蝉蜕尘埃外
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇蝉蜕尘埃外范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
蝉蜕尘埃外范文第1篇
1、自是不归归便得，五湖烟景有谁争？
2、传语风光共流转，暂时相伴莫相违。
4、蝴蝶飞不过沧海！——如果彼岸没有真心的守侯，蝴蝶永远飞不过沧海。如果彼岸有我刻骨铭心的眷念，有你执着的等候，哪怕是精疲力竭，哪怕是香消玉殒，我也要试图飞越沧海……
5、述职投边城，羁束戎旅间。下车如昨日，望舒四五圆。
6、借问此何时？蝴蝶飞南园。流波恋旧浦，行云思故山。
7、因为我们同样都飞不过沧海。嘴唇还没张开来，已经互相伤害。约会不曾定下来，就不想期待。电话还没挂起来，感情已经腐坏。恨不得你是一只蝴蝶，来得快也去得快。给我一双手，对你依赖。给我一双眼，看你离开。就像蝴蝶飞不过沧海，没有谁忍心责怪。给我一刹那，对你宠爱。给我一辈子，送你离开。等不到天亮，美梦就醒来，我们都自由自在蝴蝶不传千里梦，子规叫断三更月。
8、此情可待成追忆？只是当时已惘然。
9、花留蛱蝶粉，竹翳蜻蜓珠。
10、如果彼岸没有真心的守侯，蝴蝶永远飞不过沧海。如果彼岸有我刻骨铭心的眷念，有你执着的等候，哪怕是精疲力竭，哪怕是香消玉殒，我也要试图飞越沧海…… 绝唱！为地球有此蝴蝶而感动与欢呼
11、江天春晚暖风细，相逐卖花人过桥。
12、“蝴蝶为花碎，花却随风飞。”这应该是关于疼痛最好的解释吧。
13、蝴蝶之所以美丽不仅因为它破茧成蝶时的华丽，更因为它在蜕变过程中所承受的痛苦与艰辛！
14、蝴蝶梦中家万里，杜鹃枝上月三更。
15、嘴唇还没张开来，已经互相伤害。约会不曾定下来，就不想期待。电话还没挂起来，感情已经腐坏。恨不得你是一只蝴蝶，来得快也去得快。给我一双手，对你依赖。给我一双眼，看你离开。就像蝴蝶飞不过沧海，没有谁忍心责怪。给我一刹那，对你宠爱。给我一辈子，送你离开。等不到天亮，美梦就醒来，我们都自由自在。
16、杨花扑帐春云热，龟甲屏风醉眼缬。
17、莫讶韩凭为蛱蝶，等闲飞上别枝花。
18、酒债寻常行处有，人生七十古来稀。
19、尘萦游子面，蝶弄美人钗。
20、秋风凄切离，行客未归时。塞外草先衰，江南雁到迟。芙蓉凋嫩脸，杨柳堕新眉。摇落使人悲，断肠谁得知。
21、此事天公付我，六月下沧浪。
22、故园书动经年绝，华发春唯满镜生。
23、水流花谢两无情，送尽东风过楚城。
24、岸柳垂长叶，窗桃落细跗。
25、庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
26、是飞翔的花朵，在空气中轻盈回旋；是曼妙的画笔，在蓝天下绘制斑斓的风景；()是生命美丽的极致，刹那便是永恒。
27、狂随柳絮有时见，舞入梨花何处寻。
28、青陵台畔日光斜，万古贞魂绮莫霞，
29、闽＊越衣文，胡马愿度燕。土风安所归，由来有固然。
30、沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
31、欲争蛱蝶轻，未谢柳絮疾。
32、朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。
33、锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
34、为地球有此蝴蝶而感动与欢呼！恨不得你是一只蝴蝶，来得快也去得快。 给我一双手，对你依赖。给我一双眼，看你离开。 就象蝴蝶飞不过沧海，没有谁… 因为彼此都无法再有任何责怪。
35、花丛乱数蝶，风帘入双燕。
36、恨不得你是一只蝴蝶，来得快也去得快。 给我一双手，对你依赖。给我一双眼，看你离开。 就象蝴蝶飞不过沧海，没有谁… 因为彼此都无法再有任何责怪。 因为我们同样都飞不过沧海。
37、穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞，
38、阳春三月，蝶儿如落英，如流云，时而嬉戏追逐，翻飞于万绿丛中百花间；时而婆娑起舞，轻盈柔美。 那只老蝴蝶的触角像两根细丝似的向外弯曲着，六只红色的小脚长在毛茸茸的身体两侧，一字排开，一伸一缩，像刚出生的婴儿在啼哭时手脚乱蹬。
