关于人与自然的作文
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇关于人与自然的作文范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
关于人与自然的作文范文第1篇
事实上人类无时无刻不在讨论征服自然，呵呵！那些无知的人们啊！他们应该记住人类援永远不是自然的对手。
众所周知，水滴是不能用来代替大海的！正如人类的智慧是不能与大自然的智慧相比的！
人类的智慧飞上了太空，可在自然看来！人类上下翻飞的巨大空间不过是咫尺之间罢了！我们的航天飞机在自然看来不过是个非常简单的玩具。
人类的智慧发明了很多工具，开采了很多煤矿，石油，天然气，可谁能断言，这些矿坑不是人类自己挖的陷阱呢！
人类的智慧看到了模糊的自然，而自然早看清了人类，孰不知，我们只是自然观察自己的工具罢了，我们实际上就是自然的一部分。那里有资格去征服它！
关于人与自然的作文范文第2篇
古人有文无定“法”之说，但并不等于说文无“法”。也就是说，高考作文应该有一套独特的写作之“法”，是有“法”可循的。其实，高考作文不管用哪种命题题型，都只不过是题型变化而已，最终的写作能力考查和选拔目标都是不变的。所以，探讨命题规律，总结写作窍门，这些都是作为备考的我们必须要做的。我比较赞同徐飙老师的《我的非教育写作观》一文提出的观点，即我们可以把写作分为教育写作和非教育写作，那么学生的高考作文写作就属于教育写作。起码来说，学生的写作大多都是为应考而作，这也是千百年来继承传统文化的一个最原始、最有效的手段。
按照多年的备考经验，我将高考作文写作的内容划分为三个大类别。
[作者简介] 张宇，教育部“十二五”课题组高考作文研究专家，河南省高考语文评卷组专家组成员，中学名师，中国语文教育协会会员，市模范班主任，从事高考语文教学与研究16年。其高考作文课题――“高考写作热点问题教学策略研究”获教育部课题组表彰，参与教育部课题实验教材的编写工作，参与编写高考语文书籍8部。
1 和乃万事万物之本
和，有相安、谐调以及平静之意。我们这里所说的“和”，主要包括人与客观世界、人与人、人与自然、人与集体、集体与集体、国家与国家等诸方面的和谐关系。“和”这一话题涉及许多方面，例如，和谐、和平、祥和、和蔼、和美、和睦、温和、和气、和悦、和煦、和约、和议、和顺、和畅 、和好、和缓、和会、和解、和局 、和乐 、和暖、和洽、和善、和婉、和衷共济、温和清朗、温和美好、惠风和畅、和蔼可亲、和风细雨、和颜悦色等等。
高考作文试题中体现“和”这一话题并非偶然，因为不管哪个国家和民族，如果没有“和”就谈不上自由，更谈不上发展。所以，“和”这一话题是高考关注的，是社会发展应关注的，更是人类社会发展要关注的。可见，2011年高考江西卷作文中引用孟子的“君子三乐”之论让考生探讨“和”这一主题就并非偶然了。古人注重“和”，今人更应注重“和”，“父母俱存，兄弟无故”是家庭之“和”，“仰不愧于天，俯不怍于人”是自然人际之“和”，“得天下英才而教育之”是国之“和”。无论作文题目的客体怎样变，主体情感是不变的。你可以把客体换成“旧书”“镜子”“国家巨大政治经济成就”“假苹果”这些具体的物象，还可以换成“寓言故事”“名言名句”“漫画”“哲理学说”等抽象客体，主体的爱国爱家的“和”之情永远不变。
【高考真题归类解析】
2010年广东高考作文题 “与你为邻”，是一道典型的写人际关系方面的题目，当然这道题目中“你”涉及的对象可以是具体的，也可以是抽象的。另外，题目背后也隐含着“与你为邻”的另外一个对象是“写作者本人”。
2010年上海高考作文题的材料告诉考生，不要用细密的渔网在池塘里捕捞小鱼，这样才会有更多的鱼。实际上，这就涉及了人和自然的和谐关系。
2011年江西高考作文材料取自孟子关于“君子三乐”之论述，是典型的把和谐具体化的作文。一乐为和谐中的和睦，二乐为和谐中的和洽，三乐为和谐中的和弦。
……
2 人乃茫茫宇宙之尊
不管是以人为本的提出，还是人文、人本思想在历史中的巨大作用的体现，都足以证明人类这一地球的主人在整个地球环境中的作用和地位。一切的事物与人发生关系之后才是活生生的精彩生活的体现。人有情感、心理、意志、思维等内在因素，有亲情、友情、爱情等情感因素，也有教育、经济、政治、文化、历史、现实、未来、科技等外在因素。人的发展，人与自然的斗争，人的道德、幸福指数、喜怒哀乐等因素都可作为命题的范畴。“人”涉及的话题很多，例如人才、人品、人性、人权、人文、人山人海、人各有志、人迹罕至、人情世故、人满为患等等。
联系到高考作文层面，“人”这个话题并不大。以人为本，构建和谐，并不是抽象的，也不是空洞的。人本身有具体、有抽象的理解。作文应以主体――人为中心去命题、去创作。从重视客观载体到重视人的情感体验，正是作文变革的一个重要理念。归根结底，一切客体只不过是作文命题人拿来考量主体的载体罢了，最终还要归结到主体――人对客体的理解与看法上，即怎样达到人与客体的和谐上。在这里，作文命题与写作中的人则具体指写作者这一主体，如果这道作文试题主要涉及考生的自身成长问题等，那么我们就说这道作文题是倾向于“主体”的作文试题，如果这道作文试题是倾向于“客体”在主体感知中的地位，我们就说这道作文题是倾向于“客体”的作文试题。当然，一切文章都是写主体与客体相互关系的文章。只不过这个关系有些人能理得顺畅些或者有条理些，有些人理得就不那么顺畅、不那么有条理了。
再具体些说，比如，某一道作文试题考查的是考生本身的人品、人格、情感趋向、人生感悟、人生成长这些问题，也就是说考生本人倾向自我一类的作文，我们则把它定位为“主体”式作文。比如，我的童年，我的幸福，我的诚信价值观，我的人生画卷，我的职责，我的奋斗等等，这类文章我们说是倾向于考生内心深处的灵魂触动性的东西。
【高考真题归类解析】
2010年江西高考作文题 “找回童年”，直接涉及社会中一类特殊的人群――考生自己。要找回童年，作者就要对自己的童年有所忆，有所感。童年不单单是童年的具体事物，也可以是抽象的情感之类的，但是，找回的方法、理由等问题也是作者不得不考虑的问题。
2010年高考辽宁卷作文题 “幸福是 ”，给考生留下了自由创造标题的空间。幸福的可感性离不开考生，离不开现实中活生生的人生，所以，这道试题也是把命题的目光投向了考生本人，这也是高考作文近几年“向内转”的具体体现。
