于世界主义的立场而说的。他说.“是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)认识到“保天下”是“保其国”的前提条件，这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题，就无以解决好世界的问题，这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题，就无以解决好国家的问题，这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的，显然是后一种立场。他说:“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)“亡国”只涉及当权者，“亡天下”则涉及天下黎民;国是一姓之事，天下则是百姓万民之事。“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异，亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里，世界主义不仅在空间上要大于国家主义，而且在性质上要“善”于国家主义。
近世康有为撰《大同书>,构筑一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”之“大同之社会”，其世界主义立场更是全面而彻底，丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在“序”中弓丨《诗经》“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣"之言，以明康的立场。并说“夫大同之世，天下为公,无有阶级，一切平等，既无专制之君主，亦无民选之总统。国界既破，则无政府之可言”[7](序，子库，诸子，册六,P3)，表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之，康不仅完全突破了国家主义，而且根本上取消了国家，只留下世界主义。在“序”中钱又说：“兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食鸟，次渐戒食鱼，次渐戒食有生之物焉。盖人与万物，在天视之，固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也，人物平等，是之谓大同矣。此先生仁心之术也。"[7](序，子库，请子，册六,P4)表示康不仅冲破了“国家中心论”，而且冲破了“人类中心论";只有冲破了“人类中心论”的世界，才是真正的“大同”世界。换言之,在康的理论中，人人平等还只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破国界、破政府还只是“小同”，破“人类中心论”才是“大同”;天下万民一体同看，还只是“小同"，只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看，方为“大同”。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中，主张“破除九界”，即“去国界”而“合大地”、“去级界”而“平民族”、“去种界”而“同人类”、“去形界”而“保独立”、“去家界”而“为天民”、“去产界”而“公生业”、“去乱界”而“治太平”、“去类界”而“爱众生”、“去苦界”而“至极乐”[7](甲部，子库，诸子，册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中“去国界”是破除国家中心论去种界”是破除民族中心论，“去类界”是破除人类中心论，基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。
