读书格言大全

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读书格言大全范文第1篇

大 丰 市 实 验 小 学

二 年 级（13）班

梁 璐

日月如梭，转眼间，盼望已久的暑假终于又如期而至了。怎样度过一个充实而有意义的暑假呢？高尔基说过：“书籍是人类进步的阶梯。”即将步入三年级的我打算，在这个暑假里读许多许多的课外书，来提高我的作文水平。下面是我的读书计划：

一、读书有选择。图书馆的书架上摆满了各种各样的课外书，让我们眼花缭乱。有成语故事、童话故事、历史故事……特别是名著。书是我们的朋友，是我们的精神食粮！

二、读书有计划。每天至少要看一个小时的课外书，这样就可以培养成良好的读书习惯。当然，读书时要坐端正，这样才能保护好我们心灵的窗户——眼睛。

三、读书要做到“三到”：心到、眼到、口到。我们要用心去读，用心去悟。吸取书中丰富的营养。唐代的大诗人杜甫说的好，“读书破万卷，下笔如有神。”精彩语段，妙词佳句，反复诵读，熟记在心。每天和爸爸妈妈分享读书的快乐，交流一下读后感吧！

读书格言大全范文第2篇

康熙帝一生,勤苦为政,励精图治,在中国封建社会历史上开创了一个政通人和、空前统一、经济与文化繁荣昌盛的新时代。他去世前,曾自评其人生:“数十年来,殚心竭力,有如一日。此岂仅‘劳苦’二字所能该(概)括耶!”

康熙帝不仅“劳苦”治国,就是读书,亦达到“劳苦”的地步。他执政时期,正是国家多事之秋,可谓“日理万机”。但无论军机政务多么繁忙,他仍坚持每天读书不止。藉书籍文字,以古圣先贤之智慧,为行政处事之借鉴。晚年自以为治理天下60余年,尚无大过,均为书籍之赐。

四种境界

康熙读书,有四种境界――欣然、愤然、敬然、陶然。

一是欣然境界。欣,是欣喜。1684年,康熙曾对大臣高士奇讲过他学习儒家经典的经历:朕自五龄即知读书,八龄践祚,辄以学庸训诂询之左右,求得大意而后愉快。日所读者,必使字字成诵,从来不敢自欺。及四子之书既已通贯,乃读《尚书》,于典谟训诂之中,体会古帝王孜孜求治之意,期见之施行。及读大《易》,观象玩占于数,圣人扶阳抑阴,防微杜渐,垂世立教之精心,朕皆反复探索,必心与理会,不使纤毫扦格。实觉义理悦心,故乐此不疲。

正是这种乐此不疲,让他读120遍《大学》(1753字)、《中庸》(3567字)、《论语》(15876字)、《孟子》(35261字),合计56457个字,直至老年,还能背诵。

二是愤然境界。愤,是发愤。《论语・述而》:“不愤不启,不悱不发。”康熙初年,以杨光先为首的本土派和以汤若望为首的西洋派在历法制订上引起争讼,本土派先赢后输。这场中西历法之争,让年幼的康熙深切地感到:自己不懂得,怎能定是非?于是,他在理政之余,花费大量时间和精力来学习西洋科学,尤其是西方数学和天文学。

康熙学习西方数学非常刻苦。据当时向他传授数学知识的比利时传教士南怀仁记述:每日破晓我就进宫,立即被引入康熙的内殿,并经常到午后三四点钟才告退。我单独与皇帝在一起,为他读书和讲解各种问题。

法国传教士白晋在撰写的《康熙帝传》中也有类似的记录:“康熙带着极大的兴趣学习西方科学,每天都要花几个小时同我们在一起,晚上还要用更多的时间自学……尽管我们谨慎地早早就来到宫中,但他还是经常在我们到达之前就准备好了,他急于向我们请教一些他已经做过的一些习题,或者是向我们提出一些新的问题。”

三是敬然境界。敬,是尊敬、恭敬。在康熙晚年口述的著作《庭训格言》中,“敬”字出现41次。有了敬心,才会好学:向智者学,向长者学。康熙说:“人多强不知以为知,乃大非善事。是故,孔子云:‘知之为知之,不知为不知。’朕自幼即如此。每见高年人,必问其以往经历之事,而切记于心,决不自以为知,而不访于人也!”

四是陶然境界。陶,是和乐。他自己也说“读书乐志”。中年以后的康熙开始读经、史、子、集,每次讲官给他讲书,他如果不满意,就自己再讲一遍,重新感受书中的内容。他认为经学可以增长智慧,史学可以增强治国的能力,把经史子集、自然科学、社会科学打通来博学。康熙老年读书就不求博了,他说书不贵多,而贵精,一个人小时候读书少,重在培养兴趣,贵在养成习惯;青年读书多,重在打下基础,贵在读懂扎实;盛年读书重在博览群书,贵在提高素养;老年读书重在回眸人生,贵在融会贯通。

《诗经・王风・君子阳阳》:“君子陶陶。”康熙将读书学习看作是一种和悦的、快乐的事情,读到愉悦,读到赏心,读到快乐,也读到幸福。

四点经验

康熙读书有四点经验――贵恒久、贵思悟、贵知行、贵著述。康熙说,读书的方法,应当循序渐进,坚持不懈。从文字语义中,从容领会其真意;在德行操守方面,力行而体验。然后,做到心中平静,道理明晰,从而体味出妙旨。

第一,贵恒久。康熙读书,既重恒,又重久。一个人读点书并不难,难的是长久坚持;一个人平时读书并不难,难的是动荡时静心坚持读书。康熙读书有毅力,善坚持。

在平定三藩之乱时,局势紧张,京师地震,官民惊恐,十分困难之际,康熙不仅“每日军报三四百疏,手批口谕,发纵指示”,还坚持经筵讲习不可废误。

康熙学书法规定自己一天要写一千个毛笔字,三十年从不间断,后来中风,右手写不成就用左手写。身边的传教士白晋,回到法国向皇帝路易十四报告说:康熙写了一手很漂亮的汉文字和满文字,都是苦练得来的。

第二,贵思悟。康熙读书,既重思,又重悟。不读死书,不信空文。康熙说:“董子(仲舒)所云‘风不鸣条,雨不破块’,谓之升平世界。果使风不鸣条,则万物何以鼓动发生?雨不破块,则田亩如何耕作布种?以此观之,俱系粉饰空文而已。”

康熙读书,追问根底。他看到石鱼即鱼化石后,查阅《水经注》、《酉阳杂俎》、《池北偶谈》等书有关记载后,发问:“其与鱼俱生耶,抑鱼之化?”是鱼与石同时生的,还是鱼化作石的呢?又如,对潮汐现象,他到山海关、天津、钱塘江等处观察潮涨潮落,询问当地人,并问西洋传教士地中海的情况,还观察泉、井水位的变化,命人做记录,最后得出同先贤一致的结论。

