道德哲学
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道德哲学范文第1篇
关键词 道德哲学 绝对命令 实践理性 康德
中图分类号：B516.31 文献标识码：A
康德的道德哲学是从功利主义角度而言的道德哲学，是有利于集体和国家民主的道哲学，所谓“思想离开利益就会出丑”，他的核心思想是牺牲小我，成就大我。道德与法律是不同的，道德从内在要求自我，法律从外在规范自我。对于不同的国家和民族，从利益的角度来看不会存在共同的道德标准，因而道德会成为相对论。康德的道德学从功利主义思考人的价值，从伦理视域来考虑涉及人的善，是对人生存状态的关注，现实又具体。他通过现实案例以及道德情景模拟阐述了先验的、形而上学的、非经验层面上的道德分析，通过德性问题，问题来约束人们的行为。道德与政治有相通之处，康德的道德学对现实状况、道德建设进行思考，解决怎样使人成为有道德的人、纯粹的人。外在的强制灌输只能让人成为权力的奴隶，成为只会听话、服从的人，而道德要实现的是自由的人，至善的人。康德的道德哲学以主体性为基础，以理性为思维方式，以自由与平等为核心的价值理念，构建了独具特色的启蒙现代性道德理论体系，康德是现代哲学的代表，他开启了现代西方哲学的新思路。
1《道德形而上学》基本理念
康德道德哲学是义务论的伦理学，注重的是道德法的普遍存在性，从德性的角度，努力促使道德法更加完善。人类肩负有怎样获取更多知识、掌握真理的道德使命，善恶价值观具有人的主观性，它根据人设定标准，达到的就称之为善，违背的则称之为恶。康德在看过卢梭的论著《爱弥儿》之后对道德问题有了新的认识，认为追求自由才是人生的最高境界。在卢梭《论人类不平等的起源》一书中提到，知识非但没有促进人类的发展，反倒破坏人类，科技进步影响着人们，它促进了邪恶，违反了人的本性。知识不是德性的培养，只有自由才是按照道德法则来实践选择，才是追求幸福的动力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的认识依据”。他指出：“道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定人的自由是道德律的‘存在理由’，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅是《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的‘先验自由’，而成为了具有客观实在性的‘实践的自由’即‘自由意志’了。”
康德通过《道德形而上学原理》简要地把道德哲学这一概念从一般大众通俗道德过渡到道德形而上学，最后进入纯粹实践理性，他由先天的理性出发，一直到道德最后必然走向自律作为最终目的。康德所说的“道德律”称为“绝对命令”，指在人类实践活动中，一切支配个体行为的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德规律，但它不是指具体的道德规范。康德认为，在自然界中，每一事物都按规律起作用，唯独有理性的东西是按照客观规律的概念，按原则行动，是无条件的，不受任何经验、感望、利害关系条件制约的。绝对命令，即道德考虑的普遍性，是每个人的人性，每个人独立的、自我决定的人格，是本体人、非经验的人、理性的人。作为“绝对命令”的道德律，只有一条，即：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。后来这一原则被称为伦理学上的“金规则”或“金律”。它成为一切特殊的、具体的道德规范以及一切日常道德判断的最终根据。其它的道德规范、道德主张乃至道德行为都由此派生，并能够由其进行检验，这即是我们对道德所能言说的最低限度。
在《原理》中康德谈到了道德的三个命题：“第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。第三个命题，责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”第一个命题限定了道德是人的主观准则，第二个强调了准则是人主观准则中的客观法则，第三个用了“尊重”一词使主客观相统一。“尊重”是通过理性概念产生出来的情感，是规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识，尊重的对象只能是规律，尊重对实践规律的“纯粹尊重”――准则，才能使自在之物与现象相连。准则对特殊人具有效用，法则则是任何人对任何情况在任何时候都必须遵守的；准则的应用是有条件的，法则任何时候都必须如一。康德为道德以义务论的视角出现，从形而上学开始为动机，在德国思想上具有法国大革命式的伟大变革。康德谈论的人，是进入社会状态中的社会人，强调了道德法则的普遍性，每个人都参与立法。意志是道德问题的起点，从义务论出发具有一定的道德价值。
2《实践理性批判》基本理念
人的活动无处不存在哲学，不涉及善恶，只要是按本能来做的都隐含着道德评判，只是我们未意识到。实践理性指出，道德不立足经验，而立足超验。从自由产生的绝对命令才是道德法则，而不是由个人产生，一切具有创造性的实践活动，都是先有目的，再创造出合乎理想的理论认识。这是先有道德法则，再有善恶动机，最后产生道德情感的过程，是由一般到具体的过程。道德法则是理论，如果没有行动将只是空谈，道德情感是文明的产物，道德是后天培养的，道德王国来自人的创造。
在《实践理性批判》要素论中康德指出：“我所说的实践理性的对象概念，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象。”实践理性的对象是以自由的原因性，也就是善恶概念为前提，“所以，实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体。”康德认为一般实践理性是不纯粹的理性，它的对象能够称得上真正的善的标准，却依赖于纯粹实践理性。康德把这一现象称为“方法的悖论”，即“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。”如果没有相应的德性，任何能够达到幸福的功利考虑都不能被称之为真正的善。因此，实践理性的对象是通过自由而可能的结果。“对象”是借助行动而生成的诸事态，是行动自身，“自由”是指选择的自由，而不必然是指先验的自由，因为对象不必是纯粹的和自律的意志的对象，后者是先验地自由的。对于善、恶有着三种不同的含义：某些东西出于任意的目的而是善的，也可能出于实际的意图而是善的，或是出于义务性的和必要的意图而为理性存在者自身所主张。因此康德就区分了三种善的类型：即或然的善、实用的善和道德的善。由此可见，对象是一种具有特定禀赋的意志，是能够根据法则和出于对法则的敬重而行为的禀赋。道德行动的唯一目的就是守护法则的统治，任何道德行为都部分地实现这一目的。