与康有为主张根本取消国家不同，梁启超的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强，自强方能立足于世界，否则，依达尔文“物竞天择，优胜劣败”之原理，中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强，还只是梁的第一步要求，若仅停留于此，他就是一个不折不扣的国家主义者。梁还有第二步要求，就是在列国之上建立一个世界政府，使人人均得为“世界公民”，这就是他的世界主义。梁的终极理想是世界主义的，而不是国家主义的。第一次世界大战后成立了国际联盟，梁以为这是世界主义实现的先兆，他说：“这个国际联盟，总算世界主义和国家主义调和的发轫，把国家相互的观念深人人心，知道国家意志并不是绝对无限，还须受外部多大节制。质而言之，国家与国家相互之间，从此加一层密度了。我们是要在这现状之下，建设一个世界主义的国家。怎么叫做‘世界主义的国家’?国是要爱的，不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国。因为今世国家，不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们只要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天賦能力，尽量发挥，向全世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此，我们提倡这主义的作用，也是为此。”[8](P127)
哲学的价值范文第4篇
[论文摘要]贾谊是汉初伟大的思想家、政治家。他在总结秦亡的教练,考察汉初以来黄老无为思想弊端的基础上,以“道”为最终依据,建立了以儒法并用为特征的政治哲学。其政治主张主要表现在维护国家统一和中央集权、民本思想以及礼治思想三个方面。贾谊的政治哲学的目标在于建立一个统一、文明、和谐的国家,实现社会的长治久安,为后世所瞩目。研究贾谊的政治哲学,有助于我们从传统文化中为社会主义三个文明建设、和谐社会建设汲取更多的营养。
我国有丰富的政治哲学文化的传统,在新的历史条件下,结合中国的实际问题,挖掘、整理、吸收这些优秀传统文化中有价值的东西,对于加强社会主义三个文明建设、建设社会主义和谐社会无疑是有现实意义的。本文试图通过对贾谊政治哲学的讨论,以期从中获得建设社会主义三个文明、和谐社会的参考价值,并有助于启迪我们的新思维,赋予传统文化以崭新的时代精神。
贾谊是“汉朝初年最大的哲学家、思想家和杰出的政论家”。生于汉高祖七年(公元前200年),卒于汉文帝刘恒前元十二年(公元前168年),洛阳(今河南洛阳)人。
金春峰说:“先秦,以荀子为代表,儒家思想走上了新的轨道,即融合、吸收法家思想,为强化封建专制集权服务,从而和以孔、孟为代表的儒家有性质的区别。贾谊的思想,体现了《荀子》思想的这一特色。”司马迁说:“贾生、晁错明申、商。”从学术思想源流上来看,贾谊受儒家和法家思想影响很大。
贾谊的政治哲学思想首先是建立在对秦朝何以速亡反省的基础上的。贾谊认为,秦朝的“以法为教,以吏为师”、废弃礼教的做法使得社会风俗大坏,宗法人伦失序,是所谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”。所以有陈胜等的揭竿而起。强大的帝国倾刻间轰然倒塌,变得那么不堪一击。这里面的原因不能不让人深思。总的说来,贾谊认为,秦朝之所以失败的原因在于“仁义不施,而攻守之势异也”。认为秦朝在取得政权以后,不应该再纯以法术诈力作为统治的基本指导思想和方法,而应该施行仁政。
在总结了秦亡的教训以后,针对当时社会现状,贾谊认为,汉初以来的黄老无为思想虽然有利于经济的复苏,但是却无法调节宗法秩序。不仅如此,它还将最终危及中央集权专制统治。贾谊认为能够补救时弊的只能是“积极有为”的儒家思想。他欲借助儒家思想重整社会秩序。在贾谊的哲学思想中,“道”是作为本体出现的,所以“道”也是贾谊政治思想的形而上依据,是贾谊认为“什么是美好政治生活”的终极性依据。贾谊追求的是合于“道”的政治生活。但贾谊的“道”是“其本者谓之虚”,它落实在现实社会中是表现为儒法两家特别是以儒家思想为主的价值的。所以,贾谊认为,在现实政治生活中如果能够合理地贯彻实现“儒法并用”的思想,也就实现了他的合于“道”的美好政治生活。因而贾谊的政治哲学也充溢着“儒法并用,以儒为主”的特点。关于如何实现美好的社会政治,面对当时社会的三个重大问题“匈奴强,侵边;天下初定,制度疏阔;诸侯僭拟,地过古制”,贾谊主张“儒法并用”,主要在维护国家统一和中央集权、民本、礼治三个方面提出了自己的政治主张,从而想达到解决社会矛盾,扭转社会危机四伏局面的目的。