蝉蜕尘埃外范文第2篇
关键词：王维 诗歌 人格 复杂性
王维山水诗在盛唐的诗坛独树一帜：临泉酌酒、倚松抱琴、闲卧落花、懒听莺啼、信风漾舟……这些充溢着诗意的画面令某些论者认为：王维是一个“诗意地栖居”在盛唐土地上的诗人，赞美他涵泳大雅的气度风范，澹荡潇洒的人格魅力。其实这样的评价漠视了他人格成长过程中灵魂的挣扎，在品读王维诗歌时，我感受到他平静闲淡掩饰下灵魂的煎熬：一种在“本我”和“超我”的格斗中“自我”发生着蜕变的撕裂，一种在外界环境挤压下人格多重性的复杂呈现。
弗洛伊德认为人的精神有三个不同部分：本我、自我、超我，人格是由肉体我（本我）、现实我（自我）和精神我（超我）构成的多重复合体，三者随着条件的变化而此消彼长。因此，各种现实因素影响下的人格世界，是一个充满矛盾和冲突的价值世界。王维的人格世界也不例外，既有高蹈奋进的激烈，亦有天机清妙的闲雅；既有神闲气定的悠然，又有愁思萦怀的焦躁；既有高行抗节、秉操孤直的志向，也有温柔敦厚、圆融随变的作为。深入王维复杂的人格世界，我们能发现 “诗意地栖居”之外他的另一种生存状态。
一、自然本性中流淌出的闲澹潇洒
王维是一位能静赏月下辋水沦涟，寒山远火明灭的“天机清妙”之士，他以禅宗悟道的方式体验山水之趣，在对自然风光的欣赏中流露出闲澹潇洒、恬淡廓落的胸襟，“观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也” ，此中真味诸多学者已叙述殆尽，笔者只作两点强调：
1.王维十八岁时就有归隐山林之意，《哭祖六自虚》有“南山俱隐逸，东洛类神仙”语，此后在其漫长的人生经历中一直过着时官时隐或半官半隐的生活，尤其是他在辋川别业半隐的时间跨度达二十年左右。仅从起归隐之意时年岁之小，悠游于泉林时间跨度之长，这两点就足以证明他本性与自然山水的空寂灵秀有着密切的亲缘关系，自然山水的恬静闲适与恬澹宁静的心性浑然天成，“我心素已闲，清川澹如此” （《青溪（一作过青溪水作）》）这是“自然江海人”心性的直接流露。
2.王维在诸多的田园诗《鸟鸣涧》、《鹿柴》、《终南别业》、《新晴望野》中表现出：行为的闲雅静逸，心境的轻安明净，灵魂的极度自由，这在中国士人中极为罕见，他与自然交契程度之深更是难有人企及。睹其文字，见其性情，若不是一个本性闲和怡静的人，只凭一时之兴或为避祸等政治目的是很难与自然产生如此深契的对话的。由此可见，闲澹潇洒是王维本我状态的自然流露。
二、现实中追求安逸舒适的生活
按照弗洛伊德“里比多”原理，人格的所有方面都由生物本能所推动，不管个体思想如何高尚，成就如何伟大，但最终都与生理需要的满足有关。他心理能量说虽受到“偏颇”的指责，但它在阐释个体心理动因方面的合理性也得到公认。王维时而汲汲于仕途，时而迷茫于林泉的行为也由此得到解释，现实生活中的王维是乐于享受安逸舒适的生活的。
首先，王维在他的《偶然作六首》（其三）中就直截了当地提出阻止他归隐的原因是经济问题：
“日夕见太行，沉吟未能去。问君何以然，世网因我故。小妹日长成，兄弟未有娶。家贫禄既薄，储蓄非有素。几回欲奋飞，踯蹰复相顾……”
其实，此时王维的家境亦非如他所说的难以维系，以下材料可以证明：
1.《新唐书・宰相世系表》中载王维家数代官宦，祖父为协律郎，父处廉为汾州司马。
2.谭优学先生指出：“唐朝五大著姓：崔、卢、王、李、郑。王氏郡望琊、太原，而他著籍的郡望正是太原。这样的门第出身，决定了他不是一般的寒士，且受到良好的传统教育。”
3.王维的母亲亦为博陵名族崔氏之女。王维生于官宦世家，虽父早亡，但其家庭并不孤立存在，兄弟四人均受过良好教育。王维所言“贫”是与其宦游两都时结交的附马豪贵相较，他在受到这些豪门眷顾时自然会滋生出改变生活境况的愿望，追求安逸舒适的生活是他耽于世网的原因之一。
其次，王维取字“摩诘”。维摩诘注重治生，极尽世俗享乐，同时又极其推崇宗教道德修养，“王维作为一个佛教居士，是努力以维摩诘的形象来当做自己的效法榜样的。”维摩诘游刃于世俗与宗教之间的生活方式，令王维心弛神往。“夕雨红榴拆，新秋绿芋肥。饷田桑下憩，旁舍草中归。”（《田家》） 榴红芋绿，桑田绿阴，诗意昂然的农家炊烟表明诗人心中并无饥馁、劳作之苦，他所津津乐道的“舍舟理轻策，果然惬所适”（《蓝田山石门精舍》），是田园牧歌般的生活。
