海德格尔名言
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海德格尔名言范文第1篇
关键词：领悟;思;逻各斯;同一性;澄明
作者简介：于志杰，男，黑龙江大学哲学学院博士研究生，从事现代西方哲学研究。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）03-0039-05
一、海德格尔基础存在论中思的消隐
众所周知，海德格尔在其早期思想阶段构建了以此在生存现象分析为核心的基础存在论，借此他在西方哲学史上实现了存在论的现代转向。在这一转向视域中，海德格尔尝试以“存在与时间”的问题框架重新解析在传统存在论中长久固定下来的“存在与思想”的问题框架，以便在更为本真的层面重新提出并解答存在问题。这就难免造成一种印象，即海德格尔在其基础存在论中似乎有意隐匿了有关思的问题。但是，如果我们仔细考察海德格尔的问题框架，就会发现他其实是用另铸新词的方式全面铺展了有关思的问题。有学者指出：“就‘思想’问题而言，前期海德格尔鲜言‘思想’，或者说，还没有在特指的意义上使用‘思想’一词。前期海德格尔更多地用‘理解’（das Verstehen，或译‘领悟’）这个解释学概念，以之来指称人的原始的存在方式。”[1]这也就是说，在基础存在论中，思的问题是以“领悟”这个概念的形式体现出来的，同时与主体形而上学的“知觉”概念划清了界限。
在生存论分析之初，海德格尔就指出，此在凭借其存在论上的优先性而独具存在意义之领会。在《存在与时间》中，海德格尔通过制鞋的例子说明作为存在者的器物的上手状态，这种上手状态只有通过领悟，也即将存在者整体领悟到此在之中才能实现。简单说就是，人们只有对毛皮、锤子乃至世界有所领悟，才能实施制鞋的行为。这种领悟，海德格尔称之为“存在领悟”。在《现象学之基本问题》一书中，海德格尔也指出：“仅当存在者自身能够在清晰的存在领悟之下来照面，我才能对存在者有所施为。”[2]（P383）此在通过存在领悟将存在者整体归属到其先天结构中，在这种先天结构中，此在与存在者得以共在，存在的意义也因此显现，此在也由此完成了对其自身有限性的超越。因此，在海德格尔的基础存在论中，“领悟”概念具有十分重要的意义。海德格尔通过使用“领悟”概念替代“知觉”概念而实现了对主体哲学的改造。
对主体哲学的改造是构建基础存在论的必然途径，对知觉问题的处理是这一路径的关键环节。“领悟”与“知觉”具有相似性，这种相似性来源于人与存在者的联系。知觉是人的表象活动，而领悟是人在生存中的超越活动。主体通过表象活动构建表象世界，进而使表象世界逐步现实化，人与存在者在现实世界中的生存突出了表象者与被表象者之间的联系。知觉把存在者投入被表象的境地，并在谋划算计的意义上思考存在者之存在;而领悟将人与存在者从这种困境中挣脱出来。海德格尔认为：“在所有对存在者的施为中都已经有了对存在的一种领悟，无论该施为是绝大多数人所谓理论性的特殊认知，还是实践的-技术的施为。因为只有借助存在领悟之光，存在者才能作为存在来与我们照面。”[2]（P376）可见，海德格尔已经明确指出领悟与知觉的联系：首先，在表象世界的构建中，无论是理论研究还是实践活动，人与存在者都无法达到和谐共处;其次，这种表象活动也是存在者的生存活动，所以存在的领悟已经蕴含在这种活动之中。当存在的领悟展示此在的超越，人与存在者之间的问题才能得到解决。由此看来，在现实世界中的表象活动无法解决人与存在者的隔膜，而海德格尔的基础存在论正是在改造表象活动中建立起来的。在此过程中，代表着表象活动的知觉逐步被代表此在超越的领悟所替代。
二、海德格尔对古希腊哲学思与存在同一性的研究
海德格尔认为，前苏格拉底时期属于思的时代，后苏格拉底时期哲学迎来了真正的开端，而现代（海德格尔所处的时代）是哲学终结的时代，也是思重新开始的时代。海德格尔把古希腊的思想进程看作是思不断被遗忘的过程，而柏拉图哲学则达到了这种遗忘的高峰。因此，海德格尔在阐述思与存在的关系时采用了一条回溯历史、追寻遗忘过程的路线。他从柏拉图哲学中两个世界的划分开始讲起，通过普罗太哥拉、巴门尼德一直到赫拉克利特为止。在这种娓娓道来的讲解中，思与存在的问题被不断揭示出来，最后终于被展现在世界的原初构成之中。思与存在的问题就像古希腊哲学宝库中的一条闪亮的织线，将众多哲学家的思想有机地串连起来，使之发出更加璀璨的光芒。
觉知与存在的关系在哲学界又被称为思与存在的关系。因其涉及了世界的构成及人与存在者之间的关系，所以成为哲学史上千古不变的永恒话题。每当人类遇到生存危机时，这种危机都可以划归为世界的危机，同时也是人与存在者关系上的危机。所以，古希腊的思想家都在寻找思与存在之间的内在联系，期望在根基上解决上述危机。
首先，众所周知，柏拉图将世界分为理念世界与可见世界，认为理念世界是可见世界的来源。柏拉图在《理想国》中通过洞穴比喻详细地阐述了这个重要观点。他写道：“我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。”[3]（P276）我们可以看到，柏拉图在文中强调了善的理念对可见世界与理念世界的主导作用，这样由善的理念与其他理念所构成的理念世界就成为真实的世界，而可见世界只是理念世界所产生的现实结果。其次，普罗太哥拉将觉知问题与人具体的处境联系在一起，普罗太哥拉的名言“人是万物的尺度”就说明了这一点。普罗太哥拉将觉知过程与人和存在者（具体事物）的显现联系在一起，他说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样，而你和我都是人。”[4]（P55）由此可知，普罗太哥拉将觉知放在了存在者显现的具体环境，在每个人面前，存在者显现的方式都不同。普罗太哥拉由此认为，人是存在者存在的尺度。再次，巴门尼德最先认识到思与存在的关系，他有一句非常著名的表述，即“思与存在是同一的”[5]（P249）。巴门尼德的这句论述十分含混，不过，他在另一份残篇中对此进行了解说。巴门尼德认为，思想与存在是同一的，思想之所以能够表达存在，是因为思想本身也是一个存在者，它与其他存在者被束缚在一个整体之中，这个整体就是存在。