伦理学

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伦理学范文第1篇

海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、对传统伦理学的人类中心主义的批判

约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。

人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。

当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）

约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。

韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。

二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学

约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。

人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。

三

约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。

约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。

在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）

约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。

四

但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）

首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。

技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）

[参考文献]

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伦理学范文第2篇

社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。

人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。

所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。

“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。

“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。

在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。

其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一

个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。

就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。

应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自

己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。

二

任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。

传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化****主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。

“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：

“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。

“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。

“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。

“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。

三

“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。

人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。

虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被

提到议事日程并为人们所重

视，是20世纪上半叶才有的事情。

应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。

那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。

“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。

这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。

与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。

这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特

殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。

“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。

“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。

显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.

[3]麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.

[4]德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.

伦理学范文第3篇

（一） 环境伦理学的产生及发展历程

环境伦理学最初出现在西方国家，这与他们较为早的工业发展是密切联系的，由于经济发展较早，使得对环境破坏的后果也相应显现出来，因此使一些学者反思经济发展给环境带来的损害，环境伦理也进入人们的视线。这个过程始于19 世纪50年代，他们更加尊重自然，发现了它自身的和谐，并积极关注工业发展对环境的影响，因而成为环境伦理学的先驱。第二次世界大战以后，工业发展对于人类生存环境造成的破坏更加严重，乃至于在20 世纪60 年代，开始爆发环境运动并席卷欧美。作为环境运动的理论总结，也就相应而产生了环境伦理学。

在我国，20 世纪80 年代中期才开始把环境伦理学当做一门学科来研究，但是90 年代以前，中国都没有出现在环境伦理学方面的专著。直到1992 年，湖南师范大学出版了《生态伦理学》，该本著作可以称为是中国史上的第一本环境伦理学专著，此后几乎每年都会有这方面的论著问世。但是直到90年代中后期，特别是1998 年发生特大洪涝灾害之后，环境伦理学才在中国引起了人们更大范围的关注。

（二） 环境伦理学发展的一般规律

通过研究中外环境伦理学发展的过程我们可以发现：环境伦理学是伴随着环境污染问题的不断加剧而一步一步产生和发展起来的。西方国家环境保护意识的觉醒始于19世纪中期，那时正是西方工业文明开始快速发展时期，一些有识之士在当时已经看到了工业革命带来的繁荣发展背后存在的隐忧，但在那时，大多数人还沉浸在经济高速发展的喜悦当中，而且环境问题还处于潜伏期，所以这些呼吁并没有引起太多的重视。在二战后，工业发展与自然界的矛盾突显了出来，至此，注重保护环境才成为了西方工业国家的主流思想，而环境伦理学作为一种指导人们该如何处理人类与自然关系的学科出现在世人的眼前。

在上世纪80年代中期，我国的经济也进入了高速发展的阶段，鉴于国外发达国家在环境污染方面的经验教训，我国的一些专家学者踏上了研究环境伦理学的道路。不过，当时我国也把主要精力都放在了促进发展经济之上，注重的是经济效益，因而导致环境伦理学的研究远远跟不上经济发展的速度，直到90年代末，那些隐藏的环境问题爆发了出来，国人才提高了对环境伦理学研究的重视程度。虽然有前车之鉴，但是事情不发生在自己身上总归是不一样，现今，世界各国都十分重视环境伦理学的研究，并且取得了诸多成就，我国虽然在此领域存在诸多限制，但是在环境伦理学领域学习和研究的态度还是值得肯定的。

二、环境伦理学的两大流派和它们之间的争议及融合

经过一段时间的发展，环境伦理学理论体系中出现了许多不同的环境伦理观，这些伦理观可以分成两派：即“人类中心主义”和“非人类中心主义”。可以说，环境伦理学的发展过程也就是这两大派别不断斗争的过程，对此，诸多著作都做了研究探讨，资料颇丰，笔者仅做简要论述。