再次，据李亮伟先生考证，王维先后有宝应寺、洛阳居所、嵩山居所、辋川别业、终南山居所（这两处住所是否为一处至今仍有争议）、高斋等至少五处产业。置办如许产业亦可证明王维有乐于享受舒适安逸生活的习惯 。
由此我们就能理解王维于陷贼时期的行为了，《旧唐书・王维传》云：“天宝末，为给事中，禄山陷两都，玄宗出幸，维扈从不及，为贼所得。维服药取痢，伪称谙病……潜为诗曰……”这种矫饰的行为，若用“事非所料，情不得已”作解释，仅是一个冠冕的借口。从更深的层面分析，他不敢直面叛贼的胁迫与他不愿舍弃舒适安逸的生活有一定的联系，尽管当时他不是不知道名节的重要性。
最后需要声明的是：追求安逸舒适的生活并不等同于贪恋奢华富贵、声色犬马。就王维人生经历而言，他于物质方面的追求是单纯的。他中年丧妻，三十年鳏居，无子嗣，而且奉佛“居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩”。晚年他还再三上表，献出他的居所作为众生诵经礼佛之所。这说明王维在佛教思想影响下，最终淡漠了本我的生理需求，而进入了追求精神纯明的自由境界。
三、社会价值中透视出入世与出世的无奈挣扎
1.王维的入世心理。如上所说王维与仕宦若即若离的联系，除了为满足舒适的生活需求外，还有更深层的心理原因，而决不能简单以贪恋富贵，难舍名利论之。
第一：奥地利心理学家阿尔弗雷德?阿德勒在其师弗洛伊德的理论基础上对人格作了更科学的论述，他认为人不只有私欲趋动，只图满足自己的生理需要；追求优越是人生命的基本准则；人是社会性的，他强调生活的意义和理想。人本主义心理学家马斯洛的需要层次论也指出人在满足了生理、安全、归属与爱等的需要后就想实现尊严及自我实现这样高层次的需要。王维的济世之志就是在基本需求满足后为实现自我价值而体现出来的社会责任感。
第二：中国以儒家文化为主流的社会价值观，决定士子们“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《宋论》）的价值观念。这其中有“穷年忧黎元，叹息肠内热”（杜甫《奉先咏怀》）的忧民之虑，有“待何时重整旧山河，朝天阙”（岳飞《满江红》）的忠君之心；有“戚干舞刑天，猛志固常在”（陶渊明《读〈山海经〉十三首》）的浩然之气。
王维亦不可避免地受到儒家经世之学的影响，尤其盛唐这样一个文化活跃、思想开放的时代，为个人政治抱负的实现提供了廓大的空间，于是，王维诗歌中出现“不恨依穷辙，终期济巨川”（《哭祖六自虚》）雄心高调，渴望成就自己个人价值就不足为怪了，这是在社会价值观念影响下自我人格抉择的结果。
2.王维在出世与入世间挣扎的心理。王维心慕山林、身在魏阙的人生，他在仕途与泉林间的徘徊也是他人生价值观的选择。
第一：人格选择中的“无力感”。王维为了实现个人的社会价值，他必须同其他士子一样，完成社会定位即在仕途有所作为。但社会成就的需要往往与个体人格的自由独立相冲突，王维在本性上是一个热爱自然、与物无竞、心性闲雅恬静的人，但在一个高度重视伦常的国度，人们思维的出发点和归宿处是家族、社会或群体，而不是个人的意欲与情感。在这样的社会价值体系下，寒窗苦读是为金榜题名，血战沙场是博封妻荫子，至于自由独立的人格选择是可以存而不论的。所以，当自己不能界定自己，需以社会和他人标准较正自己时，对于追求心性自由的王维来说就会强烈地存有操之于外的无力之感，在他的人格中就会形成一种不肯积极主动、安于现状、乐天知命的生活态度，对现实或政治事务表现出“无力感”。“才雄望羔雁，寿促背貂婵”（《哭祖六自虚》）是才智无法实现的伤感，“逝川嗟尔命，丘井叹吾身”（《过沈居士山居哭之》）是对仕途坎坷的无奈，“妄识皆心累，浮生定死媒”（《哭褚司马》）是对现实人生寂灭的失望。
第二：人格选择中的圆通性。“中国士子的使命感终因其依附性和独立人格的匮弱而常不免失落。当超前的思想要求与滞后的物质条件以及僵化的制度发生冲突时，中国知识分子便只能以自身的双重人格来补救而求得自存。”王维崇尚自然、追求自由独立的个性特征与社会传统的价值观念冲突时，他人格的复杂性就自然显现了。一方面，王维珍视灵魂的价值，将人格的尊严，精神的独立视为自己人生追求的目标，在他大量的田园山水诗中表现出超然物外、潇洒绝尘、悠然自得的情怀。另一方面，他也无法放弃个人在现实生活及社会价值体系中的定位，认为只有个体的生存及与此相当的社会事业才是理属当然的选择目标，所以，他的诗作中同样也出现了忧怀时世、高蹈奋进的志士情怀。