在巴门尼德看来，思不过是现成的存在者，为了表明思与其他存在者的同类性，它必须与其他存在者表现出同一性。最后，赫拉克利特的学说流传下来的都是片断式的残篇，逻各斯是其学说的核心概念之一。在残篇第五十中，赫拉克利特提出了关于逻各斯的看法，他说：“如果你们不是听了我的话，而是听了我的道（也即逻各斯――引者注），那么，承认‘一切是一’就是智慧。”[4]（P22-23）在杨适看来，逻各斯包含两层意思：“既关乎人的说与听（A.言说之义），更关乎第一事物的本性，即一切事物都是按照它而发生的自然普遍规律性，亦即上节所说的‘秩序’（B.客观规律之义）。”[6]（P185）这样，逻各斯的自身形式就体现出其内在结构的复杂性：它既是主观上的人的言说，又是自然界的客观规律，两种性质有机地组合在逻各斯的概念之下。这反映出，赫拉克利特是想通过逻各斯表达其对立统一观点。
可以看到，当海德格尔从柏拉图开始追溯思与存在的关系时，古希腊历史在思的问题上表现为一个不断退步的过程。柏拉图哲学对思的误解，之后在普罗太哥拉的思想中阐述思的意义，进一步在巴门尼德的思想解析中将问题推进到思与存在的关系层面，最后在赫拉克利特哲学中找到思与存在的依据。下面，我们逐一来分析海德格尔精心布置的这一线索。
第一，海德格尔认为柏拉图哲学的重要地位在于，他的哲学处于前苏格拉底哲学与近现代哲学的中间阶段，其哲学对人们研究其他两种思想都有巨大参考价值。如果从近现代哲学的角度来考虑柏拉图哲学，学者们会认为，柏拉图规定了感官世界与超感官世界，同时也区分了个体与普遍的差异，并将作为普遍性的理念看作感性的来源，进而确立了善是最高的普遍性。海德格尔认为，问题的关键在于感官上的知觉1不可能作为古希腊人认识可见世界的方式，古希腊人认识可见世界的方式是觉知。同时，海德格尔对柏拉图哲学也进行了批判，他认为，柏拉图在强调理念世界的来源作用的时候，没有考虑到人在认识方面的作用，这势必会导致柏拉图将理念（普遍事物）世界看作是真实的世界，而将存在者（具体事物）构成的可见世界成为前者的摹本。
第二，可以说，海德格尔对柏拉图的批判是建立在对觉知理解的基础上的。海德格尔认为自己代表了前苏格拉底时期对觉知的态度，前苏格拉底时期的觉知是这样一种思，它的任务是引导人的活动，并通过人的活动将存在者带向显现。柏拉图的问题在于，他没有考虑到人在存在者显现的过程中所起的作用，才将理念世界当作是真实的，而将可见世界当作前者的摹本。海德格尔赞同普罗太哥拉的说法，同时指出，人的觉知活动之所以能够成立必须需要一个良好的环境。海德格尔认为，首先，在觉知活动中，人使存在者显现到人的视野中，这一点是无可置疑的。其次，当人进行觉知活动时，存在者已经存在，觉知活动的目的是让存在者显现。再次，人进行觉知活动的能力是存在提供的，也就是说，存在引导着人进行觉知活动。因此，觉知活动是人对存在者的具体活动。人的目的是使存在者能够出现，但是人不能决定如何产生，并且人进行觉知活动的能力是由存在赋予的。海德格尔对普罗太哥拉的观点进行了深入的扩展，他在阐述觉知的意义时，将解决问题的矛头指向存在，并由此提出：作为思的觉知与存在的关系是什么？人与存在者究竟生活在怎样的环境中？巴门尼德的思与存在的同一性学说恰好回答了海德格尔提出的这个问题。
第三，海德格尔对巴门尼德的说法保有自己的意见，他虽然赞同思与存在者被束缚在存在者的整体之中，但是他不认为思本身是存在者。海德格尔认为，巴门尼德提出了思与存在的问题，却止步于存在者的层面。人们要想解决这个问题，只有将视线向更远的方向投射，于是海德格尔找到了赫拉克利特。1
第四，海德格尔试图展示逻各斯的内在结构，并从其结构的活动过程中找到解决思与存在同一性的出路。海德格尔从运动的角度来分析逻各斯的复杂结构：首先，逻各斯包括λ?γ?（聚集的逻各斯）与λ?γειν（言说的逻各斯）;其次，λ?γ?产生存在者;再次，λ?γειν引导着人，使其觉知存在者的存在。由此，两种逻各斯又达到了内在的统一。
海德格尔对赫拉克利特的解说与传统哲学对赫拉克利特的解说有相似之处。第一，海德格尔承认逻各斯的活动过程是对立统一的过程。第二，海德格尔承认在此过程中，“言说之义”的逻各斯与λ?γειν、与人发生联系，而“客观规律”意义上的逻各斯与存在者产生联系。不过，海德格尔对逻各斯的理解又有与传统哲学的明显分歧：首先，“言说之义”的逻各斯与λ?γειν对语言的理解完全不同。“言说之义”表达的内容是人利用语言说话;而λ?γειν表达的意义是语言引导着人使存在者在人眼前显现。应该说，λ?γειν[逻各斯]表达的内容是最初的语言，它引导人的过程就是思的过程。其次，“客观规律之义”的逻各斯与聚集的λ?γ?在存在者产生与发展过程中的地位不同。“客观规律之义”的逻各斯是在存在者显现之后才出现的，而λ?γ?却是存在者聚集的来源。λ?γ?是火，它的沉思照亮黑暗，为万物指示道路，在光明中使存在者聚集。[5]（P302）可以看到，两种逻各斯分别从人与存在者展开活动，其目的是为了存在者能够在人的眼前显现，这种显现是通过人接受 λ?γειν的召唤实现的。海德格尔就此说：“νοε ν（思想），即关注以及它所觉知的东西，乃是一种被告道说的东西、被带向显露的东西。”[5]（P265）由此可知，因为逻各斯与存在是相同的，人倾听逻各斯召唤的过程就是人倾听存在召唤的过程。在古希腊思想中，这种过程就被称为觉知，人倾听存在的召唤就是人与存在同一性的展现，没有这种关系，存在者根本无法显现在人的面前。
完成了对思与存在同一性的论述，海德格尔即展开了对科学问题的探索。海德格尔认为，从赫拉克利特对思的研究到柏拉图对觉知的误解，古希腊的思想史逐步成为思被遗忘的历史，而他则要担负起历史的重托，从被遗忘的焦点中重新寻求思的踪迹。
三、科学技术危机与思的任务
海德格尔对思与存在同一性的研究不是为了建立一个脱离实际的话题，而是想解决当前世界面临的科学技术危机。当代世界的科学技术危机主要表现为：人类将世界改造成大型制造厂，人们以不同的方式参与制造活动，一切资源都被利用成工具――空气与大地变成了工业原料，而人也成为人自身的材料。这种危机既是技术给人带来的危机也是人自身的危机。它使人类自身没有安全感，但也无法单凭人类主体自身来解决问题。