（一） 人类中心主义

人类中心主义者认为人类是处于金字塔最顶层的生物，是自然界的主宰，并以自己对其他生物和资源的需求程度来衡量其价值，因此提出了“发展经济第一、保护生态环境第二”口号，即“先污染后治理” 。人类中心主义分为传统人类中心主义和现代人类中心主义两大类。

人类中心主义者简单的把人类放到了至高无上的地位，认为依靠人类的智慧就可以解决一切的困难、任何的难题，他们不尊重除人类以外的其他生物，认为它们根本没有内在的价值，只能服务于人类的发展。人类中心主义者的错误在于：他们夸大了人的主观能动性，忽视了自然界的客观规律。人类确实拥有足够的智慧，并通过实践来发现和利用自然规律，但是，人类并不能违背客观规律、更不能自己创造客观规律，这是必然的。无数的事例表明，人类一旦违背自然规律行事，最后必然将受到惩罚、自食恶果。随着社会的发展和进步，人类中心主义受到越来越多的批判。

（二）非人类中心主义

非人类中心主义者认为，除人类以外，其他存在于自然界之中的生物和资源也拥有其固有的价值，即生态价值。这种价值不是肤浅的利用价值，而是独立于经济价值、美学价值等人类需求之外的固有的价值，因此它们也应当获得必要的道德关怀。非人类中心论也意识到了自然价值的重要性，并承认人的利益须服从生物圈的更大的利益。

非人类中心主义者主张，应该像对待人类一样看待其他的生物，人类应该敬畏一切生命，据此进一步提出了生态中心论、生物中心论和动物解放论。他们把人类看作成自然界中普通的一份子，一再强调敬畏自然、尊重自然和众生平等。但是，非人类中心主义者的主张中也带有一些消极的色彩，比如，他们大大低估了人类的主观能动性，认为人类在大自然面前是毫无办法的，只能被动的服从自然规律，这对人类社会的发展进步当然有一定的负面作用。但是，从总的方面来说，非人类中心主义者对待自然的友善程度还是要远远高于那些人类中心主义者。

（三）相互之间融合的成果

伦理学范文第4篇

[关键词]伦理；情理；伦理学

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）08-0026-01

伦理学的研究内容，历史各个阶段以及中西方都不相同。笔者从伦理的本身意思作为切入点，从以下几点对伦理及伦理学进行试析。

一、伦理

“伦理”是由“伦”和“理”两字组成的复合词。

文言文中，“伦”字本义为“辈”。“伦，辈也。”其一，是指不同辈分、同类事物之间的顺序或秩序关系；其二，可以等同于道和理。关于“理”，有两个意思：一是动词，即按照内因剖析、整治、打理；二是名词之义，指事物内在条理、道理。

从“伦”“理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，“伦”是数量词，“理”是动词。在名词意义上，“伦”字比“理”字多了“同类事物之间的顺序或秩序关系”一层意思，而其“道”“理”之意却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观，“理”字所指的道理更细密。

“伦”“理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”“伦理”一词开始被广泛使用始于汉初，用以指人际之间的关系及其规范，即人际关系的条理。在古人眼中，人际关系有理可循。伦理之间有着联系，事物之间或辈分顺序因理而成；遵循人伦道理来处理人际关系，才能使实物辈分井然有序。这种条理是人际关系中自然而成的。因此，“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内在的条理、道理和规则。伦理有其特殊性。世上道理可分为物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。事理是人事之理，即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。

二、伦理学

对情理的认识不是靠理智就能达到。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，智商、逻辑推理以及在知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人可能学识渊博，但其道德水平可能不如一个粗人。知行合一、以情e情是情理认识必由的途经，离开这一途经，所得的知识只是一种系统信息，而非真正的伦理认识。认识人伦关系中蕴含的道理，从个体的情感中发现普遍情感，并把这种认同作为伦理的规则以规范个体情感，指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的稳定与和谐，就成为本义上的“伦理学”。

“伦理学”这个词源于日本。井上哲次郎在他主编的《哲学字汇》中，因找不到ethics这个单词对应的词汇，便借用了汉语中的“伦理”一词将其翻译成“伦理学”。清末时期严复在翻译《进化论与道德哲学》时，将“伦理学”一词借用了过来，沿而用之。