判断力是一种将概念或规则运用于具体情形中的技艺或能力，康德认为这种才能是属于天赋智慧的，无法通过对其他规则的学习而改善，就像一个在医学上博学的人可能掌握了相当可观的理论知识，并通晓诸多规则，但唯有那些使原生的天赋获得完善的实践才能使他成为技艺精湛的医师。康德认为，考察一个人如何能说出“这张盘子是圆的”是很容易的，因为盘子的经验性概念就包含了圆这个几何概念，并且我们既能思维一个圆形又能直观一个圆形，但如果要考察一个人如何能说出“太阳晒热了石头”却很困难，因为没有任何可以从中抽象出的，并且能够外在地运用于其上的直观或材料，康德用图型法解决了此问题。对于纯粹实践判断力来讲，此法则是理性的法则，而非知性的法则，并且仅仅直观对它来说却并不充分。根据法则而发生的事件的图型对于该事件的知识来说是必要的，然而，在实践中，法则自身的图型，对于感官经验中的可能事件与并非是自然关联的法则之下的某一原因的联接仍然是必要的。模型也必须能在一切自然概念和应然概念之间充当作为中介的“第三者”。康德充分扩展了作为自然模型的含义，它被视为是通过我们在其中的行动而实现的目的王国。自然自身，而不只是其法则，被认为是一种模型或符号，然而并非是作为道德的目的王国。
在纯粹实践理性的辩证论中康德主要论述了三大悬设，即自由、灵魂不朽和上帝存在，这是达到实践理性的最高对象――至善的必要条件。作为实践理性，是从实践有条件的存在寻求实践无条件的存在，再寻求实践理性无条件的对象全体，这是一个有自然追寻自由，有自由追寻人类最终希望至善的过程。达到“至善”的途径是把道德和幸福相结合，但在现实生活中，德性和幸福往往是分离的，二者是二律背反的关系，正如“有德者未必有福，有福者不乏恶徒”。“那至上的善（作为至善的第一个条件）构成德性，反之幸福则虽然构成至善的第二个要素，但却是这样构成的，即它只是前者的那个以道德为条件的，但毕竟是必然的后果。”由此可见，只有德性才是至上的善，是至善的第一条件，而幸福只构成至善的第二要素，并且只有当它被道德制约并作为道德的必要结果时才是这一要素。德性是最终实现意向与道德律的完全适合，实现的圆满条件是灵魂不朽，即有理性者的存在及其人格的无限延续。“所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设。”幸福是实现自然与意志的全部目标之间的和谐一致，它的圆满完成要依靠上帝存在来作为至善实现的必要条件，唯有上帝才能够赏罚分明，能够掌握德性和幸福之间最恰当的比例。康德把神的存在当作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人当作上帝的奴仆，唯有人才是自然万物的主人。人只是因为自身生活的需要才在主观上假定有一位上帝。至善存在必有三大悬设，但意志自由式至善的充分条件，灵魂不朽和上帝存有是至善的必要条件，只有在意志自由条件下至善才是可能的实践对象，只有依附于自由之上的灵魂不朽和上帝存有才具有客观的实在性。
3总结
康德在《实践理性批判》的结论中指出：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，广阔无垠，浩瀚无边，在沧海茫茫之中，人只不过是一叶扁舟，无足轻重。把绝对命令作为道德法则，把至善作为必然要求善，把德性作为先验的自由，必然要求与人世间的幸福相匹配。在追求至善的过程中，人达到了绝对的自由，但那只是一种希望，它却依赖于灵魂不朽和上帝存在两个设定。自由只是一种希望，这区别于唯理论所认为的自由必然实现，也不同于经验论所说的完全否定绝对自由，而是让自由承载了新的意义，使其具有了形而上学的特点。康德拥有认识能力，能够领悟宇宙的自然法则，甚至能为自然立法，但他永远也改变不了自然存在的有限性。人不仅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王国中的一员。理性为自己立法，道德法则是意志自律。人能够顽强地抵挡自然法则的束缚与限制，遵从理性自身颁布的命令而行动。当人遵守道德法则而行动时，就摆脱了感性的束缚，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的独特尊严。可以说，在现当代，康德道德哲学不仅没有凋谢，反而继续影响着道德哲学的进一步发展，值得我们进一步研究。
参考文献
道德哲学范文第2篇
对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。
但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。
《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。
由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。
那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？
《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。
虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。
总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。
孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。
通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系
在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。
对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？
为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。
通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。
首先，从心理层面看。
我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。
由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。
其次，再从伦理层面看。
通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。
由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。
但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。