一、维护国家统一和中央集权
在贾谊的心目中,理想的政治形态应该是定于一尊的大一统的中央集权统治的政治形态。皇帝应该是整个国家政治结构的金字塔的顶尖,是政治的核心。在现实政治中,他主张汉朝中央政权的绝对权威性。而当时的情况是“诸侯僭拟,地过古制”。贾谊面对此种情况感到痛心疾首。他认为地方封建割据势力已经对中央政权构成了严重威胁,因此建议文帝及早采取措施,解决诸侯割据一方的问题。他说:
天下之势方病大瘇。一胫之大几如要,一指之大几如股,平居不可屈信,一二指搐,身虑亡聊。失今不治,必为锢疾,后虽有扁鹊,不能为已。病非徒瘇也,又苦霸羲戾。元王之子,帝之从弟也;今之王者,从弟之子也。惠王之子,亲兄子也;今之王者,兄子之子也。亲者或亡分地以安天下,疏者或制大权以逼天子,臣故日“非徒病瘇也,又苦跖戾”。可痛哭者,此病是也。
这种中央集权和地方割据势力之间的矛盾,已经到了非常尖锐的地步,各地诸侯对中央政权来说已是“尾大不掉”,这样一来,直接削弱了中央的权威,并进而可能造成社会的不稳定,已经到了非解决此矛盾不可的地步。为此,贾谊提出了“莫若众建诸侯而少其力”的建议,希望通过让诸侯国分为若干国,分王其子孙,化大为小,以削弱诸侯国的力量。达到“力少则易使以义,国小则无邪心”的目的。这就是说,贾谊希望通过这一措施,使诸侯失去作乱的形势,使诸侯只能听命于中央。进而树立中央的绝对权威,维护中央大一统的专制统治。
对反叛作乱的诸侯,贾谊建议汉文帝要儒法并用,恩威并举,“以刑去刑”,毫不手软,从而以儆效尤。他说:
屠牛坦一朝解十二牛,而芒刃不顿者,所排击剥割,皆众理解也。至于髋髀之所,非斤则斧。夫仁义恩厚,人主之芒刃也;权势法制,人主之斤斧也。今诸侯王皆众髋髀也,释斤斧之用,而欲婴以芒丸,臣以为不缺则拆。胡不用之淮南、济北?势不可也。
这是要求汉朝的统治者用“仁义恩厚”和“权势法制”的两手来对付诸侯。该强硬的时候一定要强硬起来,不能对枝大干小现象放任自流,更不能置若罔闻。如果一味地对诸侯仁慈宽厚,只能放纵诸侯的反乱之心,这是非常危险的。
对于如何防范诸侯王势力膨胀,贾谊提出了两个对策:一是定礼制,二是定地制。贾谊并不反对分封,反对的是诸侯王势力过大,威胁中央政权。他的对策“出发点仍是‘仁’与‘义’。因为所谓‘活大臣,全爱子’,正是‘仁者爱人’(《孟子·离娄下》)的具体表现”。
贾谊维护国家统一和中央集权的主张,生前虽未被采用,但“其言验于身后”。他的“众建诸侯而少其力”的建议后来被汉武帝以“推恩令”的形式而实行,彻底解除了诸侯对中央政权的威胁,极大地巩固了中央集权统治。贾谊为汉初政治的完全统一作出了巨大贡献。这种政治上的统一为思想上的统一奠定了坚实基础。
二、民本思想
以民为本是仁政思想的重要内容。中国传统民本思想源远流长,在西周时,《尚书·泰誓》中有:“天听自我民听,天视自我民视”。《尚书·五子之歌》中说:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。”战国时,孟子有“民为贵,社稷次之,君为轻”的民本思想。荀子说过:“民如水,君如舟;水可载舟,亦可覆舟。”周桂钿说:“民本思想就是中国传统政治哲学的核心。从西周到西汉,是这个思想的确立过程。”贾谊的民本思想秉承了儒家传统民本思想。与以往不同的是,他提出了“民无不为本”的观点,从而把民的地位和作用提到了空前的理论高度。他说:
“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”
贾谊不仅把民众看作是国家、君主、官吏的根本,而且把民众看作是一切事业的根本。由此可以看出,贾谊的政治哲学思想完全是立基于人民之上的。