在这二重价值的牾中，王维通过庄禅找到了自己的真正归属。道家逍遥无待与万物齐一的理想有助于化解现实中的束缚，使之具有“吸风饮露……游乎四海之外”（《庄子・逍遥游》）超然境界；佛家追求远离尘世与寂然常往的“涅境界”启发他与世无争的心性，进入无待忘我、身心两忘的人生境界。于是，他有了“安得舍法网，拂衣辞世喧。悠然策藜杖，归向桃花源。”（《口号又示裴迪》）的选择，这种选择经本我和超我的格斗后，求得了协调。王维最终认为灵魂与肉体这二重价值目标是等值的，他在这两者冲突而形成的张力中求得了平衡，保持了自我的张力适度，其人格中的灵活圆通由此体现，其诗歌中的庄禅意韵亦成为人们追随仰慕的目标。
我追随着王维的诗歌，经历漫长艰难的跋涉，但仍有“溯流从之，宛在水中央”的遗憾，我只能远远地望着王维，看着他对芸芸众生发出的迷人微笑。最终下一个自己认定的结论：与其说王维是“诗意地栖居”在盛唐的大地上，不如说他“哲学地生活”在人世间。
参考文献：
[1]（唐）王维撰，陈铁民校注，《王维集校注》，中华书局，1997。
[2]张清华：《王维年谱》，学林出版社，1988。
[3]谭朝炎：《红尘佛道觅辋川》，中国社会科学出版社，2004。
[4]曲 炜：《人格之迷》，中国人民大学出版社，1991。
蝉蜕尘埃外范文第3篇
关键词：体验；诗学；体道；体物；尽己
中图分类号：J802文献标识码：A
提到中国古代诗学，儒、释、道三家文化可以说是其三根主线。儒学在个体与群体的关系上，要求个体服从群体，个体必须通过“内省”来完善自我人格，因此首先成为道德高尚之人，这样才有立身行事于社会的资格。儒家又提出内圣外王、修齐治平等人生理想，“内圣”而后才能“外王”，修齐治平以“修身”（即修心）为本，而“内圣”、“修心”离不开内省。释家以求得佛性佛理为人之根本，而佛性佛理又在人自身，对佛性佛理的体认在于“直指内心”，“不假外求”。内省自悟是释家本领。道家以自然无为之道为最高范畴，“道”不可见闻，只能以内心体悟为把握方式。儒家的“德”之悟、释家的“佛”之悟和道家的“道”之悟，都具有内心体验的特点。中国古典文化具有十分明显的重个性体验的特质，这种文化特质对中国诗学具有深刻影响，中国的体验论就是在这种文化氛围中发展起来的。
一、体验论在中国古代诗学中的地位
古往今来，思想家和文论家都关注人要如何获得真知。古希腊以来的西方哲学传统均强调了解外在于人的客观世界，要了解自然的前提就得先学会观察。古希腊人认为观察是一个人认识客观世界的基本方式，是科学研究和艺术创作的第一步。其诗学亦因此认为，无论是为了在作品中描写自然界还是为了描写人的外貌、行为，表现人的性格、精神，首要必须观察。
中国古代亦有对“观察”的描述。《易·系辞上》说：“仰以观于天文，俯以察于地理”；《易·贲·彖辞》说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。这里的“天文”、“人文”意义被刘勰关注到，他在《文心雕龙·原道》说：“仰观吐曜，俯察含章”，“观天文以极变，察人文以化成，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”。天文，指的是日月星辰等自然之像；人文，指的是人类社会生活之像。另外孔子在《论语·为政》中说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉！”这里指要观察人的行为和表情，进而了解人心。可以说，中国古代的思想家哲学家们许多都对观察作出过论述。但是，构成中国古代哲学与美学特色的，构成中国诗学思想特色的，却不是观察理论，而是体验理论。①