康熙二十四年(1685)三月,康熙将《资治通鉴》、《资治通鉴纲目》、《纲目大全》三部编年体史书通读,朱笔圈点,做出批注,达107则。

第三,贵知行。康熙读书,既重知,又重行。他说:“明理最是紧要,朕平日读书穷理,总是要讲求治道,见诸措施。故明理之后,必须实行。不行,徒空谈耳。”

康熙在出师、行猎或巡视各地时,注意到各地的方言习俗、山川物产、动物虫鱼、药材草木等的异同关系。如蝗虫滋生的规律,各地农作物像水稻、小麦、西瓜、葡萄等生产的情形。又因为他学过西洋的科学知识,他对自然界的若干现象也有所探究。他从瀚海的螺蚌壳,推知远古蒙古大沙漠曾是水乡泽国。

他为了观察风向,在宫廷院中设立小旗,查看风向、风速,还在一些地方设点测风,又命各直省作晴雨风雪奏报,从中得出“千里不同风,百里不同雨”的结论;他对人体解剖学有极大兴趣,还亲自解剖冬眠熊;南巡的船,他试坐多种,后亲自参与设计、制作;在亲征噶尔丹的行军路上,运粮困难,与官兵同甘共苦,他说:“将士每日一餐,朕亦每日进膳一次”……

第四,贵著述。康熙读书,既重编,又重著。他创建了南书房制度,组织编辑与出版了《康熙字典》、《古今图书集成》、《历象考成》、《数理精蕴》、《康熙永年历法》等典籍60多种。

他喜欢以自己的书房命名著书。例如,在畅春园的书房为渊鉴斋,他命以此为书名,编纂类书《渊鉴类涵》450卷;还有佩文斋,并命以此为书名,编纂辞书《佩文韵府》444卷、《佩文书画谱》100卷等。

康熙还亲自著书。他晚年体弱多病,亲自口述,由皇子或侍从笔录,著成《庭训格言》一书,雍正继位后出版。全书27419个字,共246条,讲述养心、修身、齐家、治国、平天下的经验与道理。书中有1/6的条数是讲读书学习的。康熙认为:“凡人进德修业,事事从读书起。多读书,则嗜欲淡;嗜欲淡,则费用省;费用省,则营求少;营求少,则立品高。”他引述孔子“吾十有五而志于学”后论道:“圣人一生,只在志学一言,又实能学而不厌,此圣人之所以为圣也!千古圣贤与我同类,人何为甘于自弃而不学?”就是说,圣人不是高不可攀的,圣人之所以成为圣人,其关键是两个字――志学。

读遍西学

康熙是一位开明的皇帝,对有科学知识的耶稣会士,给予信任与尊重,积极主动地向他们学习西方自然科学知识。康熙年间,清朝的耶稣会士国籍已经扩展到意大利、法兰西、奥地利、葡萄牙、西班牙、荷兰、比利时、瑞士、波兰、墨西哥等国家。

康熙很喜欢数学。耶稣会士法兰西人白晋、张诚,葡萄牙人徐日等,每日(或隔日)在紫禁城养心殿,用满语向康熙讲解几何学、代数学和三角学。这些知识在今天,一个中学生就可以完全掌握,但在当时,康熙皇帝可以说是全国数学水平最高的人之一。当康熙到瀛台或到畅春园时,洋教师们也随同前往。讲完之后,康熙背诵定理,做习题。

康熙从传教士那里学了数学知识,又传授给周围的人。不过,康熙皇帝对西方数学在中国传播所起的巨大作用并不是他的直接教学工作,而是主持编写了《数理精蕴》这部著作,康熙五十二年(1713)始编,雍正元年(1723)刻成。该书汇集了自1690年之后输入中国的西方数学知识,并吸收了当时中国数学家的一些研究成果。它包括初等数学各个分支的内容,被誉为初等数学百科全书。因该书为御制,所以在国内流传广泛,对18、19世纪中国数学的发展影响很大。

康熙重视天文学。他命南怀仁为钦天监监正,将观象台旧仪器加以改造。并亲自观测日蚀,南巡至南京,登观象台,观察星象。他接受张诚和白晋的建议,于1713年在畅春园蒙养斋创建了算学馆。蒙养斋的任务是专门从事天文观测,以及编纂《历象考成》、《数理精蕴》等大型历算著作。《清史稿》对蒙养斋也有记载:“圣祖天纵神明,多能艺事,贯通中、西历算之学,一时鸿硕,蔚成专家,国史跻之儒林之列。测绘地图,铸造枪炮,始仿西法。凡有一技之能者,往往召直蒙养斋。”

康熙还很关心西方科学技术的发展。康熙三十二年(1693),他派白晋带着赠送给路易十四皇帝的大量中国书籍回到法国,其目的是为了加强双方的文化交流。同时,他也向沙皇彼得大帝表示了同样的愿望。

读书格言大全范文第3篇

1、人的面孔常常反映他的内心世界，以为思想没有色彩，那是错误的

2、孩子们接受欢乐和幸福最为迅速，也最亲切，因为他们生来便是幸福和欢乐的

3、各种蠢事，在每天阅读好书的情况下，仿佛烤在火上一样，渐渐熔化

4、谨慎是智慧的长子

5、人们以为面具容易戴上也容易摘下

6、那怕是一个最英勇的人，一经夺去了他珍贵的理想，都会落到一个境界里去，这是生活空虚的结果。生活好比旅行，理想是旅行的路线，失去了路线，只好停止前进了。生活既然没有目的，精力也就枯竭了