贾谊还列举了民为本的各种情况,在《新书·大政上》中他说:
闻之于政也,民无不为命也。国以为命,君以为命,吏以为命,故国以民为存亡,君以民为盲明,吏以民为贤不肖,此之谓民无不为命也。闻之于政也,民无不为功也。故国以为功,君以为功,吏以为功。国以民为兴坏,君以民为强弱,吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也,民无不为力也。故国以为力,君以为力,吏以为力。故夫战之胜也,民欲胜也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲也。故率民而守,而民不欲存,则莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,则莫能以得矣;故率民而战,民不欲胜,则莫能以胜矣。
贾谊认为,国家、君主、官吏都要以民为本,以民为命,以民为功,以民为力,一切成功都要依靠民众才能成功,一切失败都是君主和官吏的过失造成的,和民众无关。这就是说,不管是国家民族,还是君主官吏,他们的命运都取决于老百姓。民心向背是事业成败、战争胜负的关键,民众决定着国家、君主的前途与命运。“水可载舟,亦可覆舟。”一切帝王要想使国家社会长治久安,就必须认真对待民众。民众不可违,民众是一切事业成功必须依靠的力量。
既然民众是一切的根本,那么君王在施政中就要真正做到以民为本,对于如何做到以民为本,贾谊认为:安民是国家稳定、社会发展的核心,只要民众安居乐业,社会就会稳定发展。他说:“是以牧民之道,务在安之而矣。”贾谊认为,要安民必须做到以下几点:
首先要爱民。贾谊说:“凡居于上位者,简士苦民者是谓愚,敬士爱民者是谓智。”又说:“德莫高于博爱人。”“为人君者敬士爱民,以终其身。”爱民是以民为本、安民的道德基础。
第二要富民、惠民。这是说当政者要注意人民的物质利益,要给老百姓以看得见的好处和实惠,要让老百姓享受到社会发展的成果。贾谊认为,只要是圣明的君主当政,就必须使人民生活富裕,身体健康。他引用周成王的话说:“寡人闻之,圣王在上位,使民富且寿云。”贾谊提出的富民之法是驱民归农,发展生产。
第三是要注重道德教化,约法省刑。贾谊非常注重道德教化的作用,主张约法省刑。他认为施政应该发挥道德教育和刑罚的不同作用(“礼者禁于将然之前,法者禁于已然之后”),礼法并用。
哲学的价值范文第5篇
一、数学观演变的历史掠影
自从数学产生以来，人们就形成了关于数学的许多认识。人们关于数学的理解和看法在相当程度上取决于当时数学知识发展的水平。例如，无论是在中国古代还是古希腊，万物固有的量性特征都促使人们思考了物质世界与数量之间的关系。在《道德经》中，老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，而古希腊的毕达哥拉斯学派的信念则是“万物皆数”。再比如，物质存在的空间形态促使人们对几何形体进行了研究，几何学因而成为所有数学文化的共同对象，尽管所采取的研究方法各不相同。
在数学发展早期，由于数学知识的特点，这种对于数量与空间形式的认识可能是初步的、幼稚的，甚至是错误的。例如，无论是在中国古代、古巴比伦、古埃及还是古代印度，数字与神秘主义一直有着千丝万缕的联系。在古希腊，由于受所有的数都是整数之比这一观念的影响，无理数的发现竟然被认为是一场灾难。
与古埃及、巴比伦和其他的经验主义数学范式不同的是，古希腊数学在许多基本和重大的观念上都是开创性的。在本体论方面，古希腊人把数学研究对象加以抽象化和理想化，使之成为与现实对象不同的具有永恒性、绝对性、不变性的理念对象。在认识论方面，对于数学真理的判定，古希腊人坚持运用演绎证明而不是经验感知，并赋予数学真理以与其本体论性质相当的价值观念。古希腊人把数学加以观念化，使之成为一种形而上学的学问，而不仅仅停留在实用的、技术的、巫术的、技艺的等形而上学的层面。在方法论方面，古希腊人赋予数学以严密的逻辑结构，使数学知识以一种体系化的形式呈现，并坚持通过论证的方法获得数学命题的可靠性。