英文“ethics”一词在《简明不列颠百科全书》中的解释为“伦理学：哲学分支。它研究什么是道德上的善恶是非。其同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理道德问题。”“伦理学关心的任务：1，元伦理学任务：对人的行为、思想和语言中规范的道德成分的意义和性质进行分析。2，规范伦理学任务：判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”

中国古代的“道德”与“伦理”两个概念含义不同，“伦理学”与“道德哲学”意义也不同；在中文中，“道德”本义是人们行道过程中内心对道的感悟、获得以及由此形成的内在品质；“伦理”的本义是指人伦关系及其内在的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在的品质，后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则；前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些；从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类，关注的是治世实务。

英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希腊文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后来，还包括了这群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。但是，广义上，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成为伦理学的专有名词。“ethos”这个词是一个客观性较强的词，表示人共居之所及其共同的生活风俗、惯例、规则。换句话说，它原本表达的是一群人长期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，这后者即是共居之所内所存在的包括生活风俗、惯例、礼仪、规则在内的习以为常的生活模式。它本身也就是中国文化中所谓的伦理的生活模式。后来，亚里士多德就用“ethike”一词来表示关于“ethos”的学问。从此，西方正式有了一门叫ethike 即“伦理学”的学问，亚里士多德就是西方伦理学之父。

“moral”一词中文译文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人们接受的人际行为标准，反映了人的文化、时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的习俗。“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系。

西方语言也有两个与‘伦理’、‘道德’相关的词。分别是希腊文ethos和拉丁文mores。汉语通常把ethos翻译成伦理，mores翻译成道德。但ethos与mores在语源上都指与实践相关的伦理规范或风俗习惯。因此，当拉丁文化接替希腊文化为西方主流文化时，人们正是用mores翻译ethos。但“伦理”与“道德”决不是两个词的问题。它们反映着人们的社会生活，体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴，不能混为一谈。“伦理”与“道德”不同，伦理学也不同于道德哲学。所以，“规范伦理学”与“美德伦理学”也正是源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义差别。不管这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词。因此，伦理学这个词包含了关于“伦理”与“道德”的学问。

由于上述原因，许多著作把伦理学定义为“关于道德的学问”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括道德的内容，因而可称之“广义伦理学”。“广义伦理学”在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位，但它并不是中国传统文化中本原意义上的伦理学。伦理学是关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理，并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为“道德学”范畴。

三、伦理学知识特征

不论是广义的伦理学还是狭义的伦理学，作为一种特殊的知识体系都有其自身特征，主要有以下四个方面：

1、伦理学知识具有理想性。

伦理学是关于善恶的知识，而这种善恶只是在比较的意义上而言。当我们说一个行为是善，只是与其他行为比较。甲行为与乙行为比较，乙行为更好、更善； 然而，如果甲、乙与丙三种行为放在一起比较，可能丙更好更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种境况而定。在现实中，绝对地好、善或者绝对地坏、恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们并没有掌握伦理学绝对真理，未来的人如同我们所做过的一样，会批判我们建立的伦理学知识，创造出更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。

2、伦理学知识具有历史传承性。

伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体都生活于一定的文化传统之下。农耕文化人们风俗习惯不同于游牧文化的人们，也不同于商业文化中的人们。在原始时代农耕文化之下，人们安土重迁，交通不便，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大一统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统一的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去。当今世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，各民族和国家都有各自的伦理观念和伦理规则。离开伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感；没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。

3、伦理学知识具有普适性。

伦理学作为面向大众生活的一门学问，探究的不是一个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考不同，哲学的玄思尽可以因人而异，标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为一家之言。然而，怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之言的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系，而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的一己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论，越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果一个伦理学的理论只是给少数 “圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有实际价值的。面向公众，说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。