有一个十分熟悉的例子：王维在《终南别业》中说“行到水穷处，坐看云起时。”——他独自一人，漫步至流水源头，默坐山石之上，就只在那享受自然风光吗？宋人魏庆之在《诗人玉屑》曾称赞此诗曰：“造意之妙，至与造物相表里，岂直诗中画哉？观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。”——诗人此时已经超脱于身边的物质世界，心灵沉浸于飘渺的玄思。这种体验，无论是诗人凝望云起云飞，还是看河水流逝、花开花落，都是为探寻“道”，探寻人生的真谛，探寻宇宙的本体，宇宙的本源。怎样得到这种体验呢？靠的是“体”。体是内向式的思维方式。《庄子·知北游》说：“夫体道者天下之君子所系焉。”《淮南子·精神训》说：“故事有求之于四海之外而不能遇，或守之于形骸之内而不见也。”向主体自身之内求索，所得到的，不限于耳目之前，还能远届往世与来世。可见，儒家和道家都是十分重视体验，把体验看得比观察更主要更高级。
以儒、释、道为基质的中国古代文化，共同构成了一个以内向反省、自体自悟为思维特征的文化理论体系。据此中国古代的体验论分别包含了：道家的体验论、儒家的体验论和佛家的体验论。三者有同有异。道家的老子、庄子最先提出重内向心理，《老子·第四十七》说：“不出户以知天下；不窥牖以见天道。其出弥远，其知弥少。”这段话认为思想家不要跨出房门，不要把眼光投向窗子外，才有可能悟道。随后这段话先后被《韩非子》、《淮南子》、《吕氏春秋》等许多古籍引用。古代的这些哲学家们认为体验是内向式的心理活动，是通过向内而最终在更高层次上感悟外在世界，力图把握宇宙和人生、把握最高本体的思维活动方式和心理活动方式——这最先奠定了关于体验论的基础。先秦儒家也说“以意逆志”（《孟子》），“他人有心，予忖度之”（《诗经·小雅·巧言》）都是强调主体自省其身。体验理论由先秦起端，到了魏晋时期，方才依赖玄学的兴盛得以确立。佛教论证虚幻的彼岸世界，不可能依赖观察，他们探索宗教心里的奥秘，由此建立了精致的体验理论。后来的理学家、诗评家都受到了这方面的影响。体（验）作为中国古代哲学方法论的范畴，经过长期演化，成为了中国古典诗学的主要基石之一。
二、体道与体物
“道”是老庄哲学的最高范畴，“体道”则是老庄哲学的最高境界。整部《老子》和《庄子》谈论的中心都是“道”和得“道”的途径与喜悦。冯友兰在《中国哲学简史》指出中国哲学中个人的最高成就在于“个人与宇宙的同一”，这一点尤其适合于道家哲学。在老庄看来，有形的宇宙万物生存之前，有一个不可名状的东西，这就是“道”。它是宇宙的根本，可以生成万物，但它本身却是“无”，人不能见其迹。虽然它存在于万物之先，能生出万物，但又不在万物之外，而在万物之中，与物无分无别。如《庄子·知北游》“物物者与物无际”。它覆载万物，大至宇宙山川，小至蝼蚁稊稗，无处不有“道”存乎其间。因此，“道”是无与有、虚与实、有限与无限的统一。它不可名状：“道恒无名”，不能闻见知识（“知之不见其首，随之不见其后”），也不能用言语表达出来（“道之出言也，淡兮其无味”）。称之为“道”，也是“强字之”、“强为之名”的。
《老子·第二十五》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”《老子·第二十一》又说：“道之为物，唯恍唯惚”。老子认为，道是玄奥恍惚的，是形而上的，从而无法靠直观把握。王弼在《老子道德经注》中说：“道，视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”道不可直接感知，只能靠体验的思维方式去把握。假使到物质世界直接观察，可能背“道”而驰了。这里提到的用“体”的思维方式去把握道，就是“体道”。
（一）道家的体道方法
由于“道”的上述种种特征，要把握“道”，且达到与“道”同一的境界，便需要特殊的途径和方法。
第一，要超拔于眼前的物质世界，集中在自己的内心。《庄子·齐物论》的开头，描述了这么一个故事：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而末闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫？”
这个寓言里的南郭子綦，对向他请教的弟子谈外界的各种声音，却不指导学生去倾听或观察。他自己背靠着茶几，如一节枯木，对眼前的外界事物毫无知觉，甚至忘记了自己的日常生活——这便是道家认为的体道最佳境界。不视不听，不求小觉小慧。但是不视不听不是讲感觉、知觉甚至心理活动的停止，相反，而是要达到心理活动的高效率、高境界。宋人吴可的《学诗诗》也说：