演绎数学作为古希腊所开创的数学范式，其基本观念在毕达哥拉斯学派和柏拉图的数学世界中达到了顶点。毕达哥拉斯学派首先开始把数学作为抽象的对象加以研究，柏拉图则进一步把这种思想提升到了哲学和形而上学的层面，最终形成了著名的毕达哥拉斯一柏拉图的数学观念，作为这一数学观念知识典范的就是欧几里得的《几何原本》。古希腊人创造的演绎数学范式，完全改变了经验数学范式之下人们对数学的看法，对西方数学的发展有极为深刻的影响，进而对西方数学教育的进程产生了难以估量的影响。
概括起来看，在数学发展的历史上，数学观主要经历了三个重要阶段。
第一个阶段是酝酿、准备和发动阶段。文艺复兴以来，古希腊数学范式开始逐步演变，并直接促使了现代数学的诞生。伴随着文艺复兴之后几个世纪的数学创造与进展，一批伟大的数学巨匠相继出现。如伽利略、笛卡尔、帕斯卡、牛顿、莱布尼茨等，这些数学家在古希腊演绎数学的基础上开创了现代数学的广阔领域。这一时期，整个数学思想开始从古典数学、静态数学(以古希腊数学为标志)向现代数学、动态数学(主要标志是极限思想)转变。
现代数学是以微积分的诞生为标志的。现代数学的发展在牛顿、莱布尼茨时代只是一个初步的雏形。它的逐步成熟是在第二个阶段，也就是法国数学学派兴盛的时期。以富里叶、拉普拉斯等为代表的数学家把现代数学推向了一个新的阶段。其基本特点是在数学本体论中驱逐了神的地位，建立了相对独立的数学作为自然法典解读者的地位。
现代数学发展的最高标志(也就是第三个阶段)是数学逐渐地变成自为、自足与自律的学科，这是18世纪末、19世纪以来数学发展的一个最显著特征。19世纪中叶以来，随着非欧几何和非交换代数的诞生，以及一系列具有革命性意义的数学知识的发展，关于数学对象存在性和真理性的、神学的、柏拉图主义的和形而上学的观念开始逐步被颠覆。随着数学变成一门独立的学科，其自身的理论体系建设就成为一个十分重要的问题，所以，完善微积分的基础，更广泛地讲，完善整个数学的基础就成为当务之急。然而，关于数学的基础和数学性质，大多数数学家仍然停留在现代数学哲学的范式之中，这一点在三大流派那里体现得最为明显。三大流派的共同点是以现代性数学思想为基调的基本诉求，即相信可以通过建立坚固不变的基础，使数学获得一个免于被质疑的知识地位，并在这一体系中消除各种矛盾和悖论，达到体系的一致性。然而，这种基础主义的诉求却被证明是无法实现的。而哥德尔不完全性定理的诞生作为基础主义运动的一个意外结果，为绝对主义数学观的终结画上了句号。
虽然现代数学观念有着巨大的价值，但为了数学的长足进步，现代数学观念中有两个基本观念是需要扬弃的：一个是神学的、形而上学的柏拉图主义数学观，一个是对逻辑化、形式化、模式化的数学观念和认识范式的绝对、盲目地信仰。
二、数学观的当展
在19世纪末20世纪初，为了解决由于集合论悖论等悖论造成的数学基础的危机，许多数学家和数学团体致力于建立避免产生悖论和矛盾的数学基础重建工作。其中最引人注目的是形式主义、逻辑主义和直觉主义，它们构成了围绕数学危机展开的数学基础的三个主要流派。
形式主义者主张用形式公理化系统去整合整个古典数学。一个数学系统的形式化就是把这个数学系统用形式语言进行描述，而这一形式语言需要满足符号系统、形成规则和变形规则等几个条件。数学系统的公理化是指，通过选取少数不加定义的原始概念(基本概念)和无条件承认的相互制约规定(公理)作为出发点，经过严密的逻辑推理，使某一数学系统成为演绎系统。希尔伯特等数学家为了奠定数学的牢固基础，提出了元数学理论，目的是要为数学的证明、推理、方法、规则等提供一个合理的基础。
以弗雷格、罗素和怀特海为代表的逻辑主义企图沿循数理逻辑的路线去奠定数学的基础。在逻辑主义者看来，与数学相比较，逻辑具有更为基本的和起始性的知识本质。因此，把数学归结为逻辑就成为逻辑主义的基本指导思想。为了实现数学的逻辑化，首先必须假设全部数学可以还原为某种数学基础，例如实数理论，而实数理论又可以还原为有理数，最终归结为自然数理论。假如上述还原都是畅通的，那么只需要把自然数理论逻辑化，一切就都大功告成了。如果数学逻辑化的工作得以完成，数学就成为逻辑的一部分。皮亚诺的算术理论、数理逻辑的发展和弗雷格在逻辑公理化方面所作的工作，为逻辑主义的事业奠定了基础。
与逻辑主义的信念正好相反，直觉主义的代表