三、孔子道德哲学的内在理路
通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。
由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。
总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。
但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？
我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。
我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。
但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。
通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。
既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。
这就是孔子道德哲学的内在理路。
道德哲学范文第3篇
一、康德的道德哲学
实践领域虽然像“空气”一样不纯粹（它对鸽子的飞翔构成了阻力），但是，康德认为人可以凭借自己的纯粹理性而在道德领域显示出人的严峻的自由意志。
康德借用了笛卡尔的天赋观念展开他的“纯粹理性批判”，而在考虑“实践理性批判”时，康德延续了笛卡尔的心物二元论（包括身心二元论）和自由意志。笛卡尔不仅认为人有天赋观念，而且进一步认为人有自由意志。他将世界分为自然世界（物质世界）和精神世界。自然世界（物质世界）像一部机器，它是有客观规律的，自然受客观规律的制约。人的身体或肉体是自然的一个部分，因而人的身体也是一部机器。但是，人的精神（心）却不受自然规律的约束，人拥有自由意志。
康德将笛卡尔的心物关系转换为现象与物自体的关系（或自然与自由、自然与自我的关系）。现象界（自然）受因果律的支配，而本体界（物自体）是自由的，不受因果律的支配。如果说，康德的“纯粹理性批判”讨论的重点是“先天综合判断何以是可能的”，那么，康德的“实践理性批判”讨论的重点就是人的纯粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲学的“拱顶石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德学之上，甚至宗教也依赖于道德。
在康德那里，善良意志几乎等同于自由意志或自律意志。康德对自由与道德的关系的解释与卢梭保持了一致。卢梭在《社会契约论》中说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”自由意志虽然并非由康德首次提出，但康德为人的自由意志增加了不同的内涵。奥古斯丁较早地讨论了人的“自由意志”问题，却主要是在消极意义上讨论自由意志。自由意志被视为人类原罪的祸首。在康德这里，人可能因自由意志而作恶，人更可能因自由意志而坚守道德义务，成为纯粹的坚毅卓绝的“义人”。
正是凭借自由意志，康德构建了一种纯粹的道德哲学。在康德那里，道德的目的绝不是为了“获致幸福”。他甚至认为“幸福道德”是“虚伪道德的典型”。在他看来，“一切原则或者是经验的，或者是理性的。前者以幸福原则为出发点，以自然的或道德的情感为依据；后者以完善原则为出发点。”知性世界的活动以道德的最高原则为基础，而感觉世界的活动则以幸福原则为依据。换言之，幸福原则是经验的，而道德原则是理性的。幸福和道德之间并无必然的因果关系。“使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人绝非一回事。”另外，由于康德认为真正的道德必须依据理性法则行事，所以他不信任道德情感。在儿童的道德教育中，他明确表示：必须防止儿童变得多愁善感。“人们一定不要把儿童的心变得太软弱，即总是为他人的命运所感染，而是要使他们坚强，他们心中所应该充满的不是感情，而是关于义务的理念。很多人在现实中变得心肠很硬，正是因为他们此前曾经富于同情心，却常常觉得自己受了欺骗。”
一般认为，要想获得幸福，就必须有德性；有德性的人，必然会得到幸福。然而，在现实中，在经验世界里，这是不可能的，“因为幸福依赖于环境和审慎，而非取决于单纯意图和灵魂的纯洁性。在尘世中，它们之间的一切关系都是偶然的和有条件的。”幸福和德性“两者之间不存在经验上的因果关系”。事实上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定过得幸福。换言之，在经验世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要条件，反之亦然。尽管如此，理性却要求二者有必然关联，即“要求幸福与配享幸福是成比例的”，“根据德性分配幸福”。理性是可以提出这种要求的，因为理性原本就不受经验的制约，并且能为经验世界提供“范导性理念”，去影响人们的行为。“理性当然有一个不可拒绝的感性方面的义务，要照顾到（这一）利益，并给自己制定着眼于此生的幸福，并且尽可能也着眼于来生的幸福的准则。”因此，“德福一致”尽管在感性世界中难以实现，但必须坚持“德福一致”的理念。康德通过悬设“灵魂不朽”和“上帝存在”，实现了理智中的“德福一致”。
尽管康德赞同“德福一致”是一种美好的状态，但在道德教育中，康德主要关注的是“配享幸福”。他认为“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的条件。”康德的意思是：不管事实上我能否获得幸福，但我务必使自己对得起（配得上）我可能会得到的幸福。作为“道德人”，我所关心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有资格享受幸福”。而要获得这个资格，就必须拥有“道德之善”，使自己的行为服从道德律，服从“绝对命令”。柏拉图认为，“有一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。”康德是把柏拉图的这个观念推到极致的人。
二、康德的德育观
康德的德育观念直接源自他本人的道德哲学。康德集中讨论教育的著作是《论教育学》。根据自然与自由的二律背反的思路，康德将教育分为自然教育和道德教育。“自然性的教育是关于人和动物共同方面的教育，即养育。实践性的教育或道德性的教育则是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育。”康德强调必须把自然和自由区分开。
