康德哲学

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康德哲学范文第1篇

自我——现象|物自体

康德认为，现象不能达到物自体，它们不能沟通，中间好像有一堵墙隔绝开了，我用一竖线来表示这一隔绝，这意味着物自体不仅是在现象背后的，而且还是在“墙”那边的看不见、摸不着、达不到的基础。而自我与现象却是沟通的，我用一横线来表示这种沟通。这里就有一个疑问：康德不是亦主张自我是不能被认识的本体吗？这怎么能说自我与现象是沟通的呢？诚然，自我与物自体一样都是现象背后不可认识的主体，但是我这里所说的与现象沟通的“自我”，是作为认识主体的“自我”，而在现象背后不能被认识的“自我”，实际上已经是作为认识对象的“物自体”了。康德在《纯粹理性批判》中的“纯粹理性之误谬推理”中讲到，关于灵魂的先验幻象，起自于将认识主体的“自我”误认作认识客体的“自我”。他用一个形式逻辑的推理表示出来。[2]他认为在这一逻辑推理中，发生了中同歧义，将认识主体的“自我” 当成了认识客体的“自我”即“物自体”。而作为认识主体的“自我”。它与现象是沟通的，即“自我”可以认识现象，我们的道德行为可以在现象界表现出来。

康德哲学就是要对上面图示中的“自我”作批判地考查，批判认识主体中不包含经验成分的先验认识原理即“纯粹理性”。他认为“理性”有两个任务，即思辨的运用和实践的运用，他说“理性的思辨运用的重任是：认识对象，直至推进到最高的先天原则。它的实践运用的重任是：要照最终的，圆满的目标去决定意志。”[3]理性的思辨的运用，就是“自我”认识对象。这种认识，他认为不能达到“物自体”，而只能达到“现象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明认识对象不是认识去适合对象，而是对象来适合合理性的认识形式，是“自我”向对象立法，理性只能认识由自身颁布给自然的普遍必然性，日本学者安倍能成认为这表明了理性的自由和自律。[4]关于理性向对象立法即认识对象这一部分的基本理论，康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中作了阐述，我亦作过专门讨论。[5]理性实践的运用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵从自我的立法，这便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文讨论的基础上再补充谈一谈“自我”向对象立法的一些问题。

康德的“理性”这个词有三种涵义：有时它泛指一切不来自经验的东西，这种理性包括最狭义的理性、悟性和先验感性直观；有时它指最狭义的理性和悟性；有时仅指最狭义的理性。他认为先验感性直观即空间和时间仅属于现象，而自我向对象立法就是悟性向已经由空间和时间作了统一的感性现象立法，因此认识不能离开经验现象，因为我们不能认识物自体，而认识的对象仅是现象，我们对对象的认识不能先于对象而成立，必须要在对象提供给我们后我们才能对它进行认识，才能对它先验立法，所以认识不能脱离经验对象，而科学认识即自我向对象立法就是悟性向感性直观现象立法。

在这种现象的立法中就有这样几层对立：即有先验原理与经验知觉的对立；主观性与客观性的对立；感性与悟性的对立；相对与绝对的对立。康德认为经验现象中的纯直观与纯范畴是先验地来自于主体的形式，因此是主观的，但它们是具有普遍性，是不因各主体的不同而有不同的客观性质，是对象的，因此是客观的。经验知觉则是物自体作用于自我而产生的，它不是主观自生的，因此它们是客观的，但它们又是物自体作用于认识主体的感官上所产生的主观感觉，没有普遍性，因此是主观的。这样看来，现象中无论是先验形式还是经验内容，都既有主观的一面，又有客观的一面。所以现象也就既是主观的，又是客观的。不过在现象的主观性背后，还有一个抽象的主体即自我，在现象的客观性背后，还有一个抽象的客体即物自体。现象本身的主观性和客观性，现象之外的主体和客体，是分属于两个根本不同的领域．没有沟通，并且现象本身只有相对性，没有绝对性，绝对性存在于现象两边的抽象的自我和物自体之中，而且在既是主观的，又是客观的现象之中，还有感性直观和悟性范畴的对立。它们二者虽如上述既是主观的，又是客观的，但仍然没有本源的统一，它们的统一需要靠中介即图形才可能达到，黑格尔讥之为“就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。”[7]。