海德格尔认为，科学技术危机的解决不应该从制作方法上找原因，应该追溯到技术的原初意义，从其最初意义的内在轨迹中找到解决问题的方法。海德格尔是从技术的古希腊含义来看待这个问题的，他说：“对希腊人来说，τ?χνη的意思既不是艺术，也不是手工艺，而是：这样或那样地让某物作为此物或自我进入在场者中显现出来，希腊人是从让显现的角度来思考τ?χνη即生产的。”[7]（P1202）在海德格尔看来，科学的危机是在存在者显现过程中的某个环节出现了问题，当存在者显现之后，它就需要一种强力来保持对自身存在的控制，于是世界与人就成为这种控制的工具。海德格尔将这种控制叫作集置，并认为科学技术的危机是集置带来的。
根据海德格尔的论述，我们发现科学的危机实际上不是存在者自身的问题，而是人与存在者如何共同在场的问题，也就是思与存在同一性的问题。科学技术的危机应该从思与存在的同一性如何使存在者显现的过程中找到解决方法。由澄明发出的允诺将思与存在召唤到自己的身边，由此存在才得以向人发出言说，人在倾听言说的过程中将存在者显现到眼前。但当人听不到澄明的召唤时，人就陷入遗忘澄明的状态，这时人会执着于存在者的外观，世界也逐步被集置所控制。可见，科学的问题是集置的问题，而集置的问题是存在与存在者的同一性之间出现了问题，澄明不能给予存在与存在者允诺，致使人与世界进入无保护状态。海德格尔指出，从思出发走上寻找澄明开辟的道路，只有思重新倾听澄明召唤的时候，存在者才真正在我们身边，而世界才能真正历史性地世界化。
参 考 文 献
[1] 孙周兴：《海德格尔对思想的规定》，载《浙江大学学报》1993年第3期.
[2] 海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008.
[3] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002.
[4] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981.
[5] 海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005.
海德格尔名言范文第2篇
一、从“物到作品”到“作品到物”
如何追问艺术作品的本源？按照传统对艺术的理解，遵循亚里士多德“种加属差”的定义方式，作品的追问就从比它更基本的形式中寻找，明显的，艺术作品是器具的一种，而器具是物的一种，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上关于物之物性的解释可分为三种：物作为其特征的载体；物是感官上直接被给予的多样性的统一；物是具有形式的质料。第一种，物和“作为物的特征”是同义反复，并不能以此区分物与非物；第二种是以我与物的存在关系为前提，“我们从未首先并且根本地在物的显现中感觉到一种感觉的涌逼”[3]10，也不能从根本上说明什么是物；第三种，质料和形式来规定物，但“质料和形式就寓身于器具的本质中”[3]13，但是器具的本质又如何能成为比器具更基本的“物”的原始规定呢？因而三种流行解释均没有把握物的本质，无法“抢先于一切有关存在者的直接经验，阻碍着对当下存在者的沉思”[3]16，从物的物性去寻找作品的作品性，结果是物性不足以把艺术作品与非艺术作品区分开来，作品性也就只能落空。没有获知物的本质，但在上述思索中却意外获得了器具的本质：器具的器具存在就在其有用性中，实用性决定了器具的形式，形式决定了质料，形式-质料结构能够解释器具的本质。海氏在此处得到启发，可以从器具的本质推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是从自身的制作过程中获得形式-质料的规定性的，因为随着器具在使用过程中的磨损，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一种本质性存在的丰富性中。……器具的有用性只不过是可靠性的本质后果”[3]20。可靠性才是本质性存在的丰富性的来源。什么是这种可靠性与丰富性？海氏选择了梵高的著名油画《农鞋》来说明，从一双农鞋中他“看”到了一个农妇的世界，农妇穿着它在田间劳动，艰辛的生活使她步履沉重，鞋上沾满田间的泥土，这泥土上积聚着她对粮食成熟的渴望，对死亡的恐惧，对未来生命降生的欣喜。作为器具的农鞋，它的实用性就在于保暖、舒适、保护人的双脚，而对于沾满了泥土的农妇的这双鞋，她谋生的全部就在田间，它的实用性还必须能够让她的劳作完满进行，因为农妇的生存就寄托在农鞋所承载的劳作中：晨曦初露将手伸向它们，暮色黄昏脱下它们，体验着为生存而奔波的劳作和匆忙。农鞋的丰富性就在于它间接地显示了人的生存本身，一言以蔽之：一双沾满泥土的农鞋就是一个农妇艰辛存在的世界。这就是器具因素的丰富性与可靠性。而对于现实中劳作的农妇来说，她甚至从未细细打量、观察过这双鞋，只有在观赏画时人们才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。”[3]19所以海氏认为不应当从人的制作中寻找器具的本源，只有在作品中才能发现作品实际上是什么。所以是艺术作品使我们懂得了鞋具是什么。这，是器具因素，在作品存在的基础上得到说明。从作品存在中器具因素得到了说明，那作品存在如何显现“物”因素呢？再次追问什么是物？海氏比较了作品存在的物与器具的物之间的区别，它们共同具有物质性的载体——质料，器具的载体着眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依据最大限度的盛水的功能来塑造水杯，中空，中间的陶瓷材料就被损伤，成为水杯后材料的性能便作为水杯的功能而取代。而艺术作品的材料在作品中依旧保持着材料的特征，“岩石能够承载和持守，并因而才成其为岩石；金属闪烁，颜料发光，声音朗朗可听，词语得以言说”[3]32，不是削减、损伤它，而恰恰是在作品中显现出它的完整性，因此“物”是物质载体，而作为载体的物只有在作品中才能得以充分显现。