7、奸伪的人比正直的人，更容易逃出罗网

8、沉思就是劳动，思考就是行动

9、青人，我们要鼓足勇气！不论现在有人要怎样与我们为难，我们的前途一定美好

10、对人民来说，唯一的权力是法律；对个人来说，唯一的权力是良心

11、比海更宏伟的是天，比天更宏伟的是良心

12、即使是一个智慧的地狱，也比一个愚昧的天堂好些

13、人类的心灵需要理想甚于需要物质

14、人出生两次吗？是的。头一次，是在人开始生活的那一天；第二次，则是在萌发爱情的那一天

15、脚不能达到的地方，眼睛可以达到，眼睛不能到的地方，精神可以飞到

16、对于爱情，是什么？既是分钟，又是世纪。说它是分钟是因为在爱情的甜蜜之中，它像闪电一般瞬息即逝；说它是世纪，是因为它在我们身上建筑生命之后的幸福的永生

17、骄傲是所有英雄人物都能受到伤害的处所

18、极端公正和善良的心是不属于庸俗的人的。良心的觉醒就是灵魂的伟大 出处：binzz.com 转载请保留本出处，谢谢！

19、卖弄的女人和卖弄学问的男人好比两个邻居。他们的关系可以从自命脉不凡的态度上看出来

20、教育！科学！学会读书，便是点燃火炬；每个字的每个音节都发射火星

21、良知是什么？是未知世界的指针

22、宁可在树林里挨饿，不愿在宫廷里当奴隶

23、让我们来献身。献身给善，献身给真，献身给正义

24、进步，才是人应该有的现象

25、科学到了最后阶段，便遇上了想象 （什么像什么的句子）

26、良心，是存在于我们心中的，生来就有的那么一点知识

27、多办一所学校，就可少建一座监狱

28、动手的人和袖手旁观的人比较，袖手旁观的人更坏些。因为他是懦夫

29、假如没有内在的美，任何外貌的美都是不完备的

30、能够吐出一句箴言是一种安慰。吼叫是狼的安慰，羊毛是羊的安慰，白颊鸟是森林的安慰，爱情是女人的安慰，箴言是哲学家的安慰

31、没有风暴，船帆不过是一块破布

32、当一个人是一个真正的人的时候，他就应当与大言不惭和骄揉造作之间保持等距离，既不夸夸其谈，也不扭捏取宠

33、任何东西都没有像大胆的幻想那样能促进未来的创立。的空想，就是明天的现实

34、卑鄙小人总是忘恩负义的忘恩负义原本就是卑鄙的一部分

35、各种各样的蠢事，在每天阅读好书的作用下，仿佛烤在火上的纸一样渐渐燃尽

36、人民不能没有面包而生活，人民也不能没有祖国而生活

37、进步，意味着目标不断前移，阶段不断更新，它的视野总是不断变化的

38、精神像乳汁一样可以养育人，智慧便是一只乳房

39、人类有一个暴君，那就是蒙昧

40、美貌是一封无声的推荐信

41、即使在把眼睛盯着大地的时候，那超群的目光仍然保持着凝视太阳的能力

42、理想无非就是逻辑的最高峰，同样美就是真的顶端。艺术的民族同时也是彻底的民族。爱美就是要求光明

43、大自然是善良的慈母，同时也是冷酷的屠夫

44、任何卓越的胜利总多少是大胆的成果

45、谨慎比大胆要有力量得多 （人生格言个性签名）

46、大自然是善良的母亲，也是冷酷的屠夫

47、对于那些自信其能力，而不介意于暂时的失败的人，没有所谓失败；对于怀着百折不挠的意志坚定的目标的人，没有所谓失败；对于别人放手，而他仍然坚持，别人退后而他仍然前冲的人，没有所谓失败！对于每次倾跌，立刻站起来，每次坠地，反会象皮球一样的跳得更高的人，没有所谓失败

48、良心的觉醒就是灵魂的伟大

49、让自己的内心藏着一条巨龙，既是一种苦刑，也是一种乐趣

50、进步是目的；理想是标准

51、从梦幻中清醒过来是多大的幸福呀！

52、坚强稀有的性格便是这样创造出来的苦难，经常是后娘，有时却也是慈母；困苦能孕育灵魂和精神的力量；灾难是傲骨的奶娘；祸患是豪杰的好乳汁

53、大胆是取得进步所付出的代价

54、敢于冲撞命运才是天才

55、哪里有思想，哪里就有威力

56、人，就应当做意中人

57、人逢危难总是有一个成败攸关的时刻

58、当一个人的心中充满了黑暗，罪恶便在那里滋长起来，有罪的并不是犯罪的人，而是那制造黑暗的人

59、当做个正直的人

60、朋友有时是一个缺乏意义的词汇，而敌人却不是这样

61、对那些有自信心而不介意于暂时成败的人，没有所谓失败！对怀着百折不挠的坚定意志的人，没有所谓失败！对别人放手，而他仍然坚持；别人后退，而他仍然前冲的人，没有所谓失败！对每次跌倒，而立刻站起来；每次坠地，反会像皮球一样跳得更高的人，没有所谓失败！

62、顾虑好像一个面对权杖而没有胳膊的残废人，一个面对着结婚幸福的阉人

63、斗争是甜蜜的()

64、爱情是一条规律，是一个陷阱，醉和嗜酒成瘾是不同的，醉是要某一个女人，嗜酒成瘾是要所有的女人

读书格言大全范文第4篇

关键词：数学教学 文学 诗词

数学新课标实施以来，数学教学得到了很大改观，但课堂气氛还是比较严肃、紧张，充满压抑感，学生厌学情绪普遍存在。如何让学生在轻松愉快中主动学习，仍然是广大数学教师面前一个亟待解决的问题。

著名数学大师丘成桐说过：“数学并不枯燥，而是我们把它教枯燥了”。 中华民族悠悠五千年文化史，文化底蕴深厚。根据多年教学实践，我深深地体会到，在教学中，若能恰当地引用诗词，使数学课堂多一些文化气息，不仅可以活跃课堂气氛，而且还能激发学生的学习热情，陶冶情操。具体说来，可从以下几个方面实施：

一、 数学知识文学化

数学，相对于其他学科，确实抽象，这也是数学的一大特色。但是，将数学知识与诗词结合，可以化抽象为具体，化呆板为生动。这样既有利于学生更好地掌握数学知识，还能创造优美的教学情景。

对称，数学的一个重要术语，是指图形等在运动变化中保持的一种不变形。它与文学中的“对仗”有相似之处。在讲解对称时，借助“对仗”来说明，可达到更好的效果。“明月松间照，清泉石上流”，是王维的诗句，明月—清泉，松间—石上，照—流，名词对名词，动词对动词，非常类似于数学上的对称。清初女诗人吴绛雪作有一首辘轳回文诗香莲碧水动风凉，水动风凉夏日长。

长日夏凉风动水，凉风动水碧莲香。

全诗共十个不同的字，描绘了一幅风吹水动，花香暗浮的夏日图。妙的是诗的上两句倒着读过来就是诗的下两句，可谓数学上标准的对称。

极限，数学中重要的概念。古人以“一尺木椎，日截其半，万世不竭”来说明。近来，徐利治先生引用“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流”来描绘，可谓妙绝。

坐标系，解析几何的工具。唐初诗人陈之昂有诗云：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”。内容涉及到时间、空间及作者当时的情感，将三者综合，可得到一个三维直角坐标系。若分别给出准确的参数，可得到作者在坐标系中的确切位置。

仰角、俯角，是指视线与水平线的夹角。可与“举头望明月，低头思故乡”联系；在学习《直线与圆的位置关系》时，可与诗句“大漠孤烟直，长河落日圆”相联系。等等。

应用题，是数学教学中的难点，学生往往感到枯燥乏味。其实，在我国的数学宝库中，有许多以诗词形式出现的数学题目。讲相关内容时，如能将他们引入教学，可为课堂注入生机，令数学多一份亲切，教学多一份趣味。略举两例：

1. 远望巍巍塔七层，红光点点二倍增，

共灯三百八十一，请问顶层几盏灯？

这是明代数学家吴敬偏著的《九章算法比类大全》中的一道题。

附： 解 各层倍数和： 1＋2＋4＋8＋16＋32＋64＝127

顶层的盏数：381÷127＝3（盏）

2.李白街上走，提壶去打酒；

遇店加一倍，见花喝一斗；

三遇店和花，喝光壶中酒。

试问酒壶中，原有多少酒？

这是一道民间算题(李白打酒)。题意是：李白在街上走，提着酒壶边喝边打酒，每次遇到酒店将壶中酒加一倍，每次遇到花就喝去一斗（斗是古代容量单位，1斗＝10升），这样遇店见花各3次，把酒喝完。问壶中原来有酒多少 ？