学诗浑似学参禅，竹塌蒲团不计年
直待自家都了得，等闲拈出便超然
诗人要把握的不是具体的物质对象，而是飘忽的幽微的诗意。诗意不是靠观察得来。体验论认为不出房部窥窗，闭目静坐，依靠直觉思维，才能把握那绝对的精神本体。
第二，强调主体的能动性，不是被动地反映外界事物，而是主动地、创造性地探究。
体验相对观察而言，对思维者的主动性要求更高。道教的内视、内观、内照，是一种修炼方法。《抱朴子·辩问》说仙人“闭聪掩明，内视反听，呼吸导引，长斋久洁”。在道教中，内观又是造成宗教幻觉的手段。宗教这种在内视中看到“极乐世界”的修炼，在我们常人看来是有害无益的，但是艺术家却可以在内视中感受到实际并不存在的各种物质和精神现象，也是“人所不得见者悉数见之”，他们据此进行艺术创作。陆机在《文赋》中描述创作最初阶段的心理状况：“其始也，皆收视反听，耽思旁讯，精鹜八级，心游万仞”。艺术家们向内追索，把自己曾有的审美感受在心中浮现，构想出现实中所没有的新颖图景——这便使得主动性、创造性思维融入其中了。
（二）体物
我们看到，体道更多时候是合适于宗教思维，它更多是一种修炼，关注的是彼岸而不是此岸，为了“守内”有可能“失外”。东晋的玄言诗、佛，直陈体道，不但缺乏诗韵，也很少给人思想的启示。反观文学艺术，要描写人，描写物，没有直接的出户“观察”，而是闭起眼睛来一味“体道”，可能是一无所获。而且对于一般人，体道、体无亦过于玄奥；对于文学艺术家，他们要把自己的感受表现出来，单靠体道、体无，显然也不够。古代哲学家对体道论加以变化与改进，就是对眼前具体事物的感受开始，而后再达到对宇宙本体的体悟，通过具体的、个别的食物，去了解普遍的、根本的规律，这就是体物。《荀子·解蔽》说：
精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物公矣。
“以物物”是对个别事物只从它本身去认识，对具体事物的具体观察，但是还没有上升到一般，更没有超越到根本。能吧具体的事物当当作一级阶梯，联系到普遍就是“兼物物”。要求思维者“壹于道而以赞稽物”，就是加息地考察具体的物，而又提升到最高的道；以对具体的物的观察作为体道的支点，以对道的体悟统帅和深化对具体事物的观察。而在这个体物的过程中，有几点是一直受到艺术家们重视的。
第一，虚静。
体验离不开“虚静”这个先决的心理条件。虚静是虚空宁静、无知无欲、去物去我、自适自由的心理状态，它为体验的展开提供了可靠的心理基础。审美体验不同于儒家的道德体验，它不含任何功利因素，审美体验必须以无物无欲、纯净无瑕的心理状态为心理起点。否则，利欲盈心，无法进行审美关照。
艺术主体进入虚静状态的方法，就是《庄子》中说的“心斋”和“坐忘”。庄子在《人间世》说：“唯道集虚，虚者，心斋也。”“心斋”是要排除创作主体心中的功利物欲。有欲之人，心绪卑琐，目光屑小，自难对外物进行审美观照，所以艺术家要秉心养性，洗涤灵府，以期致虚守静，澡雪精神。关于“忘坐”，《庄子·大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形，去知，同于大道，此谓坐忘。”“坐忘”是要约束创作活动中的知性分析活动。大千世界，芸芸众生，是非曲直，消息盈虚，要是频于知性分析活动，急于是非价值判断，让逻辑约束自由想象，让好奇心戕害审美情感，就会心灵躁馁，葬送清思，因此创作主体要坐忘去知，澄怀凝心，以使灵机畅通。
《诗人玉屑》云：“秽浊为主，芳润人不得也。”秽浊之心不能体验芳润之美。王国维《文学小言》云：“胸中洞然无物，而后其观物也深，其体物也切。”“洞然无物”，即心无物欲。无物无欲的虚静心态是“体物”的基本心理条件，因为体验离不开“物”。
总之，艺术家要在创作活动中，将功利物欲、知性分析从思维中暂时撇开，空虚其心，静养其神，使主体的心神进入透明状态，于逍遥自在中陶冶文思，捕获灵感，直观本质。这也就是古人说的“以无生有”、“以静制动”、“以虚求实”。
第二，味象。