2011年高考江苏卷 “拒绝平庸”这一命题作文紧紧扣住了“人的性格和意志”这一内涵，深刻挖掘自身的价值，培养人的高尚品性是命题的主旨所在。
2011年高考重庆卷的“情有独钟”话题是典型的“人之情”话题。
2011年高考四川卷的作文题 “总有一种期待”，题涉及人的期待心情，是一个心理学话题，更是一种人文情感话题。
……
不难看出，这些都是涉及考生本人的话题，直接让考生去体验，让考生用自己的眼观察世界，真正体现了以人为本、以考生为本的理念，是大势所趋。
3 客乃人类生命依存
客在这里指“客体”，也指除人之外的一切客观事物。笼统地说，它可以是天、地，以及自然界的一切事物，也即整个客观世界。物象、自然规律、环境保护、环境污染、世界气候、就业环境、就业条件、生活条件、生存条件、公共设施等一系列话题都可作为客观世界的客体进入考生的视野，走进考生的高考作文写作之中。
这里所说的客体，一方面，从命题人的角度讲，命题人选择某类素材中的具体物象就是命题人考查考生能力的切入点，也可能是迷惑考生的障眼物。另一方面，从考生写作的角度讲，考生应抓取命题人设置的具体物象这一客体，去理解、感知命题人要求考生怎么想、怎么写才是符合命题人的要求的。由此看来，这里有一点像马克思发现剩余价值一样，这一切似乎都应该豁然开朗了。
比如，2011年新课标高考作文试题，命题人提供“祖国的发展变化”这一抽象又具体可感的客体，让考生去写对客体的感受，而不是考生自己本身的变化、本身的性格特征、本身的情感历程等，可见这一道作文试题是倾向于“客体”感悟的作文。像这样的作文试题，在作文中主体情感就不能体现太多，甚至不能直接体现出。
可见，对客体的关注与感知，是未来高考命题的主要内容和主要命题方式。
【高考真题归类解析】
2010年高考北京卷作文题“仰望星空与脚踏实地”，“星空”和“大地”都是考生所要面对的客体。这两种客体既可以是具体的物象，也可以是“理想”与“现实”的两种概念的交织。考生不管从具体下笔还是从抽象入手，必须对客体――“星空”和“大地”有深刻理解，才可能写出符合要求的精彩文章。
2010年高考天津卷的作文试题“我生活的世界”，是一道把“主体――我”和“客体――生活的世界”融合得最好的一道作文试题。它给考生指明了写作的方向，这个客观的世界不是离开人的世界，是“我”真切感受的活生生的世界。
2011年高考山东卷的“这世界需要你”这一命题作文，把“客体――世界”与“主体――你”之间的关系作为写作命题的重心，可谓纲举目张，条清理晰。
2011年江西卷小作文是将鲁迅先生的画像作为“客体”让考生去感知，将“人物”作为客体是这一作文的典型特色。
2011年浙江高考卷的作文题 “我的时间”，与安徽卷的“流逝的时间”十分相似，而“我的时间”更具体突出了“主体――我”和“客体――时间”之间的关系。
2011年高考广东卷“回到原点”，“原点”是一个典型的“客体”，前面加上“回到”一词，将“主体”与原点之间联系起来。当然“主体”可以是“人”（主要指人），也可以指人之外的“生命体”。由此看来，弄清楚主客体之间关系命题是命题者的最终意图。
2011年高考新课标卷则是一道典型的“主体”（即考生）对 “中国的六条巨大变化”这一大大的“客体”的具体感知的试题。
关于人与自然的作文范文第3篇
千百年来，哈尼族将大山一级级、一台台雕塑成了梯田。数千级梯田从村寨下面一直延伸到幽深的山谷里，水、山、云、天和村寨相接相连，一条条田埂如同叶脉在山坡上张开，演绎着一种壮丽的生存方式，将千百户山民的生活紧紧联系在一起。他们依存于大山，大山抚育了他们；他们敬奉着大山，赋予大山种种传说和故事，他们的精神就是大山的灵魂。他们祖祖辈辈用赤脚、用双手触摸大山，像倾注了毕生心血的艺术家，一代代构筑着绵延不绝的梯田，雕塑着大山的轮廓和形象，同时也雕塑着自身。
那一片片梯田依山形流转，线条明畅，肌理稳沉，银光灼眼，自具一种罕见的完美。更为奇妙的是，无论从哪个角度看都能幻化出神奇的美丽。
由于昼夜温差大，氤氲的水气浸透了大大小小的梯田和整个山林。浓雾迷漫中，阳光直射常常只在转瞬之间。站在山上，不经意间，一幅绝妙的奇观蓦然呈现在山洼里：跌宕明丽的线条，优美地顺着山势流泻，晶亮的水田里倒映着蓝天、白云和山影，那种壮美已非言语所能形容。
这是一曲大自然的赞歌，也是一首关于人的史诗，是人与自然和谐合一的交响曲。
人与自然和谐共舞
大约1300多年前，经历长期的摸索和辛勤劳作，哈尼族的先民们在大山上开出了无数的梯田。只要有水源，他们就能将大山变为梯田，无论山有多大多陡。梯田使他们得以长久定居下来，完成了哈尼族社会历史发展的一次重大转折。从此，梯田稻作文化成为哈尼族整个社会文化的轴心，他们的一切物质文明和精神文化，包括血缘、地缘关系相互交织的村落社会、梯田与村落的均衡分布、人与自然的和谐相处、宗教观念和世界观的产生以及新的生产生活方式等等，都源于梯田文化母体。中国明代农学家徐光启曾将哈尼梯田列为中国农耕史上的七大田制之一。
哈尼族各家的梯田彼此连接着，梯田间的水渠像血脉一样沟通着人们之间的生存。人们敬畏自然，塑造梯田，并始终保持对梯田的虔诚礼敬，因为哈尼人深深懂得，梯田不仅是他们的衣食父母，也是他们的魂魄，是他们的精神源泉之所在。某种程度上，梯田种植不只是哈尼族经济生产的一部分，梯田文化更是其传统文化的支柱。
哈尼人祖祖辈辈都将梯田当作艺术品来盘弄。他们像对待自己的亲人一样对待梯田。有哈尼歌谣这样唱道：“秋天是知了叫的季节，知了把谷子叫黄了，知了把谷穗叫得低下了头，田里的谷子要回家住了，山上的庄稼要回屋歇了。”大山是梯田的家，哈尼人的蘑菇房是稻谷的家。哈尼人从村寨进入梯田耕耘，稻谷从梯田回到哈尼人的家——这是世界上最自然也最动人的往来。
哈尼人的梯田分布于红河南岸哀牢山南段的元阳、红河、绿春、金平等县，仅被列入世界遗产的元阳县境内就有19万亩，这些梯田从山顶到山脚依势而下，最陡处坡度达75度，最多达3000多级，仿佛通往天堂的旋梯，蔓延到天际。梯田阶梯之间落差多在1～5米，也有深数十米甚至达百米的堤坝。其中的老虎嘴梯田、牛角寨梯田、坝达梯田、多依树梯田等最具代表性。梯田大的有数亩，小的不用下田，伸手就可以把秧插完。元阳周边红河县宝华乡的梯田分布地，被哈尼人称为撒玛坝，表示最稳、最大、最亮之意，那里的梯田面积达1.4万亩，甲寅乡的他撒梯田也有5000亩左右。绿春的腊姑梯田、金平的马鞍底梯田等等，都非常精彩壮观，且在延续了千百年后的今天，依旧充满活力。