自我不仅向对象立法，认识世界，自我还向自我本身立法，产生道德，这种立法是最狭 义的理性的立法。因为康德坚持认为，感性直观只属于现象，而悟性范畴只有在与感性直观相结合时才具有客观的实在意义。因此这二者都只能适用于现象进行科学认识，而对上面图示中的自我本体的立法，则只能是自我中的理性的立法。康德认为理性本身就具有实践能力，它无待于对象提供给我们。因此理性道德立法时是不以提供给我们的对象为条件的。这就是说，道德的、决定意志的原因的实践原理，是不以欲望能力的对象（内容），即不以自爱或个人幸福为原则的。在没有对象，没有经验内容的情况下，纯粹理性就只能在自身中作纯粹形式的立法，因为这种立法不以欲望能力的对象为条件，不受理性之外的因素的决定，所以这种立法就是纯粹理性自己决定的，这就是所谓意志自律。康德一再强调，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是现象中的自然因果律，而只能是本体的自由因果律。在研究道德时，一定要划清现象与本体的界限，不能让道德的自由立法变成经验中的自然因果律的一项，成为他律。如上面的图示所表明的，康德哲学中有两个本体，即作为主体的自我和作为客体的物自体。而道德中的本体是指的作为主体的自我而不是作为客体的物自体，物自体向物自体立法而有道德，这是不可理解的，这一点必须注意。自我也不能向物自体立法，自我只能向物自体的表象即现象立法，这是思辨理性的任务。

在康德哲学中，思辨理性是自我向对象立法，其结果就形成自然知识，实践理性是自我向自我立法，其结果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全没有目的，从而也无所谓价值概念，这一概念只存在于道德界中，但是康德认为思辨理性与实践理性是统一的，如果思辨理性与实践理性完全对立，人就成了二重性的了。要统一它们就必须把其中一个放在优先地位，由其支配另一个，康德认为实践理性优先于思辨理性，[8]即理性立法优先于悟性立法。

实践理性对思辨理性的优先地位，使前者对后者扩张，其结果就是判断力将目的原理运用于自然。“即是把原理的统一性移入自然里去，因此，判断力必须把目的安置于自然里”[9]。康德说：“自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来，因此自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。”[10]康德认为科学认识的自我向对象立法，是悟性立法，道德行为是理性的形式立法，而悟性和理性的中介体，就是判断力。从前面的图示中我们可以看出，在自我和现象（分别为理性和悟性的立法领域）之间，没有一个中间领域供判断力占据．因此判断力“不具有自己的立法”，但康德认为人们仍“有理由按照类比来猜测它”，它“仍然有一个自己独特的原理”，“虽然它只是主观的”。[11]所以“它的诸原理在一个纯粹哲学的体系内将不构成一个特殊部门介于理论的与实践的部分之间，而是在必要的场合能够临时靠拢两方的任何一方”。[12]这种“靠拢”就表现在判断力的对象与悟性的对象一样，都是经验直观，而判断力的原理却与理性的原理一样．都是目的。所以判断力所涉及的就是自然形式的合目的性。这就是感性世界的形式象征着意志的道德理念的本体内容，但这只是主观地象征着，而不是道德理念的客观表现——那就是道德行为了，亦不是图式。[13]因此，本质地隶属于判断力的原理的美学表象就是感性直观形式象征着道德。康德在道德哲学中将技术命令、实用命令和道德命令区别开来，认为前二者实属于理论理性，其如何可能是分析的，只有第三者才属实践理性，其如何可能才是综合的。与此相应，则应该是判断力运用于自然时相应于前二者的是自然的合目的性的逻辑表象．它“完全不能提供先验根据”。这种“判断力不是特殊的机能，而仅是一般反省着的判断力。如它常常按照着概念在理论认识中所做的那样”[14]。而相应于第三者即道德的是美学表象，这是“本质地隶属于”判断力的。“因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反省的基础的一个原理”。[15]所以，虽然自然的合目的性的逻辑表象和美的表象一样都是有限的经验现象象征着绝对本体，但只有美才是道德的象征，而自然目的论则与道德目的论相差异，虽然康德认为判断力的原理都只是主观的，但他却又作出区别，认为美是形式的、主观的，而自然目的却是质料的、客观的。所以前者相应于与对象（幸福）无关的主体的普遍的形式立法的道德，而后者相应于与客观对象有关的理论理性，这表现了康德哲学中主观性和客观性不能统一的对立，对之深人思考，也会发现康德哲学的不一贯。所以创作文艺作品应遵循两个原则：一是必须创造感性形象，而不能玄谈道理；二是这种感性形象必须象征着绝对的道德本体，使人们在文艺欣赏中陶冶性情，净化心灵。