4、伦理学知识具有知行统一性。

伦理学范文第5篇

市面上常见的适合普通读者的伦理学入门读物大致有如下三种：

第一种是来自令人崇敬的圣哲或“心灵导师”的谆谆教诲、格言隽语之类的，读来或许让人感觉醍醐灌顶、高山仰止、灵魂升华等等。《沉思录》大致属于此类。

第二种是中规中矩的导论式学术教材，较多的方式是对历史上伦理学的各派学说进行深入浅出的梳理和介绍，其中一部分既适用于大学伦理学基础课程的教学，也适合普通大众的阅读。例如何怀宏的《伦理学是什么》，台湾学者林火旺的《伦理学入门》和最近面市的史蒂文·卢坡尔的《伦理学导论》等等，都是不错的作品。

第三种则是绕开或淡化关于伦理学理论的梳理，而是更多地着眼于解决现实中的伦理争论的应用伦理学书籍，例如环境伦理、医学伦理、生物伦理等话题的探讨，也已有不少优秀的读物面市。

但我要推荐的这本《伦理学的邀请》却是个另类，它不属于以上任何一种。

这本书的独特首先在于它的文风。如果说《哲学的邀请》（该作者的另一部精彩作品，也已由北大社引进）是“轻松的笔调”（赵敦华语），那么这本书简直可以说是“油腔滑调”了———看看目录：“第1章，伦理学的起源；第2章，命令、习惯与任性……”看着还挺像回事，但下面“第5章，醒醒，宝贝儿！；第6章，蟋蟀小佩佩现身”———什么跟什么呀！不过在“老不正经”之下，作者毕竟是以父亲与15岁孩子交谈的笔调写作全书的，在幽默之间也闪烁着某种父亲式的严厉。

随后，在前言之前，作者明确提出了“忠告”———“这本书不是为中学生而写的伦理学手册，它与显赫的作家无关，也无意陈列历史上道德理论的重要流变，我不想向我的读者朋友们灌输什么。”同时，“这也不是德问题的诊治宝典，它无法一一解答我们每个人在日常生活和阅读观察中所遇到的各种疑惑，诸如是否应当避孕、是否应该堕胎，或者是否应该实行强制兵役。伦理学可以引发思考，但它的作用并不在于平息争论。”

可见，作者在一开始就与前文提到的三种书籍划清了界限。然而，如果说这本书既不能洗涤读者的心灵，也不能向读者提供伦理学的相关理论知识，更无助于解决读者在现实生活中所遭遇的疑惑和争论，那么，这本书究竟还有什么意义呢？作者给出了回答：“也许在老师们看来，会觉得这本书并没有太大用处，但我在写作过程中，始终秉承这样一个目的：激励培养‘自由思想者’而非制造‘好思想者’，当然更不是‘坏思想者’。”

伦理学的目的是什么？———我为什么需要伦理学？这一问题在许多当代伦理学家那里不是被遗忘了，就是被回避了。例如在最近由世界图书出版公司引进的一本典型的西方伦理学教材（《伦理学与生活（第9版）》）中就明白地指出我们只能谈“人为什么要有道德”，而不应该谈“我为什么要有道德”，至于人类之所以需要道德，是因为伦理道德能够平息纷争，让社会安定，让人们生活得更美好、更幸福。但是究竟什么才是美好生活、什么才是幸福之类的问题，在那本书中只字未提。在那些当代学者眼中，伦理学不再需要去追寻美好、幸福和意义，伦理学只是平息争论的工具，而仿佛平息了争论，大家相安无事，就什么问题都解决了，再不需要去追问什么才是美好生活之类的问题了。

无论“伦理学”对于整个社会的安定团结能够发挥多大的作用，如果它仅仅是一门操作技术，那么它始终与普通人无关。正如我们大可以把建筑学交给建筑师去搞，把电子学交给电子工程师去搞，把编程交给程序员去搞，无论对人类的生活多么重要的专业技术，交给专家们去做就行了，与我何干？那么，伦理学也只要交给伦理专家们去搞就完了吗？只要把各种各样的争论交给伦理专家们去评判，我们就满意了吗？在《伦理学与生活》之类的书籍中，我们看到的正是这样一种态度———作者站在伦理学专家的立场上，对着各种伦理争论下达评判：汤姆如何如何错了，约翰如何如何正当，玛丽需要负如此这般的责任……