大田是哈尼人的儿女
哈尼族是怎样开创出梯田这样一种农耕文明样式呢？哈尼古歌《湘窝本》（开田种谷）中就有答案：“远古的祖先，单靠打猎过不了日子，单靠树果也过不了日子。”于是，他们在庄稼娘和大神的指引下，从老鼠那里学会了打洞种植，从拱山的大猪那里学会了翻地，从在坝塘里打滚的水牛那里学会了开田，还发现草籽和水最亲近，喝过水的草籽就是金闪闪的谷子。从此，哈尼人再也离不开水和梯田，他们翻地开田，挖沟引水，经过数十代人的努力，逐渐将一座座大山雕塑成了梯田。梯田就是他们的生命，是他们的血液、呼吸、他们的生活本身，更是哈尼人智慧的结晶和积淀。
传说毕竟是传说，真实的故事往往比传说残酷千百倍。开垦梯田时，山上缺土，哈尼人的祖先就一筐一筐地从山下背土上山，为防止水土流失，他们用石块在田地边缘垒起堤坝。遇到绕不开的巨大岩石，没有开山的火药，他们用最原始的方法，在岩石上堆上干柴，放火把石头烧红，然后用竹筒背来冷水把石头浇炸开。一代又一代人把全部心血都灌注在梯田上，一粒土、一块石地垒积筑起今天惊世骇俗、无与伦比的壮阔梯田景观。
曾有哈尼族学者这样形容梯田的历史：“每道梯田的下面，都掩埋着我们祖先累累的白骨，每块梯田都是用祖先们的生命和鲜血垒成，他们将伟大力量和崇高人格都镌刻在大山之上，成为后代子孙，成为全人类永恒的骄傲和荣耀。”
数千年来，哈尼人就是这样日出而作、日落而归，造就了世人不可想象的杰作。
哈尼族的村寨就栖居于山之下、梯田之上，他们直接把梯田融入大山，并使开垦种植的梯田严格遵循自然规律运作，成为自然的一个环节，从而把这种生产模式变为善待自然环境的农耕典范，使其生活成为人与自然和谐相处的样本。
哈尼人古歌唱道：“大田是哈尼的独儿子，大田是哈尼的独姑娘；田小伙打扮好，秧姑娘出嫁的日子，哈尼就在田里奔忙。秧苗长高结谷穗，像顶顶金帽发光；新谷回家的时节，脚碓像啄木鸟把树敲响……”当然，维护和从事梯田劳作，是相当艰苦而繁忙的，绝不像歌里唱得这么轻松诗意；但说梯田是哈尼人的儿女，确实是恰如其分。
哈尼人的人生不仅始于梯田，也终于梯田。
当一个婴儿呱呱坠地才3天，母亲就要抱上这个婴儿，并带上家里其他半大的幼儿，到家门前的梯田里做尝试性劳动——“虾熬本”。母亲会抓着婴儿的小手，让他捏握一下锄头把，其他孩子也相应做一些犁田耙田、栽秧割谷或捞鱼摸虾的动作，然后全家人一起坐在蓑衣上，分享蛋拌糯米饭，让孩子自人生之始就打上梯田的烙印。
老人去世后，办完所有的丧葬仪式，家人还要做“虾巴堵”——在自家的田头田尾，找一小块空地，以死者的名义将之挖为梯田，与自家祖传的梯田连为一体。
哈尼人从生到死，都与梯田相伴相依。只要面对梯田，他们就有自信和热爱。梯田就是这些山民的天地和世界。
不献水源，谷子不饱
哈尼梯田核心区的元阳梯田有十数万亩之多，却没有一座水库，梯田的用水完全得自于“天”。那十数万亩梯田形成巨大的湿地，加之纵横密布的河溪，为充分的降雨提供丰沛的水分；山上茂密的森林则接纳并涵蓄了大量水分，通过无数的泉眼、溪流、瀑布为梯田提供源源不绝的水资源……大山和梯田形成了一个小气候，形成了密集而完备的水系，滋润着万顷梯田。
在哈尼人心目中，水是阿妈心中流出的奶水，水是阿爸身上的肉块变成的血液。他们在祭祀水源时这样唱道：“这是给谷子带来饱满的水，这是给耕牛带来肥壮的水，这是给老人带来健康的水，这是给孩子带来福气的水。”对哈尼人来说，人的命根子是梯田，梯田的命根子是水，水的命根子是树，他们早已把这种认知完整融入他们的生命和生活——每个哈尼村寨在建寨时，都要确定一片神圣的“寨神林”，林里的一草一木，任何人都动不得，也不能随便进入。人们还会在林中选一株“神树”，每年祭祀。崇拜祭祀树木就是崇拜水源，这也是对生命之源的保护。每年农历腊月第一个属牛的日子，他们都要在这一天清洁村寨和各家的门户，举行隆重而盛大的仪式，邀请他们尊崇的神灵——“寨神”，从大山进入村寨，以及他们的家庭、他们的生活，享受他们的敬奉，以保佑山寨和人们的平安、富足与幸福。哈尼族将这一年一度的特殊日子称为“昂玛突”，也就是“祭寨神”的意思。
其实，哈尼人的节庆基本上从属于梯田耕作礼仪，它既是世俗的节日庆典，又是梯田稻作礼仪，更是对自然对神灵的崇奉与敬畏。每一个节日活动既标志着上一阶段梯田耕作程序的终结，又意味着下一阶段耕作程序的开始，是不同季节梯田耕作程序的转折点，如春天的“开秧门”、六月年“矻扎扎”、十月年“扎特特”无不如此。这些节日活动的目的就在于确保梯田稻作农耕的兴盛丰收和传承绵延。
哈尼族传统上将森林分为“水源林”“村寨林”和“神树林”，并有严格的保护规定。除了有神灵威慑外，现在更有护林员精心管护，防止有人偷伐偷猎，也要防止牛畜等进入森林，即使是死去的林木，也不允许任何人拿走。大家明白，森林关系到梯田的水源，关系到大家的生存，关系到全村人的利益，他们只是生态链上的一环，必须爱护森林，敬畏自然。
在这里，哈尼族古规和神灵起到了重要作用。古规对哈尼人来说具有神圣的价值和意义。这些古规几乎包括了所有的传统知识——梯田农业的知识、节庆、生活风俗、物候历法、伦理道德等等。这些古规千百年来整合着哈尼人的观念意识、规范着他们的行为、维护着社会的稳定和谐；而对神灵不断的敬畏和祭献，使他们从精神上获得抚慰和护佑，从而也确保了心灵的安稳和社会的和谐，并维系了梯田这种自然原生态的农耕生活。
梯田守望者——赶沟人
赶沟人是村寨里负责维护水沟和主持分水的人，每年由村民选任。因为梯田里一年四季不能停水，赶沟人几乎每天都要将负责的大小水沟来回巡走两趟，农忙栽种季节更是如此。赶沟人必须熟悉每家每户的田况，按传统的木刻分水规矩，公平合理地给每家每户分水放水，不能有任何偏心，他们平时的主要工作就是疏浚沟渠，保证水流通畅，控制水量，防止有人偷水。
所谓木刻分水，就是初开梯田时，由村寨里德高望重的老人根据各家梯田的用水量而定下的尺度，木刻一定要公平、精准，从大沟到小渠，逐渐分下去，制定后，一般不需要调整改变，一直沿袭过去的规矩。分水木刻至少有两个口，最多的有十几个口。刻口的深浅一般是固定的，而宽窄完全以各家梯田的需水量来定。发明和使用分水木刻，无疑是哈尼人多年劳动智慧的结晶，是他们和谐平等观念的典型体现。而赶沟人就是这一传统的传人和维护者。