康德哲学中的自我和物自体都是极端抽象的认识主体和认识客体，这种哲学中丰富的内容却包含在那既具有主观性，又具有客观性的现象中。后来费希特取消了抽象的物自体，谢林和黑格尔继而又取消了抽象的自我，黑格尔哲学就是从康德哲学中那既具有主观性，又具有客观性的现象开始的，他要使康德的现象中的对立达到统一，这个工作他是在《精神现象学》中完成的。他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有矛盾发展最后达到概念，这就不同于他所讥讽的康德那样用“一根绳子把一块木头缠在腿上”，而且也不同于我们所说的概念是从感性事物抽象得到的，而是从感性事物矛盾发展才最后得到的。因为黑格尔认为不是抽象法而是正好与之相对的辩证法才是科学的方法。苏格拉底也是用这种方法得到概念的，苏格拉底在与别人谈话时，当别人用一个感性个别事物来作一般真理性的回答时，苏格拉底就指出其中的矛盾，以此说明感性个别事物不是固定不变的，不是真理，而是片面的。这样通过辩证达到对事物的普遍概念的认识。黑格尔指出苏格拉底的方法：“主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的，已固定的，在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解．并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。”[16]黑格尔继承这一方法，他的概念是从既具有主观性，又具有客观性的感性现象矛盾发展而来的，这样的概念就是具体的，它扬弃了感性直观，因此就无需第三者来将它与感性直观外在地联结起来，它也扬弃了主客观的对立，它既是主观的思维规律．又是客观世界的发展规律。如果我们在这里对康德的现象中的对立略作分析就可以看出一些问题。首先，如上面分析的，现象既是主观的，又是客观的，在主观性背后还有一个抽象的主体，在客观性的背后，还有一个抽象的客体，这种现象是主客观性的统一和主、客体的不能统一，并因主客体的不能统一而产生了主观性与客观性之间的不能过渡，先验与经验的分裂，感性与悟性的分裂，这就构成了康德哲学中的一系列的矛盾。

其次，由于在现象之外还有独立存在的自我和物自体，因此思辨理性与实践理性便不能达到统一。思辨理性的责任是认识对象，由于物自体不能达到，我们只能达到现象，这就是自我向现象立法。因此，经验现象规律是自我先天地颁布给自然的。实践理性的责任是向自我本身立法，但这种立法并不仅只是内藏于本体界而不外显于现象界，我们要按照道德法则所要求我们的去行动，也就是道德的法则要表现在经验现象中，因此在经验现象中，既有来自思辨理性的自然因果律，又有来自实践理性的自由因果律，而且康德在《纯粹理性批判》第三组二律背反的正题中，提到在认识对象中“若无一先天的充分决定之原因．则无一事物能发生”。[17]。康德将这一自由因放在物自体上，但放在物自体上的自由与道德立法即自我中的自由，同样来源于自我立法。认识对象，必须要在现象背后的物自体上设定一自由因．同样，作为感性现象中的一部分，人的道德行为亦必须在自我中设定自由因，而这两种自由（实则潜在地是统一的，即对作为认识对象的感性自然现象和作为主体道德行为的感性现象理性在立法时在它们的本体上所设定的自由因），又必然表现于自然现象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自体，则现象界就客观地既具有自然因果律，又具有自由因果律．这样思辨理性与实践理性便可达到统一。

第三，在康德哲学中，自我和物自体是本体，是绝对的、无限的。而现象则是相对的，有限的。由于认识是自我向现象立法，所以我们的自然知识总是相对的知识，而道德是自我向自我的理性立法，与经验现象无关，所以道德律令是绝对命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德认为这二者应该统一，他认为这种统一应是自然界从属道德界，即悟性从属理性。其结果就是判断力将理性立法的目的性原理扩张到了现象界，这就是现象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解决就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性经验现象象征着理性的绝对本体（道德法则），但是理性对感性经验界只具有主观的统一性，因此判断力的先验原理即自然的目的性便只具有主观的意义。