在康德看来，当一个少年到了性觉醒的时候，就进入接受教育尤其是道德教育的关键期。与卢梭一样，康德也认为性的成熟是一个重要事件（卢梭视之为人的“第二次出生”）。性发育的成熟表面上是自然教育的问题，实际上，它提示了道德教育的关键期的到来。
在道德教育或实践性教育方面，康德主要提示了三点：技能、世故和道德性。这里的技能指的是精深的技能（区别于通过自然性教育已获得的肤浅技能）。“世故”这个词在这里并没有贬义，它指一个人在待人接物、处理人际关系上的成熟。“世故指的是那种把我们的技能施之于人的艺术”；“世故意味着人不能轻易动怒，但也不能太无动于衷。因此人一方面是不要过于激烈，另一方面仍要积极……世故的养成是为了培养性情。”康德所谓的“世故”接近洛克的“绅士教育”中的“礼貌”。但是，三者之间，康德真正关心的是人的道德性。他认为人类的存在始于道德行为，绝不是知性使人与动物有区别，“只有道德才使人成为人。失去道德，人将变成动物。”
康德在《论教育学》中讨论了儿童道德塑造的要点。康德把“义务”视为道德教育的重点，包括对自己的义务和对他人的义务。对他人的义务则是指要懂得敬畏和尊重他人的权利。康德强调道德“义务”已经接近宗教。反之，康德的宗教哲学也是一种道德哲学。“康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相衔接的。”在他看来，宗教就是我们心中的法官所颁布的法则。康德所谓的“上帝”，就是良心，即人们自己“内心的法则”。
康德的“上帝”就是披着宗教外衣的“自由意志”。在道德领域讨论的宗教与道德的关系，康德已经接近马基雅维利在政治哲学中讨论道德与政治的关系。“宗教就其内容及对象来说，并不在任何一个方面有异于道德，二者的区别仅仅是形式上的。”也因此，康德反对宗教仪式中的敬拜，他认为虔敬而屈膝和跪拜是“违反人类尊严”的。这样看来，康德的“神”离传统的神学很远，离斯宾诺莎主义的“自然”很近。康德曾在《纯粹理性批判》的“第二版序”中写道，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”然而，这并不意味着他悬置所有知识，这里“知识”仅仅是指有关经验的知识。而这里的“信仰”也并非一般意义上的，而是与自由意志相关的纯粹理性和道德实践。康德始终不变的追求是斯多葛主义式的纯粹的理性和纯然的善良意志。
康德直接讨论“启蒙教育”的著作是《回答这个问题：什么是启蒙》（其实康德的整个批判哲学几乎都在讨论这个问题）。在这篇文章中，康德开篇就提出：启蒙就是人从“受监护状态”走出。他认为，人之所以不愿意走出受监护状态甚至喜欢受监护状态，主要因为人的懒惰和怯懦，不愿意承担自由的责任。由于受监护状态的确给人带来某种不操心的舒适，人因此而宁愿做一个幸福的奴隶。问题还在于，那些监护人也从他的监护人那里获得操纵的欢乐和权欲的满足。康德的呼喊是：在可以公开运用理性的地方，就应该敢于理性地思考，“要有勇气使用你自己的理智！”
不过，康德的“启蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反驳。哈曼认为，在康德那里，这么多人没有成为“成年人”，这么多人需要“他人”引导，这本身就说明现实生活中的大多数人生活在安然无恙之中，原本不需要启蒙。而且，康德一边指控“监护人”导致了人的未成年状态，而康德本人却不知不觉地担任了大多数人的“监护人”。这说明康德的启蒙哲学是一个悖论。
哈曼出身卑微、籍籍无名，虽然一度得到邻居兼朋友康德的支持（他与康德住在同一个地方），但是，他却“尽其余生与康德争论”。在伯林（I. Berlin，1909～1997）看来，“有一个人给了启蒙运动最沉重的打击，启动了浪漫主义进程，启动了整个反叛启蒙理念。”这个人正是哈曼。
道德哲学范文第4篇
近代工业文明以来,几百年间,作为技术聚集化的物化负载的工程带来的曾经在一定意义上被定义为经济增长的发展,不仅使得近代以来的人类生活不断丰足和富裕,拉着人类以奔跑的速度进入现代社会,也使得置身风险之中成为当今人类生存的持久的可能性状态。无论技术多么进步、工程看起来多么复杂和完美,工程伦理规范让我们无论怎么“做得好”,却在技术进步乃至重大的技术突破的背后,常常隐藏着人类深深的担忧:我们怎么才能“活得好”?以善为价值表征的幸福,需要人类怎样作为?亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出了千年疑问:幸福(eudaimonia)是指一种人类所过的善生活(“活得好”),还是好的理性活动(“做得好”)?在他看来,“做得好”一方面是幸福人类生活的生成成分,另一方面,幸福是“值得欲求的实现活动”[3],这种活动自身就是幸福,“活得好”的幸福是以“做得好”的幸福为特征的。人类的工程实践,其原初的也是最终的目的是为了快乐幸福地生活;人类社会发展的最高价值追求,是以最大多数人的幸福为幸福;以技术的不断革新和复杂技术高度聚集的现代工程项目的运作为显现的发展样态,都不是目的,只是手段。被看作是人类幸福之学的传统道德哲学,一方面追寻幸福生活的目的意义,另一方面也探寻如何实现幸福目的的价值方式或手段,明确了目的高于并先于手段。但是,近代以降,人类理性踏上了片面的科学主义歧途,物质至上幸福论构成了人类生存发展的唯一目标,目的渐渐被手段遮蔽,由此形成的傲慢物质霸权主义和绝对经济技术理性,构成了近代以来人类生存发展和追求幸福的唯一目标。以“行为伦理准则”为具象的当代工程伦理,仍然主要龟缩在人类中心主义和物质至上幸福论的模式里,“将公众的安全、健康和福利放在首位”[4],“始终如一地为公众利益服务”[5];其理论阐发与构建也是以绝对经济技术理性行动原则为主流方向,对工程活动的过程把握、对技术风险的评估大多是依据以往的经验所进行的假设性判断,伦理的目的只是尽可能避免这些“经验”再一次发生。“行为伦理准则”的愈加细化,导致人们越来越重视在具体的工程环节中依据“手册”指导规避眼下的道德两难,却难以及时评估工程整体对环境、社会以及未来的责任,并由此导致了人类生活实践本能地漠视或排斥伦理理想和道德规范。现代的道德危机,是在一种“道德陌生人”状况下思考道德可能性,道德和实践的两分、“做得好”与“活得好”的脱节,形成了当今工程伦理“何以有善”的贫弱,这不仅体现在整个世界范围内的气候问题、能源问题、安全问题等,也体现在全球生态进一步恶化,更体现为我们的实际生活呈现出“向善”的真空。工程伦理“何以有善”?我们必须转变传统工程伦理的单向度思维“我们应该服从什么样的规则”为“我们应当如何生活”,“做得好”更要“活得好”。当下工程伦理思维的困境是过分依从规范,丧失伦理神性。道德是使人成为人的根本力量,唯有道德给人注入灵魂和神性精神,人才能成为完整的世界性存在者,才能“活得好”。若只盲目追求财富增长、物质幸福,就必然只关注世俗生活,形成一种绝对的世俗生活态度,这种生活态度必然造就出注重效用、追求“做得好”的工程伦理原则。在如此原则的引导和规范下,参与工程活动的共同体或每一个人,最重要的不是寻求人类的永恒福祉,而是改造世界;并且即使以寻求人类永恒福祉的名义去认识世界,也仅仅是由原来的目的变成了手段,行动、征服、创造才是至关重要的。人在这样的世俗生活态度和行为原则支配的行动世界里,完全断绝了与自然宇宙和生命世界之间的原初关联和亲密联系,人最终成了由物质财富、感官欲望和享乐需求所装裱起来的空心化的“人”,丧失了人的神性、灵魂、精神,丧失了对更大范围之存在责任的承担,也丧失了对人自身“活得好”的伦理期望。伦理学是以实存的人为起点,去构建人的应存方向与道路,并努力探求人实现“活得好”的方法和智慧。工程伦理也当以此为努力的价值方向,追求至全至美的善的生活与人生。