灌溉梯田的沟渠由主源头引来，并且适当地接纳了森林之水，蜿蜒进入它所滋养的梯田地域。一股沟渠的使用者，通常就是参与这条沟渠的开沟者、同村人、水源地山林的拥有者，或是相关人的亲戚。当沟渠进入灌溉地后不断分岔，各自流入梯田，而在梯田的相应部位，都留有出水口，当上丘田的水位达到一定高度，水就溢出淌进下一丘田里，如此逐级传递，层层连灌，使得田与田之间血脉相通，直到将水送至最底下的田里。剩余的水，再排进河溪。
由于低海拔的河谷常年燠热，产生巨量的水蒸气，这些水蒸气形成的热气团层层上升，到达高山后与冷气流交汇，形成浓雾和降水，又将丰沛的水资源带到森林和梯田。
就这样，哀牢山中，山上为森林，山肩、山胸为村寨，村寨下方是梯田，梯田下面是河谷，它们由不息流动的活水贯穿联系，循环往复，形成了专家所说的“江河-森林-村寨-梯田”生态环境四素同构的和谐系统。
为了保证梯田里的生物、植物存活和土壤不板结退化，哈尼人只施农家肥。这样又形成一种生态循环：牛、猪等牲畜吃稻秆、米糠，它们的粪便又成为水稻等的肥料。
在大家的精心呵护下，在这样一个完善的生态系统中，山、森林、村寨、梯田和河溪互生互补，资源的循环，能量的流转，尤其是人与自然的关系，达至了一种高度的和谐状态。难怪有哈尼古歌这样唱道：“有好山，就有好林；有好林，就有好水；有好水，就可以开出好田；有好田，就可以养出好儿孙。”
好田螺蛳爬，大田黄鱼跳
对哈尼人来说，真正是民以食为天。碰到盖房、结婚等喜庆日子，一顿饭可以吃喝上三天三夜。他们的“长街宴”天下闻名。
在梯田的田间地头，村寨的房前屋后，都种有棕榈、樱桃、李子、梨等果树，当然还有松、杉、水冬瓜、竹子等，这些树木与梯田相生相偎，相映成趣，并为哈尼人提供建筑、家具、器皿的制造材料。
梯田出产的稻米是哈尼人每顿不可缺的主食，梯田周边出产的竹笋、毛芋头、香柳、鸡脚菜、鱼腥草、滑菜、玉合花、荨麻叶等等，他们随手就可以采回家食用；加上梯田里的鱼、螺、虾、鳝鱼、泥鳅和放养的鸭子以及鸭蛋，不仅优化了水稻的生长环境，减少了病虫害，而且构成了活生生的生物群和食物链。如此一来，哈尼人不仅不愁主食，连菜肴也基本解决了。
千百年来，哈尼人靠山吃山，靠水吃水，积淀了丰厚而科学的农业文明智慧。在为红河哈尼梯田申报世界遗产所写的推荐信里，中国工程院院士李文华强调：“红河哈尼梯田把农业生产、农村经济发展和环境保护、资源高效利用融为一体”，“是可持续演进的自然-社会-经济复合系统，是维护全球生态多样性和土地可持续利用的杰出范例和基本单元，保护并深入挖掘红河哈尼梯田传统农业生态模式、技术和方法，对于缓和甚至规避现代化农业带来的资源消耗、环境污染、生态破坏等问题、对于世界农业可持续发展具有重大现实意义”。
结语
不管风里雨里还是大太阳下，哈尼山民们都得勤勤恳恳悉心照看梯田及禾苗庄稼，因为那是他们的命根子。他们的目光世世代代专注于眼前的梯田。
只须过一段时间，那些秧苗就长得齐刷刷的，纤尘不染，充满了生机。阳光和风卷裹着秧苗的香气在田野间弥漫。几个月后，当一片片金黄在谷穗间如浪潮般涌动扩散时，丰收便指日可待了。
哈尼族先人把生命融入了梯田之间，梯田则延续着民族的生命和那段没有文字的历史文明，承载着生存与环境、耕耘与艺术的高度和谐。后代的哈尼族人世世代代执守着祖先留下的梯田，向我们展示着人与自然和谐相处的魅力。
关于人与自然的作文范文第4篇
践；情境再现；鼓励；评价
〔中图分类号〕 G623.24 〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1004—0463（2013）17—0040—02
写作文常常是学生很头疼的一件事，很多学生写作文都会出现或多或少的问题。如，“假”，说假话，写假事；“大”，小孩说大人话，毫无童心童趣；“空”，内容空洞，不实在，不具体；“抄”，整段甚至整篇抄袭他人的作文；“套”，千人一面，没有个性和特点。要知道，生活是一切写作的源头活水，写作是对生活的高度概述。教师要想让学生写好作文，就应该让作文回归其本体功能，让学生在真实的生活中写作，让学生的作文内容表达亲身经历、亲身所感，让学生的作文生活化。
一、体验生活，让学生有感而发
“作文这件事离不开生活，生活充实到什么程度，才会做成什么文章。”叶圣陶先生的这句话精辟地道出了作文和生活的关系。因此，教师应尝试从家庭、学校、社会，三大领域来充实学生的生活，引导学生认识生活、感受生活，最终使学生在作文时能够有话可说、有感可发。
1. 以观察为方法，促使学生感受家庭生活。观察就是仔细察看客观事物及各种现象，更进一步说，就是运用各种感官去接触、认识、思考客观事物。观察对于作文来说十分重要，观察是猎取生活场景、自然景观，获得写作材料的最基本、最重要的方法和途径。无论是写记叙文、说明文还是议论文，都要叙述事件、说明对象和表达论点，而这些都需要对日常生活中的环境、事物和人的行为举止进行观察。家庭是学生成长的沃土，教师应该引导学生体验亲情的动人，享受劳动的乐趣，感受生活的情趣。教师在指导学生写生活作文时，应该教会学生选取典型的家庭生活情景，确定具体的场景和观察的内容，引领学生回到家庭的小天地里去观察和思考，使学生感知家庭生活的真善美。
2. 以活动为载体，丰富学生的校园生活。学校是学生除了家庭以外的另一个主要的生活场所。开展校园活动有助于丰富学生的校园生活，使学生形成优秀的道德品质，满足学生的心理需求，陶冶学生的情操，塑造学生的良好个性。形式多种多样的校园活动，能在一定程度上拓宽学生的知识面，为学生提供更多的交流机会，增强集体的凝聚力，提高学生的交往能力，使学生更好地了解校园，积累较典型的写作素材。校园活动可以是以下几种形式：（1）常规性活动。如，开学典礼，学期总结表彰大会，每周的升旗仪式。（2）开展主题班队活动。如，安全你我他，组织学生观看“感动中国”， “感动校园之星”的评选活动及演讲比赛等。（3）挖掘校园素材。让学生通过观察校园的花草树木，写校园的四季美景，增强人与自然和谐相处的意识，增强学生的观察能力和表达能力。（4）重大纪念日和时令活动。如，庆“国庆”，迎“六一”，迎元旦，背诵古诗文比赛，广播操比赛，励志故事演讲大赛等。（5）结合课本内容自编自演课本剧，举行辩论会等。