由于判断力在感性经验现象中使用理性立法中的目的性原理，这样相对的直观现象就象征着绝对的本体，所以文艺作品作为用感性形象象征着道德总体，是不能用认识有限对象的概念去完全说明的。这就是“诗无达诂”的原因。判断力在相对的、有限的直观现象中主观地将绝对的无限的因素实现出来，这样我们在对现象的直观中，就可以主观地直观到绝对整体。而对绝对整体的直观，康德在其第一、第二《批判》中都是指的为人所没有的对本体的直观即悟性直观，而现在判断力以现象象征着本体，在这种情况下，对现象的直观就可以说是对象征着绝对总体的东西的直观，这就得设想一种悟性直观，如果不设想这种直观，“那就不能说，若是我们得要设想到某些自然产物的产生的可能性，我们由于我们悟性的特殊性质就不能不把它们认为是有意产生出来而且是作为目的产生出来的．然而这样地说，又并不含有任何要求说，事实上应该有一种特殊的原因在其里面一个目的的表象是作为起决定作用的根据而起作用的，或者说，因而并不含有任何断定是关于一个不同于人类悟性的悟性之能力的”[18]（指直观的悟性——引者）。这就是说如果不设想悟性的直观，我们就不能设想自然产物象征着绝对本性的目的性，但这种悟性直观只适合于我们的反思判断力的关于自然的产生的有其可能的那种评价，而不适用于确定性判断力去适合于事物本身，也就是说它只是主观的而不是客观的。我们认识事物的悟性是推论的悟性，它是从概念到特殊，把特殊包摄到普遍之下具有不必然性，因此我们不能认识绝对真理，而对象征着绝对本体直观的悟性，却是从整体作为整体的直观到特殊。“为了使这个整体的明确形式成为可能，并不在这样的一种悟性里或者在其整体的表象里含蕴着各部分的综合之一种不必然性”[19]。这就是对绝对整体的直观。可见相对的现象也可以主观地直观为绝对的。

康德认为判断力将理性原理扩张于现象，便只具有主观性，但现象本来就既是主观的，又是客观的，后来谢林、黑格尔取消现象两侧那游离于现象之外与现象割裂的抽象的自我和物自体，这样就没有什么单纯只是主观的或单纯只是客观的东西，而且在现象的总和之外．也没有什么与这个总和相对立的绝对，这样美，自然目的性，悟性直观，便都属于现象，因而都同样是客观的，现象中的因素凡主观的都潜在地是客观的，相对的现象也就潜在地是绝对的，感性的也就潜在地是悟性的和理性的，思辨的也就潜在地是实践的，总之．康德哲学中的一切对立都潜在地是统一的。

从以上的讨论我们可以看出，康德哲学是以自我和物自体的对立为前提的，自我和物自体是康德哲学由以出发的两个基点，他没有问自我和物自体从何而来，或谁产生谁，谁是第一性，谁是第二性等问题。自然．康德是不能归人唯物主义阵营或唯心主义阵营的，而康德哲学中的一切对立不能达到统一，都来自于自我和物自体的本原性的对立。继康德而起，费希特取消了抽象的物自体；谢林、黑格尔又取消抽象的自我。黑格尔不像康德那样以自我和物自体作为哲学的出发基点，他在前面的图示中取消现象两侧与现象割裂的抽象的自我和物自体，以中间的现象作为出发点。在《精神现象学》中，他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有为基点，再从这个纯有产生出自我和对象。[20]即将自我和对象降为纯有的两个环节，由于自我和对象是从同一纯有中产生出来的，所以它们就具有本源的同一性，主观性与客观性可以互相过渡，这样就消除了康德哲学中主观性和客观性僵死的对立．从而使之达到了统一。