在虚静的这个先决心理的前提下，味象成其为体物的第二步。中国古代文论中虽有丰富的体验论思想，但“体验”一词却出现很晚，且极少使用，古人常用“味”来说明复杂微妙的体验活动。而且“味”最早更是老子提出的体道方法。前文已提到，老子认为，道具有惚恍冥渺、不可捉摸的特点，对这种不可言说的道，无法以逻辑分析的方法认识，把握它的最好方式，只能是超感官、超理智的“味”，即体味、体验、体悟。这种“味”是精神的感悟和心灵的直觉。南朝画论家宗炳，他在《画山水序》中说：“圣人含道物，贤者澄怀味象。”“味”，即体验，“象”，即审美对象，或者说是诗意。所谓“澄怀味象”，就是审美主体以纯净无瑕之情怀，品味、体验审美对象内部深层的情趣意蕴、生命精神。此时，“味象”已经是作为一个纯审美概念了。
“味象”是个体对对象的独特感受和体悟，在此过程中，体验主体将体验之“象”纳入心灵，对其进行深切感受和体悟，伴随着想象联想等心理活动形式，主体的个性气质、情感态度、思想志趣等往往都自觉或不自觉地参与其中，由此而使体验具有明显的个性化特征。对于同一对象，不同的主体会有不同的体验，从而创作出不同的作品。这也是为什么几千年的中国文学，一些题材一代一代地被咏叹着，如征战戍边、春闺婿泪、思乡念国、梅兰竹菊……这些题材似无太大变化，但所成就的作品却有着举世公认的艺术魅力和勃勃不息的生命力量，这种艺术魅力和生命力量正来自它生命常新的特质，而这常新的生命特质又恰恰根源于艺术家的独特体验。
第三，物化。
“物化”是体验最深刻的体验状态。物化指审美主体在物我共感状态中，渐渐失去自我，不知不觉完全“化”入审美对象之内，主体以对象的存在为自己的存在，以对象的生命为自己的生命，主体存在俨然化为客体之物，在这种主客一体的审美状态中，主体自由地遨游于审美对象的精神世界，此种境界使审美对象精神世界的隐秘大门霍然大开，主体由此而洞悉审美对象的生命奥秘，从而达到对对象的最深刻把握。因而，物化是体验的高峰状态。
庄子《齐物论》以庄周梦蝶的故事巧妙地说明了物化的意义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦蝴蝶与，蝴蝶之梦为周公与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”当主体物化为“物”时，他就与“道”融合为一，我即对象，对象即我；我即道，道即我，此时玄妙之道不再属于我之外的东西，而是与我一体，道之真谛已完全对我敞开，我无不达之道，我无不解之理，物化过程的主客沟通，也正是我对道的彻底认知。
清初金圣叹用物化观阐释小说人物创造，从而将物化理论推向了高峰。他认为，物化是作家塑造人物性格不可缺少的审美体验方式。他在《水浒传》第五十五回总评中说：“谓耐庵非；岂惟耐庵非偷儿，即彼偷儿实非偷儿……若夫既动心而为，既动心而为偷儿，则岂惟、偷儿而已。惟耐庵三寸之笔，一幅之纸之间，实亲动心而为，亲动心而为偷儿。既已动心，则均矣……”他认为作家要写出、偷儿等人物的性格特征和精神世界，必须“亲动心”而为、偷儿，而把自己想象为笔下的人物，将自己“化”为对象，进人人物的精神世界，从而达到与对象“均”的境界。“均”，即主客合一，我即对象，对象即我，在“均”的状态中，人物心灵深处的隐秘世界对作家完全敞开，对象的一切隐微情慷无不暴露于作家面前，作家由此洞鉴对象心理世界，并用对象的感觉去感觉，按对象的意图行事，用他们的语言说话。作家保持了描写对象“最彻底的客观性”，从而使笔下的人物栩栩如生，真实动人。
二、尽己
体验，有以本体为对象和目标的体验，有以自我为对象和目标的体验，有解除束缚，呈露自然真心的体验，有道德省察的体验。前者是道家和佛教的体验，后者是儒家的体验。道家及佛家所说，无论是体道还是体物，都是对宇宙本体宗教本体的把握，儒家则是侧重于个体的伦理道德自我省察和觉知，两者所“体”的对象、目标是不一样的。《论语·学而》中曾子曾说：“吾日三省吾身。”朱熹认为这是“为学之本”。实际上这就是儒家的修身之术——为学和修身不可分割。体验要解决向外与向内，知己与知人的关系问题。为了表示以己知人的意思，儒家常常把体验叫“尽己”。在“尽己”的体验理论中，有几点也是值得我们重点关注的。
第一，格物。
物，即体验对象，是体验的具体内容，体验离不开“物”，“格物”是体验论的逻辑起点。作家要得物之神（也就是“道”），就必须率先观物之形，因而，体验论以格物为前提，格物是体物的一个基本方式。“格物”出自《礼记·大学》：“致知在格物，格物而后知至”。“格物致知”本是儒家哲学的认知方法论，指主体通过观物而最终达到对物之理的把握。