“善”如何可能:形而下与形而上
“工程伦理并不必然追求它自身的善,作为职业伦理的一部分,工程伦理是在社会礼仪中维持工程师的正直、利益和社会责任”[7]。美德伦理学在当代的复兴,逐渐影响了近年西方工程伦理的研究进路,部分西方学者把工程之“善”区分为内在善和外在善,内在善“包括技术卓越性的标准和产生于个人教养的满意度”,外在善“包括工程制品和财富”[8]。另有学者认为,“工程的特点决定了工程善是一种现实性、实践性或物质性的善,是一种走向实际地改变世界的善,一种被‘应用’的善”[9]。然而,笔者认为,这只是工程之“善”形而下的方面,是工程的工具之“善”。从应用伦理的角度,工程之“善”的形而下的两面———工具之“善”与人格之“善”并非彼此分离,二者应更确切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相关之维。布伯在其着作《我和你》(《Iand Thou》)中用我-它(I-It)关系和我-你(I-Thou)关系描述了人类的存在方式,这为我们对工程的人格之“善”提供了一种理解视角。我-它(I-It)世界是经验世界,并且是以“人类生活的维持、救助和装备”[10]为目的的有用的世界,工程师经常在这个经验世界中开展职业行为,从事职业活动。我-你(I-Thou)世界以相遇(meeting)为特征,它是联结自然和人类的世界,通过联系而产生对自然、社会和他人关怀与责任的可能性。“我”有着多方面的规定,既是某一特定的工程师个体或某个具体的工程共同体,也是“类的本质的承担者”[11];既追求工程活动的产品与财富,更意欲在行为活动中获得自身存在价值的体现,追求“善”的生活。借用列维纳斯“脸”(face)的隐喻,工程伦理的人格之“善”更进一步表征我-你关系中“我”对他者的责任意识,包含着扬弃人与自然、人与他人、人我之间的分离性、扩展存在境遇的意向。在人与自然的关系中,人对自然负有责任,自然与人共生共在,工程师不能因为暂时的利益向自然压榨性索取资源,必须抛却人类中心主义的狂热和工具理性至上的虚妄,无条件地遵循人与自然和谐共存的责任。在人与他人的关系中,要求工程师在职业活动中必须时刻感知他人的需要,“运用同情心发展道德上可以负责任的技术”[12],时刻评估技术活动带来的对他人的不愉快影响;树立对公众生命、健康和安全的责任意识,“对风险保持敏感性”[13],时刻规避工程项目引发的风险乃至灾害性事故。在人我关系中,“我”以其自我本身多方面规定的完成为其指向,自我的责任更多地表现为工程人格之“善”的内在向度。从形而上的角度,工程伦理规范、规则的与时俱进、自我超越,还不是“活的善”;工程之“善”必须立足于生活的本原,不断流动、自我更新,从认识走向实践、从“理性”生长为“精神”。伦理道德是一种“关于善的价值的意识和理性,以及关于善的价值体系的形上理念和形上理性”[14]。工程伦理的规范、原则、意识不能仅仅追根究底于理论细节的完善,也不能只是工程师职业活动的伦理行为“手册”,它必须具有外化为现实的品质和能力,由意识上升为意志,由理性迈向行为。如何完成“理性”向“精神”、认识向实践的过渡?黑格尔或可提供解决这一难题的学术智慧。“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性,亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时,理性就成了精神。”[15]即,工程伦理的规范、规则、意识等“理性”必须与现实的社会生活相关,必须与人类创造文明社会的实践活动的哲学逻辑相贯通,当与现实世界同一时,它就上升为精神。这内涵有二:其一,工程之“善”必须落足于生活的本原,“精神”必须是“理性”和现实世界同一;其二,“精神”是“行动着的理性”或“行动着的意识”,不仅是理性与行为的同一、意识与意志的同一,而且本质上是具体的、客观的、现实的、行动着的“理性”。当“理性”上升为“精神”,这些外在的规范、规则、意识就转化成工程之“善”潜在的和自在的“精神”。个别的、感性的伦理准则在具体的工程实践中作为“单一物”被经验地把握,透过“精神”的努力和“精神”的中介,扬弃自身的个体性与多样性,向作为共体与本质存在的“伦理现实”皈依,工程之“善”就达到了“单一物与普遍物的统一”,工程伦理因而具有了自在又自为的精神气质。
“善”之必然:自由与幸福
在现代工程实践中,工程伦理以“行为伦理准则”的方式规范、引导、约束着我们当代工程活动的发展和目标,也要求工程师必须熟悉自身社会角色的伦理责任,促进负责任的工程实践。在这个意义上,工程伦理可以被称为“预防性伦理”,通过预见尚未引起注意的不同种类的可能导致伦理危机的问题,要求参与其中的每一个人敏锐反省工程运作的具体环节,从而做出合理的伦理决定,以避免可能产生的更多的严重问题。然而,工程在一次次征服自然的限定的疯狂成功中,一次次地膨胀了人的欲望,而且当我们浑然不知的时候,工程走向它的反面,伦理之于工程的“预防性”意义支离破碎。基于当代人类道德生活及其世界图景的日趋丰富与复杂所带来的日益增长的张力,我们必须正视工程实践带给伦理理论的日益复杂、具体乃至日趋技术理性化的挑战,回归伦理学对人之实然存在的价值制约,对人之应然存在方式的价值关切和对人之必然存在的价值激励。伦理学的核心是人存在的意义与行为的合理性。从实然角度看,工程伦理要成为完美完整的“行为伦理准则”是不可能的,技术的不断创新,工程的不断革新,人类文明生活创造之于人类道德观念或伦理规范原则具有持续不断的挑战性和前沿性,伦理与工程实践这两个方面始终存在着一种张力,在这种张力下,若伦理学理论不能与时俱进,则必然日益显现出“何以有善”的贫弱。从应然的角度看,工程伦理的准则、原则一旦产生,就必须指导和规范人类的工程活动,并以其密切关注现实、不断自我超越的“理性”涵育现代工程伦理的“精神”。这其中蕴含的一个目的是:要将工程伦理对“善”之追求的可能性变为现实,使人能够过上“好的生活”,面向未来的自由而幸福的生活。这就是工程伦理之“善之必然”。