康德以前的旧形而上学大都采取非此即彼的抽象理智的思维方法对待存在．在世界的本原问题上或持唯物主义的立场，或持唯心主义的立场，康德综合调合这些对立的哲学派别，以相互独立互不产生的自我和物自体为两个最高本原，它们相互作用产生了现象，但如上所述却形成了他的哲学中的一系列的无法统一的对立。黑格尔的哲学把自我和对象降为有的两个环节，使主观和客观的互相过渡成为可能，并最终统一了康德哲学中的那些对立，那么在唯物主义和唯心主义这两个对立的学派之中，他会认为哪一派是真理呢？黑格尔说：“真理就是所有的参加者都为之酪酊大醉的一席豪饮．而因为每一个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。”[21]因此，在真理的那一席豪饮中，唯物主义和唯心主义作为绝对知识的两个对立的环节（它们当中任何一派在黑格尔看来都不是人类认识史上错误陈迹的展览），应该说都醉倒了，瓦解了，所以《精神现象学》最后终止于具体概念，而不终止于其中间历程上的任何一种唯心主义形态，那么我们怎么好认为黑格尔会偏执于唯心主义一方呢？ 注释

[1] 郑昕：《康德学述》商务印书馆1984年版64-67页；张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》北京大学出版社1987年版20-21页。

[2] 康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版275页。

[3] 《康德文集》刘克苏等译、改革出版社1997年版269页。

[4] [6]《安倍能成：《康德实践哲学》于凤梧、王宏文译福建人民出版社1984年版13、25、66页

[5] 见拙文《康德论认识和科学形而上学所以可能的条件》，该文部分发表于《四川师范学院学报》（哲社版）1995年五期。

[7] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷四，贺麟、王太庆译。商务印书馆1978年版271页。

[8] 《康德文集》（同上）271页。

[9] 康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版25页。

[10] 康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版13页。

[11] 康德：《判断力批判》上卷14-15页。

[12] 康德：《判断力批判》上卷4页

[13] 康德：《判断力批判》上卷，象征与图式的区别见199页

[14] 康德：《判断力批判》上卷32、33页

[15] 康德：《判断力批判》上卷32页

[16] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷二，贺麟、王太庆译。商务印书馆1960年版53页

[17] 康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版341页。

[18] 康德：《判断力批判》下卷、韦卓民译，商务印书馆1964年版63页。

[19] 康德：《判断力批判》下卷、韦卓民译，商务印书馆1964年版65页。

康德哲学范文第2篇

关键词：近代哲学；理论；学说；康德

自古以来，形而上学被看作一切科学的女王，但到了近代，它受到新兴自然科学的排挤和中产阶级先进哲学家的批判，逐渐成为弃妇。人类理性的自然倾向是认识和把握宇宙整体，把握绝对完整的东西，故不能取消形而上学。形而上学面临的最大挑战正是来自怀疑论，形而上学缺乏普遍必然性，不能像科学那样取得共识、不断进步。休谟对物自体的存在也持怀疑态度，康德则认为必须设定它：第一，保证由知觉印象构成的对象有实在性；第二，将知识限制在感官世界的范围内，对直接针对物自体的断言做出“不可知”的结论，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，为虽不可知、却应相信的东西（自由意志、灵魂不朽、上帝存在）留下余地。这是一个真正批判的时代，形而上学的发展也进入了一个批判的时代，批判使其成为科学。“纯粹理性批判”从理性有可能去追求的一切先天知识出发，对人类理性本身进行批判性的考察，确定理性的先天知识的源泉、条件、范围、界限，看它能认识什么、不能认识什么，从而对形而上学的命运和前途做出最终的判决和规定。

哲学要成为科学，可尝试在思维方式上来一个革命，不是知识依照对象，而是对象依照知识，这种对传统认识论的颠倒是“哥白尼式的革命”（不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转）。对象分为物自体和现象，物自体不可认识，认识对象是我们心中所呈现的现象。这种区分使形而上学的第一部分（本体论）变成了科学，使超验的形而上学成为不可能的，为实践理性留下了地盘。人的认识是以普遍必然的原理为指导，构造图形或设计实践方案，走向自然并强迫其回答问题，以得到单纯理性所不能得到的科学知识这样一个能动的过程。认识的过程不是对象为我们立法，而是“人为自然界立法”，创造出一个科学的认识对象。科学知识是主观的产物，但它是按知识本身的必然性建立起来的，不能任意违背，理性是固定的先天结构，在这个意义上又是客观的。