3. 以实践为契机，引导学生体验社会生活。教师在引导学生感受家庭生活，参加校园活动的同时，还要有目的地引导学生参加社会实践活动，为学生提供实践机会，丰富学生的社会生活。学生通过亲身实践，可以获得关于人文和自然的多方面的知识，获得种种情感体验和思想认识，丰富社会生活经验。学生有了真实的感受和体验，才能把亲身经历的有意义的事写下来。笔者就曾利用双休日，有目的、有计划地组织活动，让学生走出课堂，走向社会，去感受生活、体验生活、认识生活，使作文教学尽量贴近生活。例如，重阳节到了，笔者带领学生去敬老院为老人打扫卫生，与老人拉家常，为老人表演节目，之后让学生把整件事的经过、老人的反应以及自己的感受写成作文。因为是学生亲身经历过的事情，所以学生在写作文时能够做到有话可说。
二、依托生活，让作文写得更生动、具体
1. 激起回忆，情境再现。教师在为学生布置作文题目时，应该想法设法地激起学生的回忆，让学生回想起与作文内容相关的往事，把学生带进当时的情境。关于作文题目的回忆，可以是过去的一件小事、读过的一段话、参加过的活动等，这些回忆都可以是写作的素材。激起学生的回忆，能够帮助学生实现情景再现，帮助学生想起过去的感受、体验、联想和想象，进而使学生有身临其境的感觉。激发学生的回忆，引导学生再现情景，可以使学生的作文内容更真实、质朴，可以使学生的作文内容极富文化底蕴，带给人强大的视觉冲击力，令人耳目一新。如，写中队活动、义务劳动、主题班会等，都可以引导学生再现活动的情境，通过回忆唤起学生的记忆，使学生如临其境，如见其人，如闻其声，如观其状。
2. 提炼生活，渗透方法。生活内容并不等于作文内容，学生要想把生活内容变为作文内容，就必须经过分析、比较和提炼，在丰富多彩的生活内容中选取最能表达作文思想的材料加以运用。这是由“认识”到“表现”的写作过程所必须完成的“双重转化”，其目的是让学生掌握“物”“意”“文”的关系。因此，教师要善于指导学生用正确的方法去观察生活、体验生活，提高观察分析的能力，提高学生的总结和概括的能力。老子说：“授之以鱼不如授之以渔。”教师要想让学生的作文真正达到生活化，除了让学生走进生活、体验生活外，还要教给学生写作的基本技巧和方法。好的写作方法可以使学生写作时事半功倍。笔者在安排学生写《四季的校园》时，注重向学生渗透写作的方法，教导学生在写作时应该循序渐进，由易到难，教给学生写景作文的方法要做到抓住特点，细致描写；描述景物，层次分明；情景交融，表达感情等。
三、描绘生活，激发学生的创作热情
1. 鼓励学生大胆作文，自由表达。学生积累了丰富的写作素材后，教师就应该鼓舞学生敢于写出心中所想、心中所思，敢于发表自己的见解，去描绘自己眼中的生活，大胆作文。对此，笔者常常让学生自由发挥，题目自拟，体裁自定，内容自选，充分做到作文形式的多样化，作文和取材的生活化。久而久之，学生体会到了生活和作文的联系，就会将作文当成传情达意的工具，就会在一次次地观察、实践和练笔中，提高写作水平。
2. 教师与学生一同写作文，起表率作用。教师在指导学生写作文之前，应该设身处地地去考虑如何审题，表达一个什么中心，选择什么样的材料，如何布局某篇等。教师通过亲身实践，能够体会到题目是否出得恰当，学生是否有内容可写，文章重点是什么，难点在哪里，可以用哪些写作手法等等。教师言传身教地同学生一起写作文，能够促进师生之间的交流，为学生起表率作用。教师的作文如果写得好，也能潜移默化地引导学生努力提高自己的写作水平。
关于人与自然的作文范文第5篇
【关键词】生态安全;地方性知识;发掘与利用
【作 者】暨爱民,中国社科院博士后,吉首大学人类学与民族学研究所副 教授。吉首,416000
【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)04-0057-006
The Purpose of Ecological Security: on the Excavation and theUtilization of the Local KnowledgeJi Aimin
Abstract: In recent years, the academic comprehension of localknowledge is becoming a significant trend that the understanding framework of local knowledge baseds on an ecological security, and This will help to reveal the “intimate relationship” between man and the natural environmentSo, on the excavation and utilization of the local knowledge, we must comprehend the following: every nation should understand the value about itself ecological knowledge, follow the Logic of the Specific ecosystem, respect the effective law of the national culturethe “Local” characteristic of the ecological knowledge often contains the “open” characteristicIn addition, in the utilization of the national ecological knowledge, we should pay attention to “Side-effects” that may occur, because only thus can we help improve the available efficiency of the local ecological knowledge.