从宋学家程颐开始，“格物致知”便作为认识论的重要问题讨论。他认为，“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也”，格物即就物而穷其理。朱熹在程颐思想基础上，提出了系统的认识论及其方法。他认为，知在我，理在物，这我、物之别，就是其“主宾之辨”，认为连结认识主体和认识客体的方法就是“格物致知”。朱熹训格为至为尽，至，谓究至事物之理；尽，有穷尽之意。他训物为事，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范，“格物”就是穷尽事物之理。他认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，皆有理，都要去格，物的理穷得愈多，我之知也愈广。要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的对外界的认识过程，才能达到对理＼＼道的体认。明朝的王阳明有一天依照《大学》的指示，从“格物”做起——他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这个例子其实很能说明，离物而求心，是没有办法成功的。
较早将这种认知方法论用于阐释文学理论的，是清初著名文论家金圣叹，他在评《水浒传》序三中说：“施耐庵以一心所运，而一百八人各自人妙，无他，十年格物而一朝物格，斯以一笔而写百千万人，固不难也。”在金圣叹看来，作家要写出“各自人妙”的人物，其途径是通过“格物”（即观照、体认审美对象）而达到“物格”（即对对象生命精神的透彻把握），一旦作家“一朝物格”，写出“百千万人”亦就不是什么难事。所以，我们说“格物”，也是要求作家积极深人生活，细致观察研究审美对象，从而为审美体验的展开作好准备。这种源于儒家认知论的“格物”，是作家体验对象、进行创作所不可回避的必经阶段。
第二，自省。
“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记》）。历来儒家大多数学者都反对完全的内向，主张内外结合。内省是一个包含冲突斗争的心理过程，主体在内省中“控诉”自己，自己为自己辩护，自己即是拷问者又是法官。为了能省察出最真实的情况，需要道德上的勇气，也需要正确的、适当的方法。
在前文的“吾三日三省吾身”中，表示主体的第一人称出现了两次，第一个是思维动作的主体，第二个是思维动作的客体。这意味着先秦哲学家已经认识到，主题是可以分解的，更是需要分解的。个人作为群体之中的一员，不但需要认识他人，认识社会，更要认识自己。个人作为冥思主题，要体道，首先要体悟自身。也就是说，主体需要把自己分解，同时作为认知的主体和认知的对象。这是主体独立性最初觉醒的一个标志，也是民族哲学思维及诗性思维走向成熟的一个重要标志。就儒家而言，主体的道德修炼，一是从反面驱除自己内心里的杂念，二是从正面培养自己内心里的正气、良知。《论语·公冶长》记录了孔子说“吾未见能见其过而自讼者也”。《说文》中曰“讼，争也”，就是争论，自讼，就是自己与自己争论，发现自己的过失，在深心里挖出根源。儒家要求人们要反复地自我拷问，其推崇的内省，其实就是自己对自己作理性的分析，以期将内心的恶找出来，驱除掉。儒家在内省时，并不脱离自己的社会十分，而是在君臣、父子、夫妻、兄弟、师生等社会关系中考量自己。内省中的儒家是社会关系里的人，是按照严格的礼教规范约束自己，矫正自己的人。儒家对主体做分解而不是做分裂，恰恰是为了通过自省达到主体理念和实践的一致，而自省的缺失必然导致人文精神的失落。
综上所述可以看到，文艺创作需要“体”，文艺欣赏也需要“体”。体验首先需要的是正式自己的勇气，同时也需要高度的心理技巧。在体验心理过程中，主体既是感受者，又是被感受者，主体一分为二，自己关照自己，要保持客观，要细致、真实、全面，要清晰地意识到自己每一种情感，每一种思绪从萌生到定型以至消退的全过程，并且还能在意志的控制下让这一过程重复出现。道家的“体物”、儒家的“尽己”作为对“体验论”进行的两条径道，二者互相影响，又相互独立，共同指向中国古典诗学的“体”之臻境。