附:解 设壶中原来有酒x斗。得

［（2x－1）×2－1 ］×2－1＝0， 解得x＝7/8。

二、 教学语言文学化

在教学中，教师除了利用专业术语向学生介绍数学概念、抽象化的定理、法则外，如能恰当地运用诗词点缀数学课堂，既可启迪思维，又能增加情趣，有时还可起到画龙点睛的作用。

对同一个问题，从不同的角度研究，可得到不同的结果（如观察三视图），教师可引用“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”这句诗来形象地说明。

数学解题教学，特别是难题教学，若与王国维“三境界”结合，则另有一番风味。学生看到题目，由于思路模糊，找不到任何突破口，心情烦躁，但又必须耐心地分析题意，尽最大努力从自己已有的知识体系中提取有关信息，好像进入第一境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”；绞尽脑汁，冥思苦想，久而不得其解，亦如迈入第二境界：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；经过反复思考，终于找到方法（如解几何题时，当添上所需辅助线，茅塞顿开，豁然开朗，情绪倍增），则达到第三境界：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处”。这样，师生不仅在浓厚的文化氛围中解决了题目，还共同经历了成大事者“立志”、“执著”、“成功”的过程。

具体地说，学生刚接触题目，未弄清题意，不知如何求解，正如“不识庐山真面目，只缘身在此山中”；分析时，抓住问题本质，解决主要矛盾，好像“射人先射马，擒贼先擒王”；想了许久，终于有了头绪，但又不能使问题彻底解决，还要继续思考，犹如“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”；陷入困境，感到困惑，努力后得出新的思路，教师可配以诗句“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”；对某一问题想了许多方法都未能求解，不经意时，偶尔得一法，使问题顺利完成，就像“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”或“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”；经过反复思考，问题终于解决，心情舒畅，兴奋不已，则有“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的感觉。

三、激励评价文学化

学生在学习数学的过程中，可能会遇到各种烦恼和挫折，这时就需要教师对学生进行及时地思想教育加以疏导。若用平淡无味的语言对学生进行说教，就显得平铺直叙，缺乏激情和感染力，也就不能更好地激发学生的上进心，说服效果当然不好。反之，在教育过程中，教师若能适时地引用浅显易懂、琅琅上口的带有格言警句性质的诗词进行教育，学生不仅乐于接受，而且还能增强说服力。

例如：当学生学习不刻苦时，教师可用诗句“花有重开日，人无再少年”或“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟”来勉励；学生努力后，进步不大，灰心丧气时，可联系诗句“学习如春之禾，日不见其增，而月有所长，年有所获”来引导；学生在取得成绩沾沾自喜、骄傲自大时，可用名言“谦受益，满招损”或“谦虚使人进步，骄傲使人落后”来警戒；学生取得成绩，教师进行评价并希望他再接再厉，取得更大进步时，可说“小菏已露尖尖角”或“欲穷千里目，更上一层楼”来鼓励。等等。

为考查学生学习情况，教师往往编制由传统题目拼合而成的试题进行测试。若部分题目以诗词形式出现，学生在考试时的压力可得到缓解，还能在一定程度上得到美的享受。略举两例：

1 栖树一群鸦，鸦数不知数，

三只栖一树，五只没去处，

五只栖一树，闲了一棵树，

请你仔细数，鸦树各几何？

附：解 设有树x棵，可知有鸦（3x+5）只，由题意得：

3x+5=5(x-1) 解之，得 x=5 3x+5=20

则 树5棵，鸦20只。

2. 出水三尺一红莲，风吹花朵齐水面，

水平移动有六尺，水深几何请你算。

附：解设水深x尺，由勾股定理，得

x2+62=(x+3)2 则x=4.5

所以，水深4.5尺.

数学与文学联姻，对数学教学是大有裨益的。但在许多人看来，数学与文学好像磁铁的两极，相互排斥，在数学课堂上，卖弄文学诗词，既影响学生学习数学，也占用学生宝贵的时间。我认为，其实不然。在数学教学中，多一些文学气息，让学生在浓厚的文化氛围中学习，不仅是可行的，而且对学生日后在数学上有所成就，也是十分必要的。纵观历史上古今中外的大数学家，他们大多数有着较高的文化修养和文学功底，有的甚至是文学大师。

数学王子高斯在哥廷根大学就读期间，最喜好的两门学科是数学和语言，并终生保持对它们的爱好。他大学一年级从图书馆所借阅的25本书中，人文学科类就占了20本。正当做数学家还是语言学家的念头在脑中徘徊时，19岁的高斯成功地解决了正17边形的尺规作图问题，从而坚定了从事教学研究的信念。试想，凭着他在大学的文化积累，如果他从事语言学的研究，我们可以有理由相信，语言学家的殿堂里一定会有他的一席之地。

G．波利亚年轻时对文学特别感兴趣，尤其喜欢德国大诗人海涅的作品，并以与海涅同日出生而骄傲，曾因把其作品译成匈牙利文而获奖。

罗素，是当代著名的哲学家、数理逻辑学家，著名的“理发师悖论”的发现者。但他也是一个文学家，有多篇小说集出版发行。令许多专业作家大跌眼镜的是，非科班出身的他于1950年获得诺贝尔文学奖。

再看看国内的数学家。华罗庚能诗善文，所写的科普文章居高临下，通俗易懂，是值得后人效法的楷模。苏步青自幼热爱旧体诗词，读过许多文史书籍。他把读诗诵词作为自己的业余爱好，用它来调剂生活。许宝综自幼即习古典文学，10岁后学作古文，文章言简意丰，功底非同寻常。李国平不仅是中国的“复分析”奠基人之一，也是一位优秀的诗人，其诗集《李国平诗选》1990年由武汉大学出版社出版发行，序言则是苏步青的一首颂诗：“名扬四海句清新，文字纵横如有神。气吞长虹连广宇，力挥彩笔净凡尘。东西南北径行遍，春夏秋冬人梦频。拙我生平偏爱咏，输君珠玉得安贫。”传为数坛佳话。

……

著名数学家徐利治先生把自己的治学经验概括为：培养兴趣、追求简易、重视直观、学会抽象、不怕计算等五个方面。最近他在南京讲学时又特意补上一条──喜爱文学，并谆谆教导后学，不可忽视文学修养。数学大师丘成桐也提到：“……如何寻找数学的魂魄，视乎我们的文化修养”。

数学课程标准指出，数学课程的出发点是促进学生全面、持续、和谐的发展，帮助学生了解正确的数学观和价值观。为实现新课标要求，激发学生学习数学的热情，活跃课堂气氛，提高教学质量，也为学生在数学上取得更大的发展，让我们富有文化气息地进行数学教学吧！