Key words: Ecological security; the Local Knowledge; the Exca vation and the Utilization
关于地方性知识(Local Knowledge)的理论建构,克利福德•格尔兹的贡献举足轻重 。二战后日益加剧的全球化与地方性的冲突,以及对当时殖民主义意识形态的批 判语境,构成了格尔兹“地方性知识”概念的出场背景。但有意思的是,格尔兹氏却并未对 这一 概念加以更为细致化的明确定义,而只是模糊地指出,一种知识的“发生经过自有地方特性 ,并与当事人对事物之想象能力相联系”。①格尔兹这种模糊的定义无疑给后来学 者 在概念的理论阐释上留下了更为广阔的想象空间。值得注意的是,因人类共同面临的生存环 境问题,近年来在建立地方性知识的学术考量过程中,无论西方还是国内学界,一个主要趋 势就是着重从生态的角度来建立地方性知识的理解框架。地方性知识产生于特定的 社会背景中,蕴涵着许多生态智慧与生态技能。这些生态智慧,更多地体现了人与自然之间 各种不同的亲密关系。因而,这些地方性生态知识在作为一种民族专属性认识的同时,又是 一种知识的应用体系。②
民族学人类学研究有人在讨论地方性知识的当下意义时,指出人与自然关系的哲学基础经历了从凸显理性 为主要特征的“人类中心主义理论”到“生态整体主义”的转向:“生态整体主义 用一种近乎颠覆的形式,向人们重新讲述了一个事实:人类其实并不是这个星球的中心”。 ③笔者以为,讨论这种转向是否过度,以及在人类与为人类生存提供各种资源的生态系 统 之间,谁是这个星球的中心的问题其实并不重要,重要的是两者之间“亲密关系”的建立。 如何实现两者的“共生共长”,这才应该是学界有关理论关照的中心。换言之,关注不同 民族之地方性知识中的生态智慧与生态技能的发掘并利用的问题,在当下社会与生态环境之 “发展悖论”中显得尤为现实些。④
一、民族的地方性生态知识之“自觉”
每个民族的生存与发展过程,从生态的视角来看,其实都是具有自身特点的生态知识与 技能不断累加的历史。⑤但遗憾的是,长期以来,无论是本民族成员还是“局外人”,大 都缺乏对这种地方性生态知识,或者说是一种生态意识的“自觉”。
其原因固然复杂,但或许主要有两个方面:一是科学技术理性的泛化。进入近代后,随 着自然科学的迅速发展,人类社会从前工业时期向近代工业社会跃进,通过自身的努力,人 类使社会生活中所需的物质在品种和数量上出现了前所未有的富足。更重要的是,人类在关 于世界的认识上也发生了巨大的变化,科学技术理性在近代文明中所展现的力量,使人类自 身在丰富的物质资料面前欣喜若狂,更迷恋于科学的“万能性”――工业社会所具有的普 适意义的技术手段,可以解决人类社会所面临的一切问题,从而逐渐转移了人们在日常生活 中的关注力――从自然的生态运转转向人类自身智力干预的充分运用。从人类社会自身的发 展来看,确实需要科学的理性精神,需要人类智力的充分运用。但如所周知,人并不是作为 地球上唯一的类属而存在的,人类的正常化生存必须得有赖于多元环境的支持。令人遗憾的 是,人类在运用其智识能力的时候,却将人类的理性能力凌驾于一切之上,忽视了人类与其 生存环境要素之间的密切关联性。于是,人类的活动,既造成了对原本有序的生存环境之内 在秩序的破坏,也给人类自身的生存与发展带来了很大的阻碍。
二是民族“本位意识”和自我中心观的影响。长期以来,不同民族由于不同地域而形 成的不同文化和生态空间的事实,导致一民族在自我确认的过程中,总是将中心定位于自我 的民族文化上,认为民族的一切政治、文化和社会经济活动的开展,都应以服务于本民族利 益为目标,对于他民族,也常以能否有利于本民族利益为认同准则。这样,在民族的地方性 知识的生态价值和作用上,不同民族之间,很难形成一个恰当、全面的理解和认同。近年来 ,虽然不同民族的文化融合和互渗日益加强,各种交流的信息渠道在不断拓宽和日益畅通, 但在不同民族的文化之间,其隔膜由于历史的或者现实的种种原因而仍然存在,有时在某个 具体的民族社会甚至还有加强的趋势,以致在现实生活中有着重要价值和功能的地方性 知识仍然经常被忽视,甚至在不同民族或地域内成员出于民族的、历史的、地域的“偏见” 而有意无意地歪曲或诋毁。
因此,正确认识当下日益加剧的全球性生态危机,努力从不同渠道寻求危机的解决之道 已是人类自身一项刻不容缓的任务。从地方性知识作为一种“知识型态”的出场来看,它首 先是一种具有批判精神的特定情境性知识――即对前述“普适”意义的“科学万能观”的批 判,一如有学者所指出:“所谓知识,是随着我们的创造性参与而正在形成的东西,而不再 是什么既成的,在任何时间、场合都能拥有并有效的东西。”所以,人们必须诉诸自我的实 践来理解知识。这也就是说,知识的有效性是有条件的,人们不能空泛地恪守所谓“普遍有 效”的原则。因为“知识的主体既不是单一的个体,更不是什么普遍的人性,而是特定时间 和场合中具有连带关系的共同体”。这样,当知识以“条件性”的“共同体”的形式被人们 建构成功后,所谓“科学知识”的“有效性”当然也就是值得怀疑的了;其次地方性知识是 一种具有实质性和重建意义的经验知识――从具体民族文化的特定情境生成中获得其合理性 和有效性的“辩护”或者“证实”与“证伪”。⑥
然而,富有嘲讽意味的是,在许多的人类学家看来,今天日益凸显的全球性生态问题, 在相当程度上,恰恰是工业社会具有“普适”意义的科学知识与技术手段广泛应用后所带来 的另一种结果,而那些被人们视而不见甚至“蔑视”的“生态常识”――不同民族之地方 性的生态智慧和生态技能,在当下的具体情境中恰恰闪耀着“生态解困”的光辉。也就是说 ,在不同民族所累积的生态智慧和生态技能中,人们或许能够有新的发现,对于日益加剧 的生态危机,这些民族的生态智慧和生态技能或许会有某些意想不到的贡献,能补救科学进 步所带来的某些负面影响。因此,今天应该有地方性生态知识的“知识自觉”,重视那些被 长期忽视的地方性生态知识,而不能因为科学发展而遗忘人类自身“原初”家园之生存的理 由和依据。
为此,首先就要确立每个民族都具有自身独特的生态知识与技能的观念。一个民族或族 群之所以在某一地域内能够生存并绵延不绝,在生物学与人类学意义上自有其倚重之处,那 就是该民族或族群的包含着生态智慧和技能的生存知识。也正是这些所倚重的东西,因其对 民族或族群的文化意义上的生存价值,而成为今天我们所要深入了解和研究的对象。我们要 有意识地建立起相关学科的理论框架体系,利用理性的知识和可行的方法去发现并整理那些 有利于人类自身很好地生存于这个地球环境之中的地方性的生态技能与智慧,从而使人类自 身能根据这些生态知识的启示,而主动地协调人类社会活动与自然之间的和谐关系。