人物布劳威尔认为：“逻辑是从数学派生出来的，它显然依赖于一种本质上的数学直观，这种直观建立在康德的‘内感形式’的时间概念的基础上。”在直觉主义的基本思想指导下，直觉主义者提出了一套不同于当时已有的数学与逻辑观点的“直觉主义数学”和“直觉主义逻辑”。其基本思想是，把数学与逻辑的可靠性建立在直觉上得到构造的对象和推理过程之上，而放弃那些不符合“可信性”标准的数学概念和方法。这种“可信性”用直觉主义的一个著名口号来表达就是“存在就等于被构造”。
20世纪30年代初，哥德尔发表了著名的哥德尔不完全性定理，从而从根本上宣布了基础主义三大流派的整体数学目标的失败。之后，关于数学观的认识进入了一个新的时期。这一时期的数学观的一个整体特点就是对绝对主义数学观的批判。这些批判尽管角度和观点不尽相同，但总体可以用“可误主义”的数学观来表达。其观点具体体现在普特南、波普尔、拉卡托斯等哲学家的数学思想中。
关于数学基础，美国著名哲学家普特南在其著名的《没有基础的数学》一文中提出的观点是：“在过去的半个世纪里，哲学家和逻辑学家曾经如此忙于试图为数学提供一个‘基础’，而只有很少的很胆怯的声音敢于建议数学并不需要一个‘基础’。我在这里希望促进某些这样微弱的声音所表达的观点。我不认为数学是不清楚的，不认为数学的基础出现了危机，甚至不相信数学具有或需要一个‘基础’”英国著名科学哲学家波普尔认为在数学中没有完全确定的东西，即使是作为数学理论演绎结构逻辑起点的公理也是如此。公理不能再被当做是直觉上自明和可以免于被怀疑的，它们可以被看做是一种约定或是一种经验和科学的假设。
三、当代数学观及其对于数学教育的启迪
著名数学哲学家拉卡托斯在论述了关于数学不再具有完全可靠基础的观点之后，提出了数学的拟经验主义立场，包括以下五个基本观点：数学知识是可误的，数学是假设――演绎的，历史是核心，断定非形式数学的重要性以及知识创造的理论。
由于数学基础主义在20世纪初的巨大影响及其对于数学观认识的某些共性，以及后来对于基础主义反思所表现出来的共同特点，英国学者欧内斯特把数学观分为绝对主义数学观和可误主义数学观。
绝对主义数学观和可误主义数学观的相似之处在于，两者的数学观基本上是一种内部视角。两者的不同之处在于，绝对主义数学观所关注的是数学结构内在的确定性和不变性。其对于数学真理的看法是固定不变的和一劳永逸的。而可误主义数学观则认为数学是动态的、猜测的、拟经验的、可错的、历史的，数学真理是可以修正的。
继可误主义数学观之后，20世纪末，关于数学观的认识进入了社会建构主义的认识时期。对于社会建构主义的数学哲学，欧内斯特这样表达了其思想来源和知识基础：“社会建构主义将数学看做社会的建构，它吸取约定主义的思想，承认人类知识、规则和约定对数学真理的确定及判定起着关键作用。它吸取拟经验主义的可误主义认识论，其中包括数学知识和概念是发展和变化的思想。它还采纳拉卡托斯的哲学论点，即按照一种数学发现的逻辑，数学知识在猜想和反驳中得到发展。相对于规定性哲学来说，社会建构主义的数学哲学是一种描述性数学哲学，旨在合适的标准下解释普遍所理解的数学的本质。”
对于主观知识与客观知识的区分、对个体主观知识的强调，以及对主观知识与客观知识之间辩证关系的探讨构成了欧内斯特社会建构主义理论的一个突出特色。关于数学客观性和数学知识的客观性，欧内斯特把客观知识理解为主体间性和为数学共同体所共享的，即比波普尔所理解的客观知识要宽泛一些。欧内斯特也坚持客观知识必须是明确的、公共的与布鲁尔一样，欧内斯特也赋予了客观知识一种社会的意义。欧内斯特认为，传统的(包括波普尔在内)客观知识观从来没有解释过客观性本身，而客观性的社会视角却能提供一种关于客观性和客观知识的基础与本质。传统上被称之为数学知识的，在社会建构主义那里被叫做数学的客观知识，原因就是社会建构主义认为还有一个数学的主观知识概念。
在许多数学家那里，与社会建构主义相类似的论点也不少见。例如数学家韦勒就认为：“数学完全具有可误性和不确定性。数学唯存在于人的思想中，数学从造就人的思想那里得到其性质。由于数学为人造就并唯存在于人的大脑，因此学习数学的人之大脑造就或再造就数学是必然的。”