一方面,传统主流伦理学对自由的考察与追问都是立足于“人”本身并以“人”为绝对视阈,关于自由的道德哲学审查,代表性的思想有先天“意志”(康德)、“本原冲动”(费希特)或天赋“人性”、“人权”(洛克、卢梭)等,这些过于抽象、单一的思想在人类工程发展实践中,恰恰造就了人的自我孤立和在与宇宙自然的共生共在进程中的自我狂妄与自我蒙昧。道德是人之为人的内在规定,也为人在与世界及其一切存在者自在与互存中为自己规定了主体性、能动性、实践性,从而呈现出一种“向善”的内在规范力量和引导作用。人在工程活动中不断推动技术的突飞猛进,技术化生存下的自由蕴含着不断自我超越的创造机制,不仅张扬着一种积极、创新的力量,也使“我们的发展速度越来越快,但我们却迷失了方向”[16]。工程伦理所倡导的“善”正是面对传统规范伦理的衰微和伦理“手册”的低效,在这种更为严峻的工程发展现实的压力下,转变在社会生活实践和工程活动中对“规则”的依赖,正视责任之于人的自由生存与发展的内在本质,启发人对真正“好的生活”的信仰与追求的动力。从而,“善之必然”所意指的自由,内含一种自我秩序的约束机制,一种自我稳定和人-自然-社会相互稳定的共生与互生的力量。“善之必然”彰显了人在工程实践中的自由意志,它融会贯通了人的主体意识、能动信念、实践要求和对人、社会、自然的责任,既把人之为人的完满存在之最高目的内化其中,又确立工程伦理所倡导的“善”从实然向应然状态的展开,并朝向必然的幸福生活的理想。另一方面,从实质的意义上看,善的追求总是内含着对幸福的向往;略去或疏离了幸福,工程之“善”便不免流于抽象化和虚幻化。在实践的层面上关注工程的发展,便不能不涉及幸福的问题。以人过“好的生活”、以人的完满
道德哲学范文第5篇
作者简介：吴祖刚（1981-），男，四川彭州人，武汉大学哲学学院博士研究生，武汉，430072。
摘要：荀子因其性恶论而饱受后世儒家诟病。然而荀子之学既不可能也不应该仅是一性恶论可以含涉完全的。在性恶的前提下寻求礼义之统的建立，从而实现化性起伪才是其学的根本所在，这里的礼义之统是从道德规范这个角度来认识的。在荀子看来而要实现这个目的，求助于人性显然是不可能，因此只能依赖于心的功能。在《荀子》一书中，心之涵义较为复杂，而在礼义之统的建立过程中，起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以进一步分为认知之心和思虑之心。
关键词：认知之心；思虑之心；礼义
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0110-05
“人之性恶”［1］是荀子对人性做的一个基本论断。有关荀子性恶论的研究成果可谓汗牛充栋，主流的看法是“人性恶”并不能完全概括荀子对人的评断。退一步讲即使承认人性恶，这也不能成终点，我们无法设想一个全由道德败坏的人构成的社会。荀子对此也有充分的认识，因此在人性恶的前提下寻求个人道德品质的完善和社会生活的有序才是其真正关切。荀子对于此明显持积极乐观的态度，这从“涂之人可以为禹”［2］一语中即可看出。这与持“性善论”的孟子关于“人皆可以为尧舜”［3］的解释毫无二致。是什么使在人性善恶上观点截然相反的两位思想家对人的道德前景都抱如此乐观态度呢？这个问题抛给荀子更为恰当，因为对于孟子来讲，人性善已经蕴涵了人人都可成为圣人，而人性恶却似乎截断了这种可能性。因此是荀子而不是孟子更需要回答人如何成圣的问题。这之中的关节点就在荀子对心的认识。蒙文通曾说：“卿学之所由立，在《解蔽篇》之言心。”［4］那么心在荀子的道德哲学构建中究竟起着怎样的作用呢？
一、心之分疏
心是先秦哲学中一个基本概念，也是意蕴最为丰富，诸派学者争论最多的概念之一。但是“把‘心’和‘物’对举起来，并且从哲学范畴的高度进行论述，则始于战国时期。”［5］以《管子》、《墨子》、《孟子》和《荀子》为代表的各家著述对心的解释各具特色，而这之中荀子对心的认识较其他诸家而言更为全面、深刻。据笔者的粗略统计，在《荀子》中，心大约出现过168次，但这些心在意义上却不尽相同：
（一）心是心脏，人体五脏之一。“王子比干不见剖心乎”［6］，“比干剖心，孔子拘匡。”［7］心的这种用法在《荀子》中仅此两见，可见荀子并不注重这种意义上的心。
（二）欲望之心。据张怀承《中国哲学范畴精粹丛书——心》的考证，这种意义的心在《论语》中就已出现，张怀承在解读《论语·为政》中“从心所欲不逾矩”一语时说：“这里，心具有三个层次的含义：内心欲望、主体的思维和主体的道德意识”［8］。在这种意义上，说某人具有某心实际上是说其具有某种欲望或欲求。做欲解的心在《荀子》中较为多见，比如“无兼并之心，则诸侯亲之矣。”［9］很明显这里的心可以换成是欲，无兼并之心也就是无兼并之欲望。“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”［10］中的心也可做欲解：君子在自己的行为要求上有大的欲望时，就以天道为自己行为的法则，反之则以义为自己的行为法则。而“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将极辞让、致忠信”［11］中的“无贪利之心”就是指无贪利之欲。需要注意的是这里所谓的欲没有价值上的善恶，只是表明主体做某事或获取某对象的心理冲动。因此，主体既可以欲求善的东西，如对天道和义的欲求，也可以欲求恶的东西，如“兼并之心”所表示的欲。
（三）意志能力之心。“蟹八跪而二螯，非虵蟺之穴无可寄托者，用心躁也。”［12］“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息。”［13］这两段文字中的心都意在表明专心一志的意志力。
（四）品质之心。这里所谓的品质是指在正常状态下，主体总是表现出来的一贯的行为倾向或行为方式。荀子说“故相形不如论心，论心不如择术。”［14］从伦理学角度来看，此心即可以解释为品质，术则是指行为规范。因此这句话就意在表明：注重人的外形不如注重其品质，注重其品质不如注重其行为是否遵守规范。所以评价一个人时，应当注重考察其心，即品质，这就是所谓的“论心”。做品质解的心在《荀子》中是很常见的，再略举几例：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心”［15］，“以仁心说，以学心听，以公心辨。”［16］这些心都可以从品质这个角度来解释。
（五）情感之心。孟子所讲的四端之心在本质上即为一种情感之心，而且这种情感之心具有天赋的道德性。在《荀子》中也有做情感解释的心，如：“心至愉而志无所屈。”［17］“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑、卫之音，使人之心；绅端章甫，武韶歌武，使人之心庄。”［18］这几段文字中的心都是在描述人所具有的喜怒哀悲等等情感，只不过这种情感没有天赋的道德意义，仅为人生而具有的自然情感。
（六）理性能力之心。中国古代思想家们都认为人的理性能力源自心而不是大脑，这种理性能力主要表现为认识、分析、计算等理性活动。理性能力之心是荀子最为重视，着力最多的，这也正是本文论述的重点，后文将详细阐明。