［参　考　文　献］

［1］ 张楚廷 数学文化［M］ 北京： 高等教育出版社 2000．

［2］　谈祥柏

数学与文史［M］上海：上海教育出版社 2002．

读书格言大全范文第5篇

关键词：做人；德育；抽象继承法

中图分类号：B82-059 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2012）06-0069-007

真正的哲学家关注道德和道德教育问题。孔子就是一位道德哲学家和教育家，中国历代大哲无不如此，道德本体论即是中国哲学的本体论。近代德国古典哲学的创立者康德把“实践理性”作为自己哲学体系的核心，其本体论旨在由宇宙本体回归道德本体。当我们打开冯友兰著作的时候，扑面而来的是哲人气息，有关教育的内容十分丰富。作为哲学家兼教育家，冯友兰早年的一些散论、演讲和在清华大学担任教学行政管理职务时的一些文牖、报告，广泛涉及了中学教育、大学教育、学术独立、办学理念和教学实践等方方面面的问题。就教育思想来说，他论及了智育和德育，而德育是其教育思想的主旨和核心，尤其在“贞元之际所著书”即“贞元六书”中，与此相关的议论充满在字里行间。

冯友兰的德育思想与其哲学思想紧密交融，形成了其哲学体系的重要组成部分。道德，既是其哲学思想的主旨，也是其教育思想的本体。

一、“做人”、“教人”与“化人”

冯友兰认为，在生产家庭化的社会里，教育制度以家庭为中心（如把塾师请到家里来），而在生产社会化的社会里，则以社会所设立的教育机关为中心。他用工厂比喻近代化的学校，认为自工业化时代以来，“因为学术界细密分工，所以教育制度，亦须工厂化”，“所谓教育制度工厂化者，即集合许多有专门知识、专门技术底人在一起，合力以教某种学生，用一句不十分好听底话，即合力以制造某种人才”[1]265。他之所以认为这句话“不十分好听”，因为他用“制造”取代了“培养”，把人才说成是“制造”出来的。由“工厂化”的学校“制造”出来的人才其实就是专家，近代的学校便是“制造”这种专家的场所。然而，教育毕竟是以人为中心的，“人师”不能等同打铁匠，“专家”也不能仅仅是加工出来的机器或部件。正是针对这一情形，有人抱怨新式学校只会传授知识和技能，至于做人的道理即道德教育严重缺失了。“在这种工厂化底学校里，传播知识固然还没有什么困难，但关于道德修养方面底事，这些工厂化底学校，既不能有一个‘人师’为中心，则学生在这一方面，完全得不到什么益处。他们因此认为，这种学校毕业出来底学生，只知道要做事，不知道要‘做人’。”[1]269-270 “有许多人说，现在底教育，只教学生知识，不教学生‘做人’。”[1]349他们认为，学校就是知识贩卖处，教师就是知识贩子，这种工厂化学校毕业的学生，只知道“做事”——只有知识，不知道“做人”——缺少道德。“做事”的教育是智育，“做人”的教育即德育，智育的目的在于教学生如何“做事”，德育的目的在于教学生如何“做人”。

对于“做人”这两个字，冯友兰赋予了自己独到的解释：“照这个名词的最高底意义说，做人是说人必须有一种道德品格，可以使他能够‘杀身成仁，舍生取义’；可以使他‘行一不义，杀一不辜，而得天下，弗为’；可以使他‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺’；可以使他‘富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈’，如孟子所谓‘大丈夫’者。”[1]271这种做人的尺度正是儒家“圣贤”的标准，凡夫俗子是难以企及的。其实，人之所以称为“人”，只是相对于动物而言。“‘做人’亦是宋明道学的名词。孟子有一句话说：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’人之所以异于禽兽者，即是人之所以为人者。一个人若照着人之所以为人，人之所以异于禽兽者去做，即是‘做人’。”[1]349也就是说，人若不照着人之所以异于禽兽者去做，而只照着人之同于禽兽者去做，那就不是“做人”，而是做禽兽了。“照着人的定义去做，即是‘做人’”[1]350，此为冯友兰对“做人”一词最平实然而又最深刻的界定和理解。

冯友兰指出，按照人的定义“做人”的人，仅仅靠工厂化的学校是无法培养（“制造”）出来的，“因为这种道德底品格，并不是可以‘教’成底”，“工厂化底学校对于学生‘做人’，并非无所帮助……不过我们要特别提明者，即一个人的‘做人’，并不是他的学校所能完全负责底。因为学校不过是一小社会，在它之外，而又超出它之上，还有社会。社会对于人底影响，是更大底”[1]270-271。故而，冯友兰不仅把道德教育看成是学校的事，更看成是全社会的事，从而引出了“化”的概念，“化”即教化之“化”、化育之“化”。如他说：“说到‘做人’，我们可说，‘做人’并不是可以教底，至少并不是可以专靠教底。一个人所处底社会，对于他的品格，有决定性影响。这种影响我们称之为‘化’。一个人的‘做人’，不靠‘教’而靠‘化’，至少可以说，不大靠‘教’而大靠‘化’。”[1]270学校毕竟是社会的一部分，这种“化”，对于学校教育来讲，就是良好的校风，“所以一个学校，亦有其风尚，即所谓校风是也，一个学生的动作言谈，都是受他的学校的校风影响”[1]270；对于社会来讲，“化”就是良好的社会风尚，“在以社会为本位底社会中，人更易受所谓风尚的支配”，“在以社会为本位底社会中，‘化’的力量比在以家为本位底社会中大得多”[1]273。这是说，“教”是学校的事，主要是指知识和技能的传授；“化”是学校和社会共同的事，主要指道德的陶炼和养成。“化”就是教师身体力行的无形感化，是积极向上的校园文化的熏陶浸润，是健康良好的社会风气的潜移默化。这种“化”的功能恰是杜甫诗中所描述的那种“随风潜入夜，润物细无声”的自然神奇效用，“化”的目的正是为“做人”培育出肥沃适宜的道德土壤。

“教化”本来是中国传统教育思想中固有的范畴，蕴涵着深刻的哲理。冯友兰把他分而析之后又赋注了新的内涵。学校教育无疑以知识教育为主，但兼有“化”人的功能即道德教育的作用，不过，人的道德修养主要还要依靠社会的教化。一个具有良好道德修养的人，说到底是“社会化”的结果，社会是铸炼人格的大熔炉，“社会化”便是冶炼的全过程。可见，冯友兰的这种德育理念是一种大教育思想，学校教育便是大教育系统中的一部分。学校教育为“有形的”教育，社会教育为“无形的”教育，“化”就是这“无形的教育”的同义词。冯友兰说：“我们现在太注重有形的教育了……有形的教育固然是不可少的，但所谓教育者，却并不只限于此。另外有一种无形的教育。这种教育，并不靠学生读书、听讲，而只用另外一种方法，使学生潜移默化，改过迁善，而不自知。大概关于知识方面的教育是非用有形的教育不可的；至于关于道德方面的教育，若专靠有形的教育，恐怕是不能有什么功效的。‘声色之化民末也。’这是一句老话，但却是一个真理。严格说起来，我们不能只‘教’人，使他成为道德底；我们还‘化’人，使他成为道德底。”[2]146