将普遍必然的知识等同于先天的知识，是康德批判哲学的一个关键点。“先天的”指逻辑上在先，独立于一切经验，我们在一件事情还没发生就可先天断言它，先天的不一定是知识，如形式逻辑。“先验的”是关于先天知识的先天知识，是对先天知识的反思（先天的知识如何可能），一切先验的都是先天的。先验的知识要涉及关于对象的知识，是关于经验知识如何可能的知识，先于经验而不脱离经验。

真正的、最起码的知识是判断，但判断不一定都是知识。分析判断是谓词包含在主词里面的判断，一切的分析判断都是先天的，具有普遍必然性，不能增加知识内容，其作用只是解释而非认识，不能认为是科学知识。综合判断是谓词不包含在主词里面的判断，具有偶然性，能增加知识，经验判断都是综合判断，经验判断永远也不能成为科学知识。真正的科学知识必须是两个外在的概念或表象的联结（如综合判断），又具有普遍性和必然性（如分析判断）。先天综合判断是主词不包含谓词、主词与谓词的联系具有普遍必然性的判断。《纯粹理性批判》的总问题是先天综合判断如何可能，它涉及到科学知识如何可能。

真正的科学知识是如何可能的可分解为四个问题：数学知识如何可能？（先验感性论）纯粹自然科学如何可能？（先验分析论）形而上学作为自然倾向如何可能？（先验辩证论）形而上学作为科学如何可能？（先验方法论）

先验要素论考察、分析、确定人的认识能力中的先天要素。对康德来说，先天的东西里一定是具有理性的要素，他首先在感性论部分讨论了理性的先天认识结构，而后在先验逻辑中讨论了广义理性和狭义理性的演绎和立法原则。

先验感性论主要探讨先天的直观形式的性质及其与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能、纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。直观是直接与对象发生关系的知识，是一切思维作为认识手段所获得的全部内容、材料和认识对象的唯一来源。直观形式是感性对物自体的刺激做出的反应。感性是通过我们被对象所刺激的方式来接受表象的能力，其积极作用在于提供一种认识形式，将被给予的感觉材料组织为有条理的、可被认识的经验。感觉是物自体刺激人的感官而在人心中造成的影响或印象，它只是认识主体心理上的变状，不能被看作物自体和认识对象的属性。它为感性认识的对象、直观的对象提供材料，导致了经验性的直观。现象是一种经验性的直观之未规定的对象，其内容或材料是感觉，其形式是先天的直观。认识主体的先天直观形式是空间和时间，这是一切直观对象、首先是数学之所以可能的先天条件。空间是几何学之所以可能的条件，时间是算术之所以可能的条件。我们的时空形式将感官的杂多表象纳入其自身的秩序中，便直观地构成了一个感性对象。空间是外感官的直观形式，时间是内感官的直观形式，一切外部现象最终都要纳入内部来感知，故时间又是感知一切内外现象的先天直观条件。

知性是一种主动地产生概念来进行思维的能力，具有自发性和能动性。但知性本身不可能直观，感性提供对象，知性思维对象，知性将感性提供的直观对象在思维中综合统一起来，构成具有客观普遍性的自然科学知识。知性和理性都是高级思维能力，共同构成了“先验逻辑”。先验逻辑研究关于对象的思维，是一切知识或知识对象得以形成的先天条件和构成法则，它只抽去一切经验性的内容而非知识的一切内容，留下知识与对象之间的必然的先天关系，由此出发去考察纯思想与对象先天一致是如何可能的。逻辑由传统的形式主义立场转移到认识论基础之上，先验逻辑与认识论结合，标志着辩证逻辑在近代的萌芽。

康德哲学范文第3篇

一、康德的道德哲学

实践领域虽然像“空气”一样不纯粹（它对鸽子的飞翔构成了阻力），但是，康德认为人可以凭借自己的纯粹理性而在道德领域显示出人的严峻的自由意志。

康德借用了笛卡尔的天赋观念展开他的“纯粹理性批判”，而在考虑“实践理性批判”时，康德延续了笛卡尔的心物二元论（包括身心二元论）和自由意志。笛卡尔不仅认为人有天赋观念，而且进一步认为人有自由意志。他将世界分为自然世界（物质世界）和精神世界。自然世界（物质世界）像一部机器，它是有客观规律的，自然受客观规律的制约。人的身体或肉体是自然的一个部分，因而人的身体也是一部机器。但是，人的精神（心）却不受自然规律的约束，人拥有自由意志。