以上是对《荀子》中出现的心的含义的分疏，应当说这个分疏是比较粗略的。需要说明的是，上面的分疏只在于表明《荀子》中心具有这样的含义，并不在于表明该段文字中心只有这个含义，比如荀子经常提到的“上下一心”，这个心就包括认识、情感等含义，同样“百姓易俗，小人变心”中的心也具情感、品质等含义。但在荀子的道德哲学的构建中起主要作用的只是理性能力之心。正是此种意义心的存在，才使牟宗三所言的荀子“以心治性”［19］得以可能。理性能力之心又可进一步分为认知之心和思虑之心。
二、认知之心
认知之心在荀子这里主要表现认知主体对客观世界包括人本身的认识。荀子说：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”［20］“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”［21］这两段文字表明了人本身具有的天赋的认知能力，也表明客体具有被认知的可能性，正是这两者的“合”才形成了人的知识。认知的能力当然是由心来承担的，在《解蔽》篇中荀子明确说明了这一点：“人何以知道？曰：心。”［22］荀子对认知之心的认识与孟子不同，孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”［23］然而，孟子认知和思考的对象并不是客观世界，而是主体对天赋的道德本性的直觉和体认，项退结曾说“他（孟子——笔者注）所云的‘思’似乎并不侧重逻辑思考和理性认知，而是对“大体”和“小体”的直观。”［24］这里所谓的大体即是四端之心，也就是人的道德本心。在孟子看来主体只要认识到并小心地呵护四端之心就能获得德性的提升，就能完成从一般人向圣人的超越。由此可见荀孟二人在认知之心上的巨大差异。
孟荀之间之所以会有这样的差别，应当归因于二者对天以及天人关系的认识的不同。孟子所讲之天有很强的道德含义：“诚者，天之道；思诚者，人之道。”［25］“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”［26］“仁，天之尊爵也。”［27］孟子将天认定为道德本体，人本身的道德性也根源于天，所以孟子说“尽其心者，知其性，知其性，则知天。”［28］在孟子看来，心、性、天贯通为一，天道即是人道。所以对于孟子来说“要成为具有高尚道德的人，便不是向外寻求于物，而是要向内反观于心。”［29］而荀子所谓的天是一种自然性的存在，荀子说“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”［30］由此我们可以看出，天是指日月星辰、四时风雨等宇宙万物及其变化，实即为自然世界及其发展变化的规律。荀子对天的如此界定剥夺了天的人格性、道德性、主宰性等特征，天仅仅是自然性的存在。而作为“天君”的心也只不过是自然生成的人体器官而已，它本身并不具备天赋的道德性。这就决定了荀子不可能走上孟子式的向内自省的道德提升方式。而荀子既然切断了向内自省这条道路，他就只能在心外寻找道德哲学构建的可能性，用牟宗三的话来讲就是“向广处转，向外面推”［31］。重视认知之心是荀子在剥夺天的道德性、人格性和主宰性之后唯一的选择。
那么心是如何完成其认知功能从而形成对客观世界的认识的呢？荀子曰：“形体、色、理以目异，声音清浊、调节奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异，疾、痒、凔、热、滑、、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”［32］荀子于此对心的认知过程做了一个具体的解释：天官即目、耳、口、鼻、形体五官，作为感官知觉，其主要作用在于接触客观世界，即“当簿其类”，以形成各种感性认知。而心则对感觉认知发挥“征知”的作用，即是“对感觉印象进行分析、辨别”［33］，实际上就是对感官材料进行逻辑的分析和认知，最终形成理性知识。如果没有心的征知作用，要么会“白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”［34］即不会有真正的认知；要么会“见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也”［35］即发生错觉，产生错误的认识。认知主体正是在天官与天君共同作用下实现对客体的认知。相对于感官而言，心起着更为重要的作用，因为只有心参与其中，主体所获得的对客观世界的认识才能不止于五官所感知到的“异”，而能进一步认识到为什么会这些“异”。认知之心的作用在于对客观世界作出一个实然的判断，这构成了人类行为所必须遵守的前提条件。
荀子的认知之心在伦理学上的意义是什么呢？笔者认为主要有两点：其一是由于认知之心的认知活动而产生的“明于天人之分”。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”［36］俞樾将“行”解释为“道”，“天行有常”也即是“天道有常”［37］，而《荀子新注》则将其解释为“自然界的运行变化是有固定次序的”［38］。这两个解释基本上可以相通，即都认为天有运动变化的一贯的规律。而人遵循或者违背这种规律就分别会得到好的和坏的结果，但是这并不是天有意识的行为，当然人也不能干预天。“明于天人之分”中的“分”应当读去声(份)，即职分，张岱年说“分”是：“既表示权利，又表示义务，可以说是表示权利和义务的统一。”［39］“明于天人之分”即是明确天和人各自的权利和义务，互不逾界。这实际上是要求主体对行为负责，在荀子看来人间一切善恶都是由人造成的，与天无涉，正如杨倞所说“吉凶由人。”［40］人由此而从天的控制中解脱出来，获得了更大的自由。其二是对人自身的认识，最为著名的就是性恶论，即人会在没有任何外在约束的情形下因其固有的欲望而作恶。对人形成的第二点认识是“性质美而心辨知”。正是因此，人才有化性起伪的可能。也有学者据此认为荀子性恶论下含有潜在的性善因素，对此后文将进行详细分析。
牟宗三说：“荀子之思路实与西方重智系统相接近”［41］，“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’”［42］。牟先生的评断十分准确，但是“非道德的心”并不意味着心在道德方面没有意义。
三、思虑之心