其次,确立民族之文化开放观。宏观地看来,尽管当下的全球一体化大潮实际已将不同 的民族、国家和地区席卷进去,不同民族国家和地区共同地参与国际事务,但同时我们却又 不得不承认的一个事实是,当下的全球化进程,充满着矛盾意味。最明显的是,在努力型构 全 球一体化组织想象的同时,具有自身历史与文化传统的民族国家,又各自致力于体现并维护 民族文化――包括语言、血缘、地域和的现状,力求强化民族共同体之“我”的身 份感以及与“他者”的辨异。这提示,当下仍然是一个由具有不同文化背景的民族或族群构 成的差异纷呈的“大社会”。可以想见,在这样一个充满差异文化的社会中,如果不同文化 集群之间各自封闭而缺乏相互融涵的态度,那么社会的进步和有序运行将会是一个空想。
事实上,历史与现实的呈现恰恰相反。社会进步和文化的流动性要求使不同族群的传统 文化观日益发生改变而走向开放。这既是一个长时段的历时趋势,又是一个共时意义上的现 实展现。在这一背景下,异民族应放弃不管在什么条件下、由什么原因而形成的偏狭之见, 不同民族之间加强交流,开放禁锢的文化边界,相互承认、接受并利用民族“他者”的生态 智慧,以维护或优化人类每天都生存其中但却又正遭破坏的生态系统。
第三,也须具有民族文化的本位视角。虽然现代科学思维对于人类社会进步所具有的价 值毋庸置疑,但也有问题存在。无论是这种思维还是在这种思维指导下的行为,总体来看, 都建立在文化的普遍性基础之上,因而缺乏具有特色的具体民族文化的“情境性”关照,看 起来具有普适意义的“人类生活的样法”,却形成了对各具特色的民族的地方性知识的“遗 忘”。这也正是对地方性知识的认知、发现至今尚不理想的重要原因之一。⑦因此,当我 们再次进入地方性知识发掘和应用等问题和论域时,应该具有这一问题的自觉 ,确立一个民族文化的本位视角,从民族的具体历史和现实的生存境遇、生态遭际以及文化 应对之策出发,这样或许能够避免因普遍的科学思维所造成的视角干扰和模式禁锢,能够在 具体的生境下发现民族地方性知识的来源、结构、对象适应性和作用机制、有效环境等 ,从而实现人类社会生存方式的自我调整,有效地预防或消除由于人类自身的生活与社会运 行所带来的生态灾变。
二、符合民族生存之具体性逻辑
地方性知识的发掘与利用,主要是指从具体的民族文化运作中,按照人类生态安全的需 要去发现其生物适应性的运行机制,改变其运作方向或调整其运作内容,实现人类社会与相 关自然生态系统兼容能力的提高。从人类的社会性存在出发,应该说从发掘到利用是一种人 类生态逻辑的递进――获得某个民族在文化过程中所形成的地方性生态智慧或技能后的具体 应用,以在人类社会与自然生态系统之间,形成一种有序的良性互动,即人类社会与自然生 态之间的那种“亲密关系”的建构。
对应于人类自身的生活与社会运行,具有适应性的文化总是处于不断的调适过程中。基 于文化的稳定性与流动性特质,民族的具体成员,在获得本民族文化知识的同时,也可通过 不同的途径掌握他民族的文化。这也就是说,相关民族的生态智慧和生态技能可以为不同民 族所认知和掌握。一个民族在认知他民族的生态智慧和生态技能后,就有可能基于生存或发 展的目的和本民族文化与生态实际而形成对本民族文化的某种改造,从而引起本民族文化的 内部变化。由于这种变化在相当程度上是一种结构性的变化,因而这也可说是自身民族文化 的重构。要注意的是,这种文化重构的基点应该是民族生存和发展的实际需要。若脱离了这 一实际需要,民族文化的重构也就无由发生。从自然生态的层面言之,这种文化重构的中心 在自身具体生态与文化的基础上,吸收和消化外来的生态智慧和生态技能,使之成为自身生 态与文化的重要知识构成。
如上所言,民族生存与发展的实际需要,是生态人类学关于民族地方性生态知识发掘的 一个逻辑依据,是民族在遇到新的文化、环境变化和挑战下而运作文化的根本目标,也是今 天我们发掘和总结地方性生态知识与技能的田野实践工作的一个重要的观念先在。
就学科知识的理论层面而言,今天人类学、生态学等等相关学科研究体系的建立以及自 然的、社会的各项相关研究工作的展开,使发现和总结一个民族的地方性生态知识和生态技 能获得了扎实而又丰富的学科理论支持。事实上,这也可从历史上不同民族有关的各类知识 总结和利用的实践中得到证实(如中医药、中西医结合等等),不同民族的生态智慧和生态 技能,已在全国乃至世界的范围内被广泛传播和应用,对人类生存家园的保护和可持续性发 展产生了良好效果。更为重要的是,在这样一个民族生态知识和生态技能的总结和整理过程 中,我们获得了一种关于民族生态的知识自觉,那就是某种民族文化下生态行为的具体选择 。确切地说来,应当取决于相关的自然生态系统的具体结构和及其这种结构所能支撑的人类 文化活动之“消耗力”程度。譬如,20世纪后期,在救治贵州麻山地区典型的喀斯特山区石 漠化灾变过程中,关于这种喀斯特山区生态系统的具体结构、生态系统的客观承载力,以及 在此基础上而形成的当地苗族生计方式中之高效利用与精心维护喀斯特生态系统的经验和技 能,这种民族地方性的生态知识应该引起足够的重视。有了这样的知识自觉,在实际 利用地方性生态知识时,更具科学性,能收到好的效果。
另外,我们也应该注意,自然生态系统的承载力,决定一个民族的具体生态行为在什 么样情况下或何种程度上能保持一种良性秩序进行,或自然生态系统与人类行为之间形成一 种良 性互动,又在什么样的情况或何种程度上自然的生态系统却将不堪重负而遭受破坏,反过来 又损害了人类自身行为的正常进行。这就要求在发掘地方性生态知识的过程中,应该注意到 生物资源利用的不同取向之间的差异性,以及在具体生态环境和生存条件下深入分析产生这 种差异性的综合原因。其目的主要是为了达成一种资源利用的具体化、多样化的理想格局, 从而降低或消除人类社会及其活动所带来的对自然生态系统的压力。因为人类的生存和发展 必须得依靠消耗生命物质和生物能。所以,“人类的一切科学技术发明从终极意义上讲,都 仅体现为利用资源能力的提升,而决不能制造任何形式的资源。因此,发掘和利用异民族生 态智慧与技能的终极制约因素不是取决于文化运行的可能性,而是取决于该种文化所拥有的 自然生态环境是否具备相应的资源储备。”⑧
一般而言,一个民族的生态智慧与生态技能是建立在其处的生态环境以及所能获得的生 态资源基础上的。前者与后者有着具体的时间与空间上的一致性。因此,生态知识的发掘工 作的就主要是,探寻这种对应于民族生存的既有的生态资源的种类、数量和结构,以及生态 智慧与技能所体现出来的人与生态环境之间的良性互动机制。另外,一个民族的生态智慧与 技能是通过民族的生态行为表现出来的,在某种意义下,这也是一个民族文化的历史过程。 因而,民族的生态智慧与生态技能都是“历史的”,在作民族地方性生态知识的相关观照时 ,要求同样有的历史视野。