康德将笛卡尔的心物关系转换为现象与物自体的关系（或自然与自由、自然与自我的关系）。现象界（自然）受因果律的支配，而本体界（物自体）是自由的，不受因果律的支配。如果说，康德的“纯粹理性批判”讨论的重点是“先天综合判断何以是可能的”，那么，康德的“实践理性批判”讨论的重点就是人的纯粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲学的“拱顶石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德学之上，甚至宗教也依赖于道德。

在康德那里，善良意志几乎等同于自由意志或自律意志。康德对自由与道德的关系的解释与卢梭保持了一致。卢梭在《社会契约论》中说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”自由意志虽然并非由康德首次提出，但康德为人的自由意志增加了不同的内涵。奥古斯丁较早地讨论了人的“自由意志”问题，却主要是在消极意义上讨论自由意志。自由意志被视为人类原罪的祸首。在康德这里，人可能因自由意志而作恶，人更可能因自由意志而坚守道德义务，成为纯粹的坚毅卓绝的“义人”。

正是凭借自由意志，康德构建了一种纯粹的道德哲学。在康德那里，道德的目的绝不是为了“获致幸福”。他甚至认为“幸福道德”是“虚伪道德的典型”。在他看来，“一切原则或者是经验的，或者是理性的。前者以幸福原则为出发点，以自然的或道德的情感为依据；后者以完善原则为出发点。”知性世界的活动以道德的最高原则为基础，而感觉世界的活动则以幸福原则为依据。换言之，幸福原则是经验的，而道德原则是理性的。幸福和道德之间并无必然的因果关系。“使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人绝非一回事。”另外，由于康德认为真正的道德必须依据理性法则行事，所以他不信任道德情感。在儿童的道德教育中，他明确表示：必须防止儿童变得多愁善感。“人们一定不要把儿童的心变得太软弱，即总是为他人的命运所感染，而是要使他们坚强，他们心中所应该充满的不是感情，而是关于义务的理念。很多人在现实中变得心肠很硬，正是因为他们此前曾经富于同情心，却常常觉得自己受了欺骗。”

一般认为，要想获得幸福，就必须有德性；有德性的人，必然会得到幸福。然而，在现实中，在经验世界里，这是不可能的，“因为幸福依赖于环境和审慎，而非取决于单纯意图和灵魂的纯洁性。在尘世中，它们之间的一切关系都是偶然的和有条件的。”幸福和德性“两者之间不存在经验上的因果关系”。事实上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定过得幸福。换言之，在经验世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要条件，反之亦然。尽管如此，理性却要求二者有必然关联，即“要求幸福与配享幸福是成比例的”，“根据德性分配幸福”。理性是可以提出这种要求的，因为理性原本就不受经验的制约，并且能为经验世界提供“范导性理念”，去影响人们的行为。“理性当然有一个不可拒绝的感性方面的义务，要照顾到（这一）利益，并给自己制定着眼于此生的幸福，并且尽可能也着眼于来生的幸福的准则。”因此，“德福一致”尽管在感性世界中难以实现，但必须坚持“德福一致”的理念。康德通过悬设“灵魂不朽”和“上帝存在”，实现了理智中的“德福一致”。

尽管康德赞同“德福一致”是一种美好的状态，但在道德教育中，康德主要关注的是“配享幸福”。他认为“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的条件。”康德的意思是：不管事实上我能否获得幸福，但我务必使自己对得起（配得上）我可能会得到的幸福。作为“道德人”，我所关心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有资格享受幸福”。而要获得这个资格，就必须拥有“道德之善”，使自己的行为服从道德律，服从“绝对命令”。柏拉图认为，“有一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。”康德是把柏拉图的这个观念推到极致的人。