为什么物只有在作品中才能显现？纯然的“物”与作品的“物”是一个“物”吗？纯然的物只作为物而出现，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸显，随着时光消逝它自身也将消逝，而在作品中作品将放大物的特征，罗丹的雕塑不仅展现了人体的线条、曲线与生命力的挺拔，也展现了青铜器的古拙和色泽，青铜器的特征与生命力相得益彰。它既是原来的物，但又比之更多，它同时被雕塑形象所创造。海德格尔把这种意义上的“物”称为“大地”——“由于建立一个世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留着作为纯然的物的顽固，它的颜色、质地，它的冰冷、无生命；另一方面，作品建立了世界，意义的开显和呈现，又使它充满了人类的温情和喜悦，焦虑和痛苦，它才能够含情脉脉地在历史中永恒。这，才是物因素，在作品存在的基础上得到说明。海德格尔颠覆了以往从物-器具-作品追问艺术作品的思路，并论证了物因素、器具因素皆通过作品存在而得到说明，因此应该是作品-器具-物，这样作品存在就成为基础性的存在，作品比它的要素更为本源，作品具有独立的本体论地位。油画《农鞋》显示的世界确定了作品的作品存在地位，但并没有揭示出作品的作品存在的本质。
二、从“艺术与真理隔三层”到“艺术显示真理”
本文无意于讨论柏拉图与海德格尔的艺术本质观，标题的目的在于突出海德格尔存在论视角运思艺术本质与柏拉图以来的传统西方思考艺术本质的差异。在西方艺术思想史上占据过主导地位的艺术观有三种：再现论、表现论和象征论[4]。三种所持的都是流俗的“符合论”真理观，以“正确性”和“真实”作为艺术最本质的规定性和评论尺度。第一种源自柏拉图宣称的艺术是“对真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，与“真理隔了三层”，再到亚里士多德、贺拉斯、布瓦洛、狄德罗、莱辛等莫不是如此，并在当代的“超现实主义”中达到，现实-再现论认为艺术本质上是现实的摹仿，艺术作品的价值就在于准确的反映现实对象，是符合论的；第二种主体-表现论认为艺术是人的主观情感的表达，以克罗齐、科林伍德为代表，突破客观描摹转向主观情感，只是改变了对象，哲学基础依然是符合论的；第三种代表人是卡西尔和苏珊朗格。苏珊朗格对艺术的定义是：艺术品是象征人类情感的符号，而象征的本意是客观对象与主体情感的对应，没有跳出符合论的窠臼[5]。海氏认为传统真理等同于对象实体的确定性，即知识与事实的符合，只是表象的确定，因为事实本身不能处于遮蔽状态，而知识命题符合于无蔽之物，在本质上二者就无法合一。所以真理应该是“存在者之无蔽状态把我们置入这样一种本质之中，以至于我们在我们的表象中总是已经被投入无蔽状态之中，并且与这种无蔽状态亦步亦趋。”[3]38这种无蔽状态即是真理现身的场所。对真理的重新界定是在存在论意义上的，真理不等于真实，这从根本上否定了传统对艺术作品与真理关系的探索。前文已然确立了艺术作品独立的的本体论地位，通过《农鞋》中鞋具的描述海德格尔揭示了：农鞋显示了农妇完整的生存世界，农鞋超越了其速朽的实用性，在作品中得以恒定，恒定的载体就是作为“物”因素的“大地”，农鞋作为存在者经由作品进入了它的无蔽状态，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本质。在这个意义上只要它是一件艺术作品，那么在这件艺术作品中，存在者之真理已经置入其中了。这是海氏建立艺术本体论后对艺术本质思考的第二个结论。问题是：真理的发生就是作品建立世界、制造大地？以上对世界、大地的思考均是在油画《农鞋》的基础上，现在需要从更为普遍的艺术作品中来直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油画《农鞋》中农妇世界的确立是作为观赏者的海德格尔所呈现的，“农鞋-农妇”世界是海德格尔私人体验的产物。我们从中得到的启示是：世界不是天然的，一蹴而就地摆在我们面前的东西，而是在“我参与”的基础上建立的，世界归根到底是跟人的实际生存相联系的，是在人的生存中对生存及周围世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作为主体思考的对象世界只能以否定的形式规定，“世界不是……”，即它“不是可数或不可数、熟悉或不熟悉的物的单纯聚合，不是一个加上了我们对现成事物之总和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的显示和昭示本身。这一世界得以可能的重要条件就是作品与人的相互敞开，可以说世界的本质是敞开。什么是作品存在的大地？“大地是本质上自行锁闭者。制造大地意思就是：把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中，是自行展开到其质朴的方式和形态的无限丰富性中。”[3]33上文对大地的思索得出的结论在此依然适用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回归，如石头负荷并显示其沉重，木头的坚硬和韧性，金属的刚硬和光泽，颜料的明暗。大地就在于在敞开的世界中守护物的物性，用严密的实验算计作品的物都是徒劳，砸碎石块、精准测量而负荷却逃之夭夭了。大地意味着回归。世界的敞开和大地的回归在本质上相互对立，因而处于“争执”之中。一方面大地要回归它的纯然物性，就其归属而言它是形而下的，不顾及作品的整体世界，这是对世界的遮蔽；另一方面世界要敞开，揭示生存状态，本质是远离、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本体论建立使得世界与大地在争执中又必须否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的载体大地才能呈现。正是在这个意义上，真理以“非真理”的形式发生，发生的场所海德格尔称之为“澄明”也即前文提到的“无蔽”。艺术正是如此显现真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式显现，所以真理在本质上是“非真理”。