如何“化”人？冯友兰认为“化人者”身教应重于言教，因为“为师者”的行为对学生的感化作用是语言不可取代的。例如孔孟程朱陆王，他们在政治和社会上的出入进退，以及辞让受予，在道德操守和品格行为上都表现出其人格魅力，“他们所以能‘化’人者，是他们的这些行为，并不是他们的‘语录’”[1]272。不可否认，一部好的“语录”可以给人鼓舞和信心，但如果作“语录”者说到做不到，或者只会说不会做，或者说得好听做得难看，再或者说人话不做人事，那么，“语录”再好，只能适得其反。由此可见，冯友兰开显出的德育思想，乃是一种超出学校教育的以社会为师、以力行为范的大教育、大德育理念。

二、道德标准与德育目标

德育的内容为道德教化，道德教化的目的是“做人”——做一个有道德的人。然而，道德行为何以可能？何者为道德的？道德教育的目标又是什么？等等。围绕着这些问题，冯友兰厘定了道德行为的标准，设定了道德行为的目标，并以此形成了其德育思想中一而贯之的心路脉络。

道德教育与知识教育在中国传统哲学中又称为“尊德性”和“道问学”，二者构成一副对子。《中庸》说“君子尊德性而道问学”，宋代的朱熹据此声言二者并重。然而，这里毕竟有一个孰先孰后以及哪一个更根本的问题，由此产生的矛盾就是“做人”与“做事”的矛盾，即“德性”与“事功”的相悖，也即“义”与“利”的冲突。王阳明认为二者是一回事，没有必要把“尊德性”与“道问学”相分，“尊”是尊做人的道理，“学”是学做人的道理，“道问学”到头来毕竟归于“尊德性”。实际上，王阳明是对的。中国传统知识体系中缺少分门别类的科学认知体系，知性的教育是几乎没有的。但到了清代，清初的顾、黄、王、颜和乾嘉年间的汉学家们刻意把二者区分开来，并将考据训诂看成“道问学”的不二法门。其结果，无论宋儒还是清儒，都没有把德性与知性、道德与知识、德育与智育相分殊，因而失之笼统、差之含混。

冯友兰在“贞元六书”中，反复给道德做了界定，基本精神就是强调道德是一种社会规律。正因为道德是一种社会规律，那就与注重自然规律的近代科学知识体系相区别了；正因为道德属于必须遵循的一种社会规律，社会人的道德行为就自然成为一种可能的行为了。冯友兰说：“道德的性质。一个社会组织，如欲存在，其分子必须遵守某些规律。如一个社会组织的分子，皆守此规律，则此社会组织，即是一个健全社会底组织……这些规律，即是所谓道德。”[3]392人是组成社会组织的“分子”，任何一个这样的“分子”都不可能脱离社会的组织而单独存在，也不可能摆脱社会的规律而随心所欲。“道德是所以维持社会存在的规律。在一个社会内，人愈遵守道德底规律，则其社会之组织必愈坚固，其存在亦必愈永久。由此我们可以看出，中国尊重道德底国风，与中国社会的组织的坚固，与中国民族的存在永久，是有密切关系底。”[2]325这里，他明确指出道德就是专司维持社会存在的规律，并把中国社会的稳固、中国民族的长久归功于中国人的“尊德性”。据此，道德行为的标准也就要看它是不是能“维持社会存在的规律”了。他说：“什么是道德。社会是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。一个社会，如其存在，其中分子必须遵守一种维持社会的规律。其依照这种规律的行为，就是道德行为。”[2]274“凡是某种社会，必须有某种规律，这个某种社会的分子，必须遵守这些规律以维持这个社会的生存。”[2]275

冯友兰在对道德和道德标准的界定中所使用的“社会规律”一词是个近代社会科学的术语。他在《新理学》中还结合中国传统哲学范畴进一步深化对道德内涵的挖掘，指出中国古典哲学所讲的“道”，其中就有“道德”的含义。他说：“所谓道之一义，是人在道德方面所应行之路。社会之理所规定之基本规律，以及道德之理所规定者，均是人在社会生活中所应行之路。所以社会之理所规定之基本规律，以及道德之理，旧说亦谓之道。”[1]105就此意义而论，道德就是“人道”，“人道”即社会之道。

由此，冯友兰特别强调道德的社会性也就是人的社会属性。如说：“凡道德底行为，都必与尽伦与尽职有关。所谓道德者，是随着人是社会的分子而有底。”[1]546“道德必与社会有关系。如果没有社会，也就没有道德或不道德的问题。”[2]274-275这即是说，一个孤立的个人，无所谓道德不道德，“像鲁宾逊飘流在荒岛上，那里没有社会，他一个人随便怎么做，都没有关系”[2]275。道德是社会的人在社会交往关系中形成的一种规范，“纯粹个人的事就不会有道德问题，所以我们可以说，道德是根本不能分为公私的”[2]277。道德行为是能够维护社会、国家和个人利益的行为，在中国传统社会中，道德的标准就是“仁”与“义”，那种不仁不义、自私自利或利己害人甚至是既不利己也要害人的行为，显然是不道德的。

冯友兰还分析了道德与理性的关系。他接过孟子的话说：“人之所以异于禽兽者，即在其是理性底。”这里，他运用了西方哲学范畴点明了孟子话中似明而未明之理，从而把人与禽兽之间的标志性的区别在话语表达上明晰化和科学化了。他进一步指出：“如社会组织，道德底规律等，出于人的道德底理性。科学技术等出于人的理智底理性。人之有文化，证明人是理性的动物。”[1]352在康德那里，科学理性多半为“经验理性”，而道德理性则多半属“先验理性”，人不能给自然立法，但人完全可以给自我立法，这就是康德的“绝对命令”。“道德理性”与“理智理性”正是中国传统哲学中“尊德性”与“道问学”之辩应当辩明的重要差异之处，但宋明儒都没能把它说清楚，至冯友兰运用西方哲学的分析方法始，终于把它说清楚了。他用此种方法进一步分析说：“人之所以异于禽兽者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智的理性，所以他能理智底活动，以及理智的活动。所以说人是理性的动物，可以包括人是政治底动物。”[1]351“人是政治的动物”本是亚里士多德的话，亚里士多德的原意是说人必须置身于国家组织中通过政治活动显示人的存在。然而，人与动物的根本区别并不在此，而在人有理性，即荀子所说的“有知”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这是说人与动物的差别就那么一点点，但这一点点却是根本性的，那就是君子能够一贯保存的道德属性或“道德底理性”，即“仁”与“义”。就动物本能来说，在“饮食男女”上人与动物无异，饮食为了个体的生存，男女为了种族的繁殖，这是无所谓道德的。但是如果只考虑自己的生存无视他人的生存，只为本族的繁殖而不顾他族的绝种，这就与动物无异了。由此，孟子所讲的“人之所以异于禽兽者几希”是人与动物最根本的区别，这就是道德理性有与无的区别。故而冯友兰说：“人之所以异于禽兽者，在其有道德底理性，有理智底理性。”