与可误主义数学观相比，社会建构主义的数学观采取了更为广阔的外部视角，即强调用社会的、建构的观点审视数学，凸现了信念对数学的作用。我们可以把社会建构主义的数学观看做是可误主义数学观的一种发展同时，由于社会建构主义的数学观采纳了更为广阔的视角，探讨了更为广泛的问题，因此其对于数学的基本见解比可误主义数学观就更进了一步。
那么，数学观的演变及其现展对于数学教育有怎样的影响和启迪呢?这里结合一些重要的数学教育问题进行探讨。
1、数学不应该被看做是绝对真理，数学知识也不能被看做是确定无疑的知识，数学不能被看做是绝对知识的典范。
由于数学被认为是科学中最具坚实基础和可靠性的学科，所以，在传统的数学观念中，数学被看做是绝对知识的典范。而事实上，科学具有探索性和动态性特征，在科学意义上，并不存在什么绝对知识和绝对真理。具体到数学知识而言，数学也不能被看做是完全确定无疑的知识。这一点对于数学教师来说是尤为重要的。
但是，教师在数学教学活动中应该如何落实上述数学观，却不是一个可以简单和轻易处理的问题。因为传统数学观、数学教育观与现代数学观、数学教育观的差异，带来了对数学知识的不同见解。在数学的科学层面上，数学知识发展到什么程度，数学观就应该有相应的调整。反之也一样，数学观的转变可以促进数学知识的进步。而在数学教育活动中，学生所经历的是数学知识的漫长的历史演变过程。因此，单一的数学观似乎无法囊括这些数学知识所经历的变迁和发展。况且，作为教育的数学是经过过滤和选择的数学，其科学性与教育性被结合在一起，所以，其中关于数学观的问题就要复杂得多。
2、数学是猜想与反驳的说法与数学教育中数学的一贯形象不一致所导致的认识困惑，以及可误主义数学观在怎样的程度上适合于中小学数学知识，值得思考。
我们应该看到的是，数学理论和结论是可以修改的，与数学是可误的观点是有区别的。一般而言，把数学笼统地称为“可误的和不确定的”，并不符合数学知识的一般特点。如果把数学是“可误的和不确定的”结论改成数学具有“在一定范围内的可修正性和相对确定性”可能更符合数学知识的整体特点。
如此看来，教师和学生既不要把数学课本上的话当做圣旨，也不要由于数学具有“在一定范围内的可修正性和相对确定性”，而把数学看做仅仅是由其
游戏规则确定的随意可变的魔术，更不要把数学看做是“不可靠”的和不值得信赖的知识。
由于中小学数学知识基本不涉及当代数学中棘手的悖论问题、元数学以及数理逻辑问题，因此，泛泛地宣称数学是“可误的和不确定的”，会引起许多误解，并导致某种认识上的混乱。
然而，一味地把数学奉为绝对知识和可靠知识的典范，也不是好的办法，因为学生会在之后的高等教育中逐步接触到数学知识的“非确定性”一面，就会产生较大的认识冲突。因此，较好的做法是，在教学中不要把关于数学形象的话说绝了，要给学生以后的数学观发展留下充分的余地。
3、不能简单地说数学是主观知识或者是客观知识。
我们要看到数学知识的双重性，即它是由具有主观意识的人依据数学对象的不同数学特征所建构和创造的，这些最初具有个体化和主观色彩的知识形式被数学的范式、数学共同体和数学的传统所过滤、检验并重新塑造，逐步成为具有某种客观性和社会性的知识。这样一个过程是动态的、辩证的、相互循环和相互转换的。这样一种关于数学知识产生的描述对认识数学教育的本质有很好的启迪。具体说来，一方面，我们可以赋予数学教学活动更多的自主性，调动师生的主体性和创造性；另一方面，我们又需要尊重数学的客观性，逐步形成实事求是的科学精神。
4、数学科学基础建立的困难与中小学数学知识基础的建立不是同一层面上的问题。
由于数学基础主义者建立牢不可破的数学基础的努力的落空，消极和极端的数学观点认为数学就没有基础，也不需要基础。然而，对于中小学数学知识的课程建设和传授而言，必要的知识基础是必需的。特别是，数学知识的逻辑结构应该按一定的顺序和关系予以建构。因此，后续知识应该以一定的知识基础为前提，无论这些基础知识是介绍性的还是详细讲解的，都要在课程中以一定的方式体现出来。换句话说，新授数学知识不能是空中楼阁，而应该与先前的知识有某种有机的关联。无论是在科学或者教育层面，数学都不能是毫无关系的知识片段的大汇聚。