三、从“作品是门技艺”到“让作品成为作品”
海德格尔名言范文第3篇
[关键词] 虚无主义；体验；海德格尔；鲁迅
自尼采于十九世纪末将虚无主义判定为西方现代精神的本质和现代性危机的根源之后，经过海德格尔等人的深入阐发，虚无主义在二十世纪俨然已成为西方哲学界、尤其是所谓人本主义思潮关注的一大焦点。与此同时，包括荒诞派戏剧、存在主义文学在内的一大批二十世纪文学流派也纷纷用自己的文学作品来表现、刻画现代人生存中的虚无感和焦虑感。到了二十世纪后期，所谓的后现代主义者们已不再如他们的前辈们那样为虚无主义而焦虑，相反，他们为最高价值的贬黜、为崇高的消解、为虚无主义本身而激动、欢呼乃至鼓吹，将之视为一场狂欢的盛宴。凡此种种，无论是焦虑还是欢呼，似乎都使得虚无主义成了二十世纪的“标签”或“脸谱”。
不过，即使虚无主义真是二十世纪特有的“标签”，这也并不意味着虚无主义就是二十世纪独有的现象。二十世纪的独特性或许只在于，随着韦伯所谓的现代性的“除魅”和“合理化”在二十世纪达到了顶峰、虚无主义也由此达到了顶峰而已。实际上，只要存在着人类、只要人类在生活过程中还未曾放弃对生活意义的追寻，那么一种作为体验的虚无主义就始终会或隐或显地追随着人类，并随时准备从其藏身之所跳出来、将被其俘获的人类个体打入“恐惧与颤栗”的深渊。与此同时，只要人类还不能像后现代主义者所期待或鼓吹的那样，将虚无主义视作一场狂欢的盛宴，那么人类就势难避免对克服虚无主义之途的追寻。这种追寻或许就如西西弗斯的推巨石一般，永无结果、永无终点，但这或许正是人类的宿命所在。
一、意义的崩溃与虚无的体验
或许只有极少数的人类成员能像尼采、海德格尔、萨特、贝克特等哲学家和文学家那样，对虚无主义作一种思想上的清晰把握或文学上的鲜明刻画。与此同时，甚至尼采、海德格尔等人都很难、甚至根本不可能对“虚无主义”下一个明确的定义。这是否意味着虚无主义只是一种学院派的“行话”、是少数精神“贵族”的高级、与一般人都毫无关系呢？答案显然是否定的。因为正如海德格尔等人所力图指出的，在试图定义这些概念的时候，我们实际上已经对它们有了某种领会，我们至少已经以某种方式对其进行了规定。或许这种规定只是片面的，或许这种领会只是非概念的，但概念式的规定最终不都是来源于前概念的领会吗？
虚无主义，如果不是将它作为一种纯粹学术或学术史的研究对象，不是试图以一种纯粹静观的方式来定义它，而是将之视为一种前概念的生命体验，那么它往往会沉重到令人窒息；事实上，正是这种体验、而非某种对它的纯粹静观（这种纯粹静观乃是科学研究的前提），才能真正把握住有着生命“热度”的虚无主义本身[1]。如果我们将这种生命体验加以扩展，而不是片面追求一种丧失了生命“热度”的所谓“学术”的定义，也许我们甚至可以把虚无主义者，或者具有虚无主义倾向者的名单扩展到无法计数。
尼采的名言“上帝死了”，对许多基督徒而言，就带来了一种典型的虚无主义的体验。上帝作为一个全知、全善、全能的最高存在，曾是所有价值的担保者，是世界秩序的证明者，是一种终极的、赋予所有存在者以意义的存在。但是，这个终极存在居然死了。一个没有上帝的世界，对一个基督徒来说是多么地荒诞与可悲。多数中国人的宗教情绪显然没有西方人那么深厚，因此也很难理解或者体验到“上帝死了”的全部意义。但是，如果不将“上帝”理解为一种特定的民族的、地域的存在，而是将之视为一种终极性存在，视为所有意义的最终担保者，那么我们实际上也可以体验到“上帝死了”的意义。
我们经常、或者说正常地生活于其间的，是一个已经由常识、传统或者习惯等赋予其意义的世界，基于这个意义世界，我们使我们的生活、事业、学习，甚至情绪得以展开。偶尔的怀疑或许会导向一种虚无的萌芽，但更多时候，既有的意义世界总会以其巨大的惯性来粉饰、掩盖或者忽略掉这个萌芽——我们仍然能保有这个既有的意义世界，于其中正常地生活下去。
苏格拉底曾经说过，“不经考查的生活是不值得过的”[2]。这种依赖于既有意义世界的生活，就是苏格拉底所谓的“不经考查的生活”，它是先于我们的反思的，我们在依赖这种既有意义世界来展开自己的生活时，并没有事先（甚至从未）将之作为一种反思的对象来追问其所提供的“意义”的来源、限度、合法性等等。事实上，大多数时候、大多数人并不会去怀疑、反思或考查既有的意义世界；或者用某些人的话来说，大多数时候我们都不是“清醒的苏格拉底”而是“无忧无虑的猪”。但是如果我们像苏格拉底所要求或建议的那样，对之进行一番考查，考查之后人们却发现这种“经考查的生活”本身是无意义的、更“不值得过的”，换句话说，如果考查却导向了一种作为体验的虚无主义，那么这种“经考查的生活”和“考查”本身的意义，恐怕就成了一个更大的问题。不过，既有意义世界的崩溃，与其说是由苏格拉底式的“考查”或反思而来的，不如说更多地是由某种特殊境况所引发的“震惊”情调（情绪）所导致的。
正如加谬曾指出的，你埋头于一件正在进行的工作，从不进行怀疑，但是如果有一瞬间，你忽然回头看看你所做的事、从一种局外者或“宇宙”的视角[3]去看待你的人生及其意义，或许就会有一种虚无的情绪将你淹没。这是人们体验虚无主义的一种典型方式。虚无主义体验的最初发生，几乎总是带着一种“震惊”的情绪：一位正沉浸在热恋的幸福中的恋人，突然被自己所爱的人抛弃；一位为了子女辛辛苦苦奋斗了一辈子的父亲，子女却在其晚年意外丧生……在这种情境中，如果人们没有被怨恨所淹没，那他几乎总是可以体验到一种虚无的情绪。他们原本依赖于一个既有的意义世界、在这个意义世界之中展开自己的生活，因此甚至忘记或忽略了这个世界本身的存在。这种意外的情境所引发的“震惊”却将他们与这个意义世界的纽带斩断、将他们从这个世界之中抛离出去，迫使他们从一种“局外者”的角度去重新看待这个意义世界。这个时候他们才发现，整个世界在他面前全部失去了意义，所有的价值都变得毫无价值，自己曾经为之奋斗的目标全都变得索然无味，这就是一种典型的虚无主义的体验。问题在于，面对这种虚无主义的体验，人们该做些什么呢？