动物的自然属性，加上人特有的“异于人以外底别底动物的性质”即道德理性，就是人的定义。“照着人的定义去做，即是‘做人’”——上文已述，冯友兰认为德育的功能就是“化人”，让人在潜移默化中践履“做人”。人有小人、君子、贤人和圣人之分，因此，“做人”也有不同的目标。冯友兰依此把做人的目标分成四个层次，这就是他的“四境界”之说。不同的人有不同的“觉解”，依“觉解”的不同而进入不同的境界，依境界的不同划立出不同的道德修养的目标层次。

首先是“自然境界”。所谓“顺才而行”、“率性而为”，即“行乎其不得不行，止乎其所不得不止”，这是一个无觉解的境界。即使在道德事功方面干了“惊天地、泣鬼神”的大事业，也是无觉解的。所谓“觉解”就是自觉、觉醒和理解。在冯友兰看来，原始人的境界如此，文明时代的大多数劳动者的境界如此，既使工业化社会的底层人民的境界也是如此。我们可以把冯友兰所说的自然境界中人的道德称为“原始道德”，即依凭质朴率真的人性自然而为，他们不知也无需知何为道德、为何道德和道德何为，只是在不自觉的状态中顺应社会规律行事，这里只有自然的自由，而根本没有意志的自由。其二是“功利境界”。冯友兰说，在此种境界中的人，其行为是“为利”的。“所谓‘为利’，是为他自己的利。”[1]499在自然境界中的人，有时也是为利的，因为动物都是为利的。但是动物为利是出于本能，完全是自然而然无觉解的，即“浑沌”的。与动物的本能和自然境界中人的在“无觉解”和“浑沌”状态下“为利”的根本不同，功利境界中人的“为利”完全是有觉解的，即自觉、自愿、自为和主动的。尽管在这一境界中的人可以干出功在天下、利在万世的大事业，但这只是结果，其目的和出发点却是自私自利的。也就是说，功利境界中人的行为其动机与行为、目的与结果完全可以相反。其三是“道德境界”。在此种境界中的人，其行为是“行义”的，义与利是相反的，也是相成的。冯友兰在这里发挥了孟子的“义利”之辩，认为求私利的行为是“为利的行为”，求公利（社会的利）的行为则是“行义的行为”，前者属于功利境界，后者则在道德境界。道德境界中人对于人性已有觉解，“他了解人之性是涵蕴有社会底”，认识到社会的制度及其道德和政治的规律，“人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展”[1]500。因此，其义行也是自觉、自愿、自为和主动的。孟子所说的那种“舍生取义，杀身成仁”、“富贵不能，威武不能屈，贫贱不能移”的人，应该属于道德境界中的人。其四是“天地境界”。立于天地境界中的人，其行为是“事天”的。他不仅了解社会的“全”，还了解宇宙的“全”，他是全知“大全”或“道体”的人。这种人，不仅知人、知性，也知天。这种人，“不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’”[1]500。孟子所说的那种能养其“浩然之气”、“至大至刚”的人和那种具有“良知”、“良能”的人，其修行多半已进入了天地境界。

可见，天地境界是一种精神境界，也可称为宗教境界。它包含了道德境界，却超越了道德境界，是一种超道德的境界。冯友兰自己解释说，如按照中国道学家的观点，他所说的道德境界，乃为仁义境界，他所说的天地境界，实为道德境界。这是说，他所称的道德境界属经验道德的层次，他所说的天地境界属超验道德的层次。或者说，天地境界是理想的道德目标，道德境界是现实的道德目标。冯友兰的德育目标，其事在道德境界，其志在天地境界。他指出，在道德境界中的人，对于人生的规律，尤其是道德的规律，有较深的了解。了解了这些规律都是在人的“性分”以内，遵守这些规律即叫做“尽性”。而在天地境界中的人则不同，他了解了这些规律不仅是在人的“性分”以内，而且是在“天理”之中，遵守这些规律，不仅是尽人道而且是行天道。同样是道德的行为，同样是行仁行义，在道德境界中的人需要做出一种特意的取舍、选择，即须“有一种努力”，而在天地境界中的人，其行仁行义“至大至刚”，“他有最深的觉解，以‘游心于无穷’”[1]576，不须一种特别的努力。这种“游心于无穷”的“觉解”，近乎一种本能，是那般地自然自为——“他固然亦是‘富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈’，但他如此并不是出于一种特别有意底选择，亦不需要一种努力。”[1]576由此，冯友兰区分了贤人与圣人：前者为贤人，后者则为圣人。他说：“所谓贤人是指在道德境界中底人，则说贤人与圣人的不同，在于生熟的不同，则是大错底。贤人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。这是由于他们的觉解的深浅不同，而不是由于他们的练习的生熟不同。”[1]641因此，冯友兰所说“道德境界”中的人有一种道德责任，负有一种“应当”的自我立法，犹如康德说的那种“绝对命令”的自律；而“天地境界”中的人则无所谓自律和他律——“心中有一太极，物物各有一太极”，物我、天地同于太极大全，此在之处是“至善”的境界，皆为自由意志，无需任何道德律令，这就是中国儒家的“圣人”境界，即“圣域”。冯友兰认为，德育的最高目标就是要求人们去做“圣人”：“在道德方面，及理智方面均完全底人，即是圣人。照着圣人的标准‘做’者，即是‘做人’。”[1]355

做圣人的标准，绝不是高不可及。邵雍曾说，“圣人，人之至者也”，本意指的是人中修行最高者和不可超越者。冯友兰解释说：“人人之至，即是人之至。照着人之至去做，即是‘学’。”[1]350圣人原来是可以学做的。孟子说“人人皆可以为尧舜”，荀子说“途之人可以为禹舜”，王阳明说“满街都是圣人”，这都是把道德理性向道德实践的一种拓展，其实是旨在把道德贵族化向平民化的引申——这正是冯友兰德育思想中不可忽视的“正眼法藏”。

三、 “抽象继承”与“道德传承”

1957年1月，冯友兰发表了《中国哲学遗产的继承问题》一文。这篇文章发表之后犹如“一石激起千层浪”，在学术界引起了颇大的反响和争议。在那个年代，要想使反对者不上纲上线地批判，其实很难。