荀子剥夺了天的道德性，隔绝了天人之间先天相通的可能性，并基于人生而具有的欲望而提出了性恶论。但荀子并不认为追求欲望的满足是错误的，他说“礼者，养也”［43］，即意在表明礼也是养欲的。从这个方面来看，荀子会赞成人是心理利己主义者，追求自身的幸福是其行为的唯一目的，而且这是正当的。在这样一个社会中，体力和脑力占有优势的人常常会获得最大的利益。然而这样一种情况如果没有约束地任由其发展的话，将是霍布斯所描述的人与人之间全面的战争。这显然与荀子所说的“人之生，不能无群”［44］相违背，因为荀子的“群”是“和”和“一”，他说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一。”［45］而在人“力不若牛，走不若马”［46］的情况下，形成“群”是人生存下去和满足自身欲求的唯一选择。因此解决纷争的办法不是消灭对手，而是形成有序的社会。这就涉及到荀子所讲的理性能力之心的第二层含义——思虑之心。“思虑”在《荀子》一书凡三见：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”［47］“性不知礼义，故思虑而求知之也。”［48］“思虑明通而辞不争。”［49］《荀子》中与此意思相同或相近的还有思索、思、虑等词。那么究竟何谓思虑之心呢？荀子说“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不顾其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”［50］荀子又曰：“今人之生也……于是又节用御欲，收歛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”［51］这两段文字是荀子对思虑之心的最好诠释。荀子认为人常常会不顾后果地行为，这就必然会伤害到“群”中其他成员的合理欲求，因此就有所谓的“动则必陷，为则必辱”。可见，“群”中其他人的合理欲求应当成为自己行为的界限。思虑之心的作用就在于找到这个界限。所以思虑之心是指，在认识之心获得一定知识的前提下，通过计算和考虑，认识到个人行为活动的范围。思虑之心的本质是人对自己行为的合理性的考量，实即是利益分配的合理性。这里所讲的利益不局限于经济利益，应当看做是人之作为人所应享有的一切权利。因此，利益分配的合理性实际上就是对个人权利的保护，这即是荀子所讲的思虑之心最根本的落脚之处，而从社会角度来看最终又会形成社会的正理平治，这恰是荀子追求的善。
要实现对个人权利的保护和形成正理平治的社会，在荀子看来就需要对个人欲望做出恰当的约束，荀子说“虑者欲节求也”［52］，“节求”就是对欲望的约束。荀子将这种约束称为“化性而起伪”，何谓“伪”?荀子曰：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”［53］情在这里作情实讲，指的是人生而具有的欲求。在这段文字中，荀子将欲、虑、伪三者直接联系了起来。伪就是思虑之心对欲望的选择，选择就是意味着约束。伪又是通过礼义的制定来实现的，即所谓“伪起而生礼义”［54］，所以思虑之心实际上就表现为礼义的制定。
礼义是如何制定的呢？荀子不止一次地提到先王制礼义：“先王恶其乱也，故治礼义以分之”［55］，“先王案为之制礼义以分之”［56］有学者立足于荀子人性恶的理论对于荀子提出了这样的问题：“既然人性是统一的，缘何圣人就能制礼义呢？荀子对此语焉未详。其实，这个问题无法得到彻底的说明，只能借助于武断假设了。”［57］荀子是否语焉不详和武断假设呢？荀子说“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”［58］这里所说的圣人不应当指历史上某个人，而是指在人类历史发展过程中起到重大作用的所有人，这些人物当然包括尧、舜、周公以及孔子等。这段文字足以说明礼义是圣人经过长期的对现实的观察和对经验事实进行理性的思考而产生的。我们还可看出荀子并不认为礼义是依据主体天赋的善的素质产生的，在荀子看来人根本就没有这种天赋的善质，换言之，礼义法度在荀子这里没有先天根据。孔繁也说：“圣人经过不断的思想和积累经验，而制定出礼义、法度，这就说明礼义法度是由圣人制作，而非圣人天性所生。”［59］
还有学者认为荀子所谓的性中包含善的因素，即心，具体来讲就是“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”［60］。郭沫若说“‘所以知之在人者’不就是孟子所说的‘良能’吗？人性既本来具有这种良知良能，何以能够说人性完全是恶呢？”［61］罗根泽说：“人皆可以为禹，人‘皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具’，这还不是性善吗？”［62］有相似观点的还有唐君毅、马一浮、朱义禄等前辈学者。王楷在其所著《天然与修为——荀子道德哲学的精神》对此问题给出了一颇为新颖的回答。他认为在《荀子》中，性有共名和别名之分。性恶之性和心都是作为别名的性，所以无论坚持性恶还是支持性善都是没有问题的，他说“如果将性善的意义界定为主体自身具有道德所以可能的内在根据，那么，我们可以明确地说荀子人性理论是一种性善论。”［63］对此，笔者认为荀子并没有在其所谓的性中含涉进善的因素。以上的学者的观点都把一种价值中立的能力，即心之理性能力，事先赋予了道德意义，比如郭沫若直接将荀子讲的“知之在人者”等同于孟子的“良能”，而王楷也是将“心”的能力等同于必然为善的能力，这就等于是以善来论证善，毫无疑问这是一个循环论证。荀子所谓的人性恶确实是仅仅从欲这个方面来说的，并不包括“心”的方面。而“心”所具有的能力只是有可能去行善，但并不必然为善。人也可以将心所具有的这种天赋的能力用来作恶，换言之“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”也可以知、可以能仁义法正的反面——恶。这在荀子的文中主要是用“奸”“诈”“权谋”等字眼来表示，如“劳知而不律先王谓之奸心”［64］，“则臣下百姓莫不以诈心待其上矣”［65］等。鲍国顺也曾讲：“在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。”［66］由此可见，心作为一种价值中立的存在，我们并不能必然地从心推导出人性善。通过上面的论述可以看出心所具有的思虑能力在礼义产生过程中的重要作用，也可以看出礼义的后天性。因此性虽恶，但是并不代表人就不能制作礼义，而这之中关键就在于认知之心和思虑之心的共同作用，这即是荀子所谓的“性不知礼义，故思虑而求知之也”的真正含义。
荀子是一个具有深重历史责任感的思想家，他将人性判定为恶，其目的是先将人置于最险恶之地，再试图找到把人从这险恶之地中拯救出来的办法。如果荀子成功，那么他的理论在面对现实问题时将会具有更强的说服力。通过上面的论述我们可以看到，荀子借助于理性之心的双重功能比较圆满地解决了这个问题，为人从险恶境地中走出来找到了一条可行的道路。然而荀子对心的理性能力的重视在后世儒家中却并没有得到很好的继承，更谈不上发扬，这不能不说是一个遗憾。不过这也正是我们可以着力而又应该着力的地方。
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