二、替代的虚幻与认真的沉重
历史上的许多思想家，尤其是那种所谓“具有人文学者而非科学家气质”的思想家，对于虚无主义的克服给出了自己的道路。例如庄子，在一个“窃钩者诛，窃国者诸侯”的时代，提供了一种“逍遥游”的自由境界，“独与天地精神往来而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处”[4]。而要做到“逍遥游”，首先就要回归自然，摆脱社会加给人的欲望、需求等等。但是，很遗憾地，庄子提供的生活方式，尽管充满了美感与自由感，或者说充满了洒脱与超然的境界，却似乎更多地只是一种空想。从身体上或心理上离弃现实与社会，回归文明之前或之外的自然，这即使真能克服虚无主义，却也是已经社会化的人所很难、甚至根本不可能完全或真正做到的，即使庄子本人又何尝真的离弃了现实与社会。与庄子时代相近的古希腊的皮浪也曾经羡慕一头安然吃食的猪，但前提是：他是一个人。只有在他是一个人的前提下他才有可能去“羡慕”一只猪，而这样一个有着“羡慕”情感的人，又如何可能把自己变成一头无忧无虑的猪呢？即使我们真的抛弃“人为”，真诚地去实践庄子或皮浪的理想，却依然不可能真正地回归自然。因为“回归自然”这种要求本身就是人为的产物，它本身就不是“自然”的，一只安然吃食的猪是绝对想不到自己要“回归自然”的。回归绝对的自然状态，对于人来说，永远只是一个梦想，如果你曾有过这样的梦想的话。
我们当然还可以提供出无数的既有意义世界的替代品：像《飘》中的阿希礼那样，缅怀一种希腊式的宁静与完美，在这种宁静与完美中逃避动荡时代所导致的绝望与无助感；像普鲁斯特那样寻找逝去的时光、“追忆似水年华”，于时间中而不是空间中寻找自己的位置；或者像罗马晚期的贵族那样玩世不恭耽于享乐，在末日审判来临之前尽情满足自己的物质欲望；如果我们的欣赏能力比较出众，我们甚至可以找到贝多芬的音乐或者米开朗琪罗的雕塑，在审美式的人生中忘掉吞噬人的绝望与虚无；如果你有西方的传统，你甚至可以回到上帝的怀抱——托尔斯泰在《复活》中已经向我们展示过这一点。这样的替代品我们还可以找到很多，我们也看到，有许多人已经找到了。也许对于其中某些人来说，它们已经从替代品上升为另一个意义世界，他们不是虚假地简单地以替代品来填补自己内心的空洞与虚无，而是真的找到了。当涅赫柳多夫回到上帝的怀抱时，他难道不是真心诚意的吗？他并非在逃避或者遗忘问题，而是真的解决了问题。
但问题在于，这种替代或者解决并不具有普遍的适用性。因为还有一些人，他们找不到，或者他们不相信，他们不肯使用“替代品”。伍尔芙曾经对陀思妥耶夫斯基小说中的人物发出感慨：他们活得多认真啊。“认真”的一个重要意义就是，他们始终是清醒的，他们太清醒了，任何“替代品”对他们而言都是虚假的，他们不肯欺骗自己，如果克服不了虚无主义，他们宁愿背负这种虚无的重担。如果我们面对这些“认真”的人，我们能用什么东西来“敷衍”他们呢？如果不幸地，我们中的某人正是一个“认真”的人，我们肯使用“替代品”吗？陀思妥耶夫斯基已经向我们展示了这些认真的人，他们永远处于激烈的冲突中，他们不相信任何替代品。《群魔》中的基里洛夫、小韦尔霍文斯基，如果向他们提供上帝信仰，他们会接受吗？如果对他们说，上帝可以拯救他们的灵魂，恐怕他们宁愿把自己的灵魂卖给撒旦，宁愿在地狱中忍受绝望与痛苦的煎熬，也不愿拥抱虚幻的上帝。
虚无主义的体验实在是一种沉重的负担。它触及一个本质性的问题：没有意义的生活值得过吗？甚至不存在是否值得的问题。问题或许是：没有意义的生活如何过得下去？如果人生毫无意义，如果我们只是像行尸走肉一样做着毫无意义的事情，我们还能活下去吗？也许我们可以举出某些具有虚无主义倾向却依然生活得轻松的例子。最为典型的或许就是后现代主义者，他们否认一切最高价值的存在、消解崇高、甚至消解掉对意义的追问本身，面对虚无主义，他们所体验到的不是焦虑或绝望，而是平静甚至兴奋。但问题在于，人类似乎总有一种追寻意义的“形而上学冲动”，一定程度上正是这种冲动的无法满足导致了虚无主义体验的出现；要使人类对于虚无主义体验感到平静甚至兴奋，后现代主义首先要消解的就不是这种那种现成的意义，而是这种冲动本身。后现代主义的思路当然值得我们深入研究，但如果这种冲动从根本上与人类密不可分，那么对这种冲动的消解又是否可能呢？
三、绝望的抗战与拯救的可能
于是问题就变成了：除去能够找到替代品的人，还有一大批像陀思妥耶夫斯基小说中的角色那样生活得那么认真的人。怀疑、否定、徘徊、绝望、矛盾、冲突，像挣不脱的噩梦，永远难以抹去。那他们如何克服虚无？克服得了吗？如果有人不幸是这样的人，到底如何安慰他？安慰有用吗？如果不能克服的话，又要如何承担虚无活下去呢？有人可以忍受着这种噬人的绝望活下去，有人不能——对他们而言，虚无主义必须克服。克服意味着直面本质性的东西，不去遗忘，不去逃避，而是经受本质性问题的拷问，从深渊中给出拯救，或者从深渊中发现不存在拯救的可能。
那么，究竟什么是克服之路，究竟有没有克服之路？对于终极性的意义担保者，我们无法去相信。那么，是否克服就存在于克服之路上、存在于寻找的过程之中呢，克服是否就是克服之“路”本身？——不知道。也许当我们这样问的时候，我们已经“在路上”了；但也许我们还尚未看到路的影子，我们只是完全在暗中摸索，却已经摸错了方向；甚至当我们说我们摸错了方向时，不是已经潜在地承认了，存在着一种正确的方向、一条正确的路、一个标准的答案吗？也许我们还全然没有以适当的方式提出问题，问题本身都还讳莫如深。——那么，我们到底该怎么做？——无结论的追问。
参考文献：
[1]关于这个问题可以参考那托普对胡塞尔反思现象学的著名批评及海德格尔对此的回应。参张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，北京：团结出版社，2003年，第219页。
[2]柏拉图：《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第50页。
[3]欧文·亚隆：《存在心理治疗》，易之新译，台北：张老师文件事业股份有限公司，2003年，第591页以下。