冯友兰在这篇文章中说：“在中国哲学史中有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题底两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义……在了解哲学史中的某些哲学命题时我们应该把它底具体意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它底抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。”[4]94通过对抽象意义与具体意义的区分，冯友兰认为如果舍弃一些哲学命题的具体意义，它的抽象意义就成为“对一切阶级都有用”的了。尽管他行文非常谨慎，使用的是不确定的问句，但文章的立意是很明显的，即认为有一些哲学命题的抽象意义并不具有阶级的意识形态性，现代人可以拿来继承。故而，批判者把它命为“抽象继承法”。后来冯友兰表示，为了避免误解，不再用“抽象”和“具体”的提法，而改为“一般”与“特殊”。应该说，这一改动是有意义的。“抽象”和“具体”是一对思维法则的逻辑表达，而“一般”和“特殊”更适宜认识论上的分析方法。

值得注意的是，冯友兰在文章中列举了一些哲学史中的案例，几乎都属于道德哲学命题。如孔子的“仁”（“爱人”）、“为己之方”、“忠恕”之道、“己所不欲，勿施于人”，等等。他认为，这些命题，如果从具体意义上来看，都留有时代和阶级的印痕，当然不能用；“但从抽象意义方面看，也是一种很好的待人接物底方法，我们现在还是可以用。”[4]96本来，孔子的这些伦常道德范畴都有特殊的阶级和时代背景，“五四”以来一再被先进人士作为封建道德教条加以批判，如果扬弃这种阶级和时代的具体意义而加以“抽象继承”，那么，这些具体的封建道德摇身一变就成为普照一切的道德之光了。批评者指出冯友兰的这种“抽象继承法”实际上仍然是其“新理学”方法的移植。

如果把当时历史条件下对“抽象继承法”过左的批评置之不论，平实而论，所谓“抽象继承法”确是冯友兰对待历史遗产的一贯的方法。这不仅反映在他对待传统哲学遗产的继承态度上，而且反映在他对待传统道德和德育思想的继承态度上。如在“贞元六书”中，冯友兰反复提到《左传》所说的“三不朽”（或“三立”）命题，认为真正不朽的是“立德”。他说：“说做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在这三不朽中，立德是最要紧。”[2]141“中国所谓有三不朽，西洋人是亦承认底……不过对于这三种不朽的评价，西洋人与中国，不尽相同。照中国人的说法，太上有立德，其次有立功，其次有立言。西洋人的说法，大概要是：太上有立功，其次有立言，其次有立德。”也就是说，西方人首重立功，而中国人首重立德。面对这种中西差异，冯友兰明确赞成以“立德为先”的价值观。他说：“中国重有德的影响，使人人向有德这一方面走，因此中国的社会组织得以坚固，中国民族的存在得以长久。中国民族，这样地稳扎稳打，才能有如上所说稀有底成就。”[1]328然而，道德有“新道德”和“旧道德”之分，“新道德”不是一切都好，“旧道德”也不是一切都坏，道德在“变”、道德与时俱进的秉性则是不争的事实。这里，道德的传承或继承问题、继承什么和如何继承的问题，就成了一个不可回避的问题。

首先，冯友兰认为，道德是变化的。道德随着时代、社会的变化而变化，道德的变是相对的。他说：“道德底规律，有些是随着社会之有而有者，有些是随着某种社会之有而有者”，“所以一个社会内底人的生活方法，一部分可以随其社会所行底道德规律之变而变。一种社会内底人的生活方法与别种社会内底人的，可以不尽相同。”[1]340这里所说的“某种社会”、“一个社会内底”、“一种社会内底”、“别种社会内底”，都是指的道德的特殊或具体的历史条件，由于具体的社会历史条件不一样，此社会中的道德规范在彼社会中就不一定适用，反之亦然。“一种社会之理，有其所规定之基本底规律。有某种规律，即有某种社会制度……一种社会之内之人，在其社会之制度下，其行为合乎其社会之理所规定之基本规律者，是道德底；反之亦然则是不道德的。”“两种规律不同，制度不同，而与之相合之行为，俱是道德底；似乎道德底标准，可以是多底，相对底，变底。”[1]107“变”即随着社会之变而变，如“五常”、“忠孝”等“旧道德”规范就要变，“那些可变的道德，同时会有许多标准”[2]277，“变”意味着对它们的否定或扬弃。

其次，道德又是不变的。虽然时过境迁，物是人非，但在万变中总有一“常道”（恒常的道德）。这一不变的“常道”充分体现了价值的永恒性。董仲舒曾说“天不变，道亦不变”，他没有把不变的“道”讲清楚。如果说天也变，道也变，但有一超然的天道不变，那么，董仲舒的命题也不是全无意义。实际上，被冯友兰“抽象继承”的道德就是那种“放之四海而皆准，质诸百王而无谬”的一般性的“常道”。例如，“一个社会中的人，必须有仁有义，这个社会才能维持存在。这种道德始终不变”[2]276。“仁”与“义”就是永恒的“常道”。不过，有些道德规范，随着社会制度的变迁必然要去适应具体改变了的环境和条件，这也是一种“变”， “在此变化中，那种专门为维持以家为本位的社会规律——道德——也就有所变更”[2]276，明显的就是“忠”与“孝”这两种道德律令，其意义就发生了变化。“可是现在却必须为国家尽忠，为民族尽孝。对于国家民族必须是鞠躬尽瘁，死而后已。所以现在我说忠孝，这忠孝两字的意义，已与从前大不相同了。”[2]276可见，变的是内容，不变的是形式；变的是具体的现象，不变的是抽象的本质。

总之，时空是在变化的，道德是可以继承的。在冯友兰那里，抽象的道德律令可以超越时空界限而在新的具体场景里得以还原。这种道德就是一个民族文化不灭的灵魂。当我们在纪念这位哲人及其给后人留下的精神遗产的时候，当学术包容的理念已逐渐成为一种可贵的普适性价值的时候，我们应当对他的“抽象继承法”给予“同情的理解”。我们必须承认，冯友兰“抽象继承法”的立意是深刻的，用心也是善良的。不是吗？我们难道不渴望着有那样一种永恒不灭的道德之光不断地附着于新的生命个体，就像我们渴望中华民族的民族精神世代传承一样吗？今天，我们正致力于民族大复兴——全面的复兴，而每当我们追问如何继承和发扬优秀的历史文化遗产时，我们必然会说走过的弯路太多太多，也会反思“”给我们造成的道德创伤太深太重。蓦然回首，你会发现冯友兰的“抽象继承法”不时地闪耀着智慧之光，尤其在需要进行道德重建的当下社会更为可贵。不过，我们仍然需要被提醒：不要把传统道德看成一种幽灵的复活，也不要把民族精神与时代精神相对立。在我们研讨冯友兰的道德教育思想时，我们有必要反复体味这位哲人一句耳熟能详的格言：“阐旧邦而辅新命，极高明而道中庸。”——道德理想不可泯灭，传统文化也须更新。更新，包含是继承和创新！

参考文献：

[1]冯友兰.三松堂全集（第4卷）[M]. 郑州：河南人民出版社， 2001.

[2]冯友兰.三松堂全集（第14卷）[M].郑州：河南人民出版社， 2001.