三、符合民族文化运行规律
一切形式的对地方性生态知识的发掘和利用,应该说都是人类对自然生态系统的理性认 知后的工具性行动。因此,这也是一种人类的自觉性行动。这一自觉性行动,由于关涉到人 类的自为活动与生态的自然运作,这一自觉性行动必须得遵循和符合文化自身的运行规律。
首先,由文化整体性原则出发,我们可以确定具体的民族地方性生态智慧其实也不是一 个孤立的文化事象,因而在清理某一民族的生态智慧和技能时,一个整体的视野是必不可少 的。如有学者指出:“任何一种生态智慧与技能在该种文化中都必然与其他文化要素结成错 综复杂的结构关系,离开了其他文化要素的支持,相关的生态智慧与技能就不可能独立存活 ”,如果生搬硬套到异民族文化中,很有可能就将缺乏应有的生命力,也不会产生良性的生 态效应。反之,缺乏文化整体观的发掘,忽视并存文化要素制约,那有关的生态智慧和技能 ,在异民族实践中产生的副作用也将会膨胀――这其实就是不切实际的利用的后果,这种不 益反损的文化运作的生态后果将是十分可怕的。职此,“发掘和利用任何一个民族的生态智 慧与技能,都不能生搬硬套具体的知识点和技能点,还需要连同借入必需的伴生文化要素” ,只有“将生态知识与技能连同它的伴生要素作为一个单元去发掘和利用,才能保证利用的 成功”。⑨
其次,要更为重视民族之地方性生态知识在利用过程中所带来的“负面效应”。如前所 言,人们发掘民族地方性生态智慧和技能的目的是为了生态知识的有效利用,以达到自然生 态系统与人类社会自身生存的良性互动。诚如文化作为一个人为的信息系统,它的构成单元 以制衡的方式与其他文化要素并存,在发挥其积极作用的同时也伴生有“负面效应”。各民 族的地方性生态知识同样如此。在发掘和利用各民族生态知识与技能的过程中,如果忽视这 正负作用并存的事实,人类自身将会为此付出沉重的代价。⑩因而,在民族地方性生态智 慧 和技能发掘、整理过程中,与其说其积极作用值得关注,倒不如认为能认识到、预计到并重 视其负面作用对于地方性生态知识的利用更有意义。这也就意味着,对研究对象的深入细致 的综合性考察和整体观显得特别重要,尤在发掘整理时要求有对民族之地方性知识中生态功 能有一个准确的评估,以便具有创新意义的工作的开展,从民族之文化制衡机制中去发现 能够消解这些负面作用的有效办法或途径。
再次,坚持“知识的情境性”原则,维护生态本底的稳态延续。由于任何形式的发掘与 利用都是在“具体的情境中”进行的,所以都应当对相关的具体自然生态系统有一个具体的 认识和综合的分析。这在地方性生态知识的发掘和利用过程中提出了一个要求,那就是不能 脱离所处的自然生态系统的本底特征,更不能与之发生正面冲突。因为,各民族的生态智慧 与技能所依托的同时也是终极制约因素的,是所处自然生态系统的本底特征。任何形式的民 族文化其根本功能在于利用好并维护好它所控制的那个具体的自然生态系统,精心维护该系 统的稳态延续,而不是从根本上从新再造一个生态系统。毕竟,人类社会并不具备改变自然 生态系统本底特征的能力。
最后,“地方性”中的“开放性”观念。知识的地方性并不意味着空间意义上的封闭性 ,某一具体民族的地方性生态知识,在知识的构造和“辩护”的意义上,并没有一套坚固的 “围墙”。一种“知识”的生命力正在于它的流动性和广阔的空间应用,所以它的界限其实 是可以延伸的。知识的地方性从另一面来看其实也就是知识的开放性,具体民族生态知识的 发掘与利用过程,其实也就是对这种知识的地方性局限意义的“突破”过程,即知识由“地 方”走出“地方”的开放过程。这也就要求我们应该具有文化相对主义的价值观,在民族地 方性知识的发掘与利用过程中,予不同民族的文化特征以足够的尊重。另则,对各民族生态 智慧与技能的发掘和利用,是一个跨文化的制衡和互动过程,因而要求结合相关民族的文化 生成的各项背景和诸种条件,根据具体的实际的需要,审慎地筛选发掘和利用的内容,以便 求得在发掘利用的过程中在相关民族间具有最大限度的文化兼容能力。
四、结语
如前所言,发掘民族地方性生态智慧与技能的目的,在于理性认知后的实际性应用 ,它属于一种“工具理性”行动,以求在人类社会活动与自然生态系统之间形成一种良性的 互 动关系。就自然生态系统运行、修补与人类自身的类生存实践而言,发掘以及利用的能动性 及其带来的正面效应,有利于人与自然生态的双赢局面的形成。同时,这也是对有生态背景 的民族文化再认识。在这个意义上,民族生态智慧或技能发掘和利用的成败取决于两个方面 的再认识:一方面是对相关文化生态行为的自觉的再认识;另一方面是对相关自然生态系统 与民族文化 关联性的自觉的再认识。这样,对各民族生态智慧和技能的发掘和利用行为就建立在文化人 类学和生态学已有研究成果的理性基础之上。
注释:
①克利福德•格尔兹著,王海龙等译:《地方性知识:阐释人类学论文集》[M]第273页, 北京:中央编译出版社,2004.
②袁同凯:《地方性知识中的生态关怀:生态人类学的视角》[J].思想战线,20 08(1);拉 弗勒斯.《亲密知识》[J].国际社会科学杂志,2003(3);杨庭硕:《论地方性知识的生 态价值》[J],吉首大学学报,2004(7).
③吉国秀:《地方性知识的当下意义――读江帆的〈生态民俗学〉》[J],民间文化论坛 ,2006(6).
④一如杨庭硕先生所言,“我们若能系统发掘和利用相关地区的地方性知识,便可 以找 到维护生态平衡、促进区域经济可持续发展的最佳办法”;“发掘和利用地方性知识,维护 生态环境”,又是一种“成本低廉”的手段和“最节约”的生态维护方式;“利用地方性知 识去维护生态安全,既不会损害文化的多元并存,也不会损害任何一个民族的利益”。(杨 庭硕:《论地方性知识的生态价值》,《吉首大学学报》2004年第7期)。
⑤如就中国西南部地区生息的30多个民族的情况来看,他们世世代代以不同的生活 方式分别 利用着所生活地的自然资源,一代又一代地积累着对这些自然生态环境的认识和理解,建构 民族自身的有效利用和维护生态资源的技术和技能。这些构成了他们各自的地方性生态知识 系统。
⑥盛晓明:《地方性知识的构造》[J],《哲学研究》,2000(12).
⑦杨庭硕:《生态人类学导论》[M]第106、107页,北京:民族出版社,2007.
⑧杨庭硕:《生态人类学导论》[M]第107页,北京:民族出版社,2007.