海德格尔名言范文第4篇
1、人只能有献身社会，才能找出那实际上是短暂而有风险的生命的意义。 —— 爱因斯坦
2、伟大的抱负造就伟大的人。 ——托·富勒
3、抱负永远是一种欢乐，是一种如地产一般可靠的财产。 ——史蒂文生
4、人生是没有毕业的学校。—— 黎凯
5、头可断，肢可折，革命精神不可灭。志士头颅为党落，好汉身躯为群裂。 —— 周文雍
6、我饮的是抱负酒，服的是幻想药，所以我会永远朝气蓬勃。 ——高尔斯
7、谁要游戏人生，他就一事无成，谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。 —— 歌德
8、人生不是一种享乐，而是一桩十分沉重的工作。 —— 列夫·托尔斯泰
9、神圣的工作在每个人的日常事务里，理想的前途在于一点一滴做起。 —— 谢觉哉
10、我们是国家的主人，应该处处为国家着想。 —— 雷锋
11、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。—— 苏轼
12、夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。 —— 诸葛亮
13、凡是有良好教养的人有一禁诫：勿发脾气。—— 爱默生
14、君子在下位则多谤，在上位则多誉；小人在下位则多誉，在上位则多谤。 —— 柳宗元
15、我们为祖国服务，也不能都采用同一方式，每个人应该按照资禀，各尽所能。 —— 歌德
16、单靠自己的又翅，鸟儿是很难在高空翱翔的。 ——威·布莱克
17、成名的艺术家反为盛名所拘束，所以他们最早的作品往往是最好的。 —— 贝多芬
18、人类的伟大不在于他们在做什么，而在于他们想做什么。 ——罗·勃朗
19、我的抱负就是我唯一的朋友。 ——朗费罗
20、你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。 —— 歌德
21、人生犹如一本书，愚蠢者草草翻过，聪明人细细阅读。为何如此。 因为他们只能读它一次。—— 保罗
22、真正的人生，只有在经过艰难卓绝的斗争之后才能实现。 —— 塞涅卡
23、我们应该不虚度一生，应该能够说：“我已经做了我能做的事。” —— 居里夫人
24、抱负是高尚的行为成长的萌芽。 ——欧洲
25、如果幸福在于肉体的，那么就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。—— 赫拉克利特
26、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。 —— 亚里士多德
27、对于要检查别人心灵的人，柏拉图要求他具备三样东西：知识、仁慈、胆量。—— 蒙田
28、人生就是学校。在那里，与其是幸福，毋宁是不幸才是好的教师。因为，生存是在深渊的孤独里。（）—— 海德格尔
29、真正的学者真正了不起的地方，是暗暗做了许多伟大的工作而生前并不因此出名。—— 巴尔扎克
30、上人生的旅途罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。 —— 鲁 迅
31、不想成为将军的士兵不是一个好兵。 ——拿破仑
32、宿命论是那些缺乏的弱者的借口。—— 拉罗什福科
33、我一向憎恶为自己的温饱打算的人。人是高于温饱的。—— 高尔基
34、对人要和气，但不要狎昵。—— 莎士比亚
海德格尔名言范文第5篇
【关键词】向死而生；高等医学院校；生死教育
《生死书》作者索甲仁波切说“当代教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切，换句话说，大多数人不是否定死亡就是恐惧死亡，连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸”。对死亡的刻意回避使人有意无意地将死亡搁置意识深处，缺乏直面死亡的勇气和正视死亡的理性自觉，当死亡来临，于是（1）否认；（2）愤怒；（3）讨价还价；（4）消沉抑郁；（5）接受（几乎没有情绪感情可言），这是美国医学家伊丽莎白·库布斯·罗斯对于末期患者精神状态的临床发现，显而易见，负面情绪较多，生命的尊严与死亡的尊严都难以实现。因此，在全民范围内开展生死教育，尤其是在医学院校开展生死教育，就显得十分重要。
一、医学院校开展生死教育的必要性
（一）医学的人文科学性质决定
《西氏内科学》对医学的定义是“医学是一门需要博学的人道职业。”医学作为一门认识、预防和治疗疾病的应用学科，无疑具有自然科学性质（需要博学），但它同时具有人文科学性质（人道职业）。首先、医学的目的是社会的。医史学家西格里斯说“当我说，与其说医学是一门自然科学，不如说它是一门社会科学的时候，我曾经不止一次地使一些听众感到震惊。医学的目的不仅是治疗疾病，使某个机体康复，它的目的是使人调整以适应他的环境，作为一个有用的社会成员。”其次，医学的研究对象是人，服务的对象也是人，无论是单个的人还是具体的人群，都是一定社会的人或人群，都具有不可分割的社会性。因而，医生在实施医疗行为时不仅要了解健康与疾病问题，更要了解病人，了解社会。
（二）医学教育的最低要求
2001年11月正式出台的《全球医学教育最低基本要求》包括7项宏观领域，其中除了医学科学基础知识、临床技能、群体健康和卫生系统信息管理3项外，其余4项职业价值、态度、行为和伦理；沟通技能；信息管理；批判性思维和研究都完全归属于人文社会科学范畴，即使是临床技能和群体健康与卫生信息管理学科内容，也带有强烈的非传统医学色彩。作为培养医学生生命观、人生观、价值观、死亡观的生死教育理应成为医学人文教育的题中之义。
（三） 医学生未来职业的需要
健康所系、性命相托。作为未来的医务工作者，其工作无时无刻都在跟人的生命打交道，要求从业者不仅具有深厚的医学科学基础知识和技能，更应该具有良好的责任感和敬业精神、良好的医德医风和人道主义精神，正如王一方老师所说“我们这一代医学家大概不能只是技术前沿的狐狸（智者），而应该成为背负人类生命质量提升、创造社会福祉的大象（圣徒）”。在医学院校开展并加强生死教育，有助于医学生正确认识生命的意义和死亡的本质，从而敬畏生命、珍爱生命、尊重生命、挽救生命，惠及社会。
（四） 医学生心理健康的需要
众所周知，医学生的课业负担非常重。面对学习、专业、就业、经济和情感等诸多问题，他们往往不知所措，容易产生各种不良的心理反应。调查研究显示我国当代医学生的心理健康状况并不尽如人意，相当数量的在校学生存在不同程度的心理健康问题，心理不健康极其容易导致学生走向极端，如自杀或伤害他人等。据调查，大学生自杀率是同龄人的2～4倍，且有继续上升的趋势。医学生的职业特点是面向一个因疾痛或多或少有些心理不太健康的特殊群体，医学生的心理健康状况不仅关系着医学生自身的发展，同时也影响医患关系，甚至能影响社会的发展和稳定。
二、医学院校开展生死教育的方法与途径
（一）生死教育理论教学的开展
1、依托高校思想政治理论课平台
在高校思想政治理论课教学中渗透生死教育，首先，思想政治理论课教师要更新教学理念，树立生命教育意识；突出学生的主体地位、转变教学方式。其次，针对思想政治理论课内容，找准结合点和突破口对学生进行生死教育。（1）在《思想道德修养与法律基础》课中，道德部分结合人生观、价值观内容开展生命的意义与价值教育；法律部分则结合民事主体的生命健康权讨论“病患的医疗权、临终病患的死亡权”等问题。（2）在《中国近现代史纲要》课中，结合百年屈辱岁月以及日本对中国人民生命的野蛮杀戮和生命尊严的肆意践踏，引导学生认识生命的尊严与死亡的尊严（3）在《原理概论》课中，引导学生认识“生命总是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑的”，结合对立统一规律讲述的死亡观，使学生认识死亡的本质，克服对死亡的恐惧，培养理性对待死亡的态度；（4）在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》课中，结合和谐社会建设讲述个体生命的存在以及生命价值的实现都离不开良好的社会环境。
2、充分利用选修课教学资源
在不增加学生课业负担的前提下，充分开发利用选修课教学资源也不失为明智之举。在选修课《西方医学哲学简史》课中，尝试将西方死亡哲学作为贯穿其中的主线之一。从“苏格拉底之死”引出死亡问题，并结合上古时期中外的神话或寓言故事中讨论死亡的特性，如“斯芬克斯之谜”寓意死亡的必然性、不可避免性，而我国的“精卫填海”则寓意死亡的偶然性、不确定性；从“苏格拉底之死得最美”说起，引导学生认识人生的意义与价值从而创造有意义的人生，实现自我的人生价值，同时，“苏格拉底之死”也是一种自愿的被动安乐死，结合案例讲述安乐死的含义与历史、类型与现状；结合基督教哲学介绍基督教、佛教等不同宗教的死亡观，开阔学生关于生命与死亡的视野，使学生获得对死亡的超验性理解；结合近代哲学内容比较唯理论派与经验论派对于不死信仰的理性证明与理性否定，引导学生认识近代哲学把人的存在和生存置于首位，因而漠视死亡，全力追求今世生活的人生态度。这样就向学生展示了西方死亡哲学的历史演进：（1）古希腊罗马死亡哲学——死亡的诧异；（2）中世纪死亡哲学——死亡的渴望；（3）近代西方死亡哲学——死亡的漠视；（4）现代西方死亡哲学——死亡的直面。
3、整合其它人文课程
鉴于目前医学生学习科目多，学习负担重，而且生死教育特别是生命教育的内容与部分医学学科重合，所以整合其它人文课程，在合适的学科教学中渗透生死教育就成为不错的选择。例如，在《大学生心理健康教育》课程中，突出“大学生与自杀”这一主题，引导学生正确认识来自学习、生活、就业等方面的压力，理性认识自杀现象并避免轻生行为的发生。在《医学伦理学》课程中，重点探讨终末期病人处置、器官移植、安乐死等有关死亡的伦理问题，培养医学生的职业道德与职业精神。
此外，其它学校或国外的网络教学资源如“网易公开课”耶鲁大学的《哲学死亡》课程视频也为我们提供了丰富的资料。当然，我们更希望能做成一门“生命文化与生死教育”课程进课堂，目前此项工作正在积极准备之中。
（二）生死教育实践教学的开展
生死教育如果仅仅是纯粹理论教学，学生仍然处于被动接受地位，那么生死教育就很难触及学生的灵魂，其“使人正确地认识和对待人人都不可回避的生死问题，首先是正确地认识和对待自己的生死，同时也认识和对待他人的生死”的主旨也难以达到。因此，我们在摸索开展生死教育的过程中，进行了以下的尝试。
1、经典选读汇报课
结合我部开展的读书征文活动，推荐经典文学作品选读，并分组进行汇报。
2、榜样学习课
收集身边或名人身患疾病依然追求人生价值，珍爱生命、坦然面对死亡的案例交流学习，名人名言作为课前的“新闻播报”环节进行，向已经死了的人学习死，“学会了死，你才算懂得了活” 。
3、模拟死亡课
结合《思想道德修养与法律基础》的人生观部分，在大一大二开展了“大学生生死观现状”的问卷调查、撰写“我的墓志铭”、“立遗嘱”等活动。不少同学都表达了对未竟事情的惋惜之情，纷纷表示要珍惜活着的时间，力争做最好的自己。
德国哲学家海德格尔在《存在与时间》认为“死亡是此在（人）的最本己的可能性” ，将此在（人）定义为“向死的存在”，我们每一个人生下来即是“向死的存在”，因此，生命的每一时刻都是走向死亡的时刻。向死而生，“只有正确地看待人必有一死，我们才能在当下自由地活着”[12]，只有当我们真正参透了“最平凡单纯”的日常生活所涵盖的“最恐怖可怕”的“向死的存在”这一事实，也即海德格尔的“先行到死”，我们才可能在“最平凡单纯”的日子里直面自己的死亡和自我生命的有限性，找寻一种精神性的东西，并借此建立自己的人生信念和生死态度，从而积极筹划和完善人生。
参考文献
[1] 索甲仁波切.生死书[M].郑振煌，译.呼和浩特：内蒙古文化出版社，1998：7.
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[10] 海德格尔著.陈嘉映译.存在与时间[M].北京：三联书店，1987，315.
[11] 林恩·德斯佩尔德，艾伯特·斯特里克兰著.夏侯炳，陈瑾译.最后的舞蹈·关于死亡[M].北京：中国人民大学出版社，2009，76.