二、康德的德育观

康德的德育观念直接源自他本人的道德哲学。康德集中讨论教育的著作是《论教育学》。根据自然与自由的二律背反的思路，康德将教育分为自然教育和道德教育。“自然性的教育是关于人和动物共同方面的教育，即养育。实践性的教育或道德性的教育则是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育。”康德强调必须把自然和自由区分开。

在康德看来，当一个少年到了性觉醒的时候，就进入接受教育尤其是道德教育的关键期。与卢梭一样，康德也认为性的成熟是一个重要事件（卢梭视之为人的“第二次出生”）。性发育的成熟表面上是自然教育的问题，实际上，它提示了道德教育的关键期的到来。

在道德教育或实践性教育方面，康德主要提示了三点：技能、世故和道德性。这里的技能指的是精深的技能（区别于通过自然性教育已获得的肤浅技能）。“世故”这个词在这里并没有贬义，它指一个人在待人接物、处理人际关系上的成熟。“世故指的是那种把我们的技能施之于人的艺术”；“世故意味着人不能轻易动怒，但也不能太无动于衷。因此人一方面是不要过于激烈，另一方面仍要积极……世故的养成是为了培养性情。”康德所谓的“世故”接近洛克的“绅士教育”中的“礼貌”。但是，三者之间，康德真正关心的是人的道德性。他认为人类的存在始于道德行为，绝不是知性使人与动物有区别，“只有道德才使人成为人。失去道德，人将变成动物。”

康德在《论教育学》中讨论了儿童道德塑造的要点。康德把“义务”视为道德教育的重点，包括对自己的义务和对他人的义务。对他人的义务则是指要懂得敬畏和尊重他人的权利。康德强调道德“义务”已经接近宗教。反之，康德的宗教哲学也是一种道德哲学。“康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相衔接的。”在他看来，宗教就是我们心中的法官所颁布的法则。康德所谓的“上帝”，就是良心，即人们自己“内心的法则”。

康德的“上帝”就是披着宗教外衣的“自由意志”。在道德领域讨论的宗教与道德的关系，康德已经接近马基雅维利在政治哲学中讨论道德与政治的关系。“宗教就其内容及对象来说，并不在任何一个方面有异于道德，二者的区别仅仅是形式上的。”也因此，康德反对宗教仪式中的敬拜，他认为虔敬而屈膝和跪拜是“违反人类尊严”的。这样看来，康德的“神”离传统的神学很远，离斯宾诺莎主义的“自然”很近。康德曾在《纯粹理性批判》的“第二版序”中写道，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”然而，这并不意味着他悬置所有知识，这里“知识”仅仅是指有关经验的知识。而这里的“信仰”也并非一般意义上的，而是与自由意志相关的纯粹理性和道德实践。康德始终不变的追求是斯多葛主义式的纯粹的理性和纯然的善良意志。

康德直接讨论“启蒙教育”的著作是《回答这个问题：什么是启蒙》（其实康德的整个批判哲学几乎都在讨论这个问题）。在这篇文章中，康德开篇就提出：启蒙就是人从“受监护状态”走出。他认为，人之所以不愿意走出受监护状态甚至喜欢受监护状态，主要因为人的懒惰和怯懦，不愿意承担自由的责任。由于受监护状态的确给人带来某种不操心的舒适，人因此而宁愿做一个幸福的奴隶。问题还在于，那些监护人也从他的监护人那里获得操纵的欢乐和权欲的满足。康德的呼喊是：在可以公开运用理性的地方，就应该敢于理性地思考，“要有勇气使用你自己的理智！”

不过，康德的“启蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反驳。哈曼认为，在康德那里，这么多人没有成为“成年人”，这么多人需要“他人”引导，这本身就说明现实生活中的大多数人生活在安然无恙之中，原本不需要启蒙。而且，康德一边指控“监护人”导致了人的未成年状态，而康德本人却不知不觉地担任了大多数人的“监护人”。这说明康德的启蒙哲学是一个悖论。

哈曼出身卑微、籍籍无名，虽然一度得到邻居兼朋友康德的支持（他与康德住在同一个地方），但是，他却“尽其余生与康德争论”。在伯林（I. Berlin，1909～1997）看来，“有一个人给了启蒙运动最沉重的打击，启动了浪漫主义进程，启动了整个反叛启蒙理念。”这个人正是哈曼。

康德哲学范文第4篇

关键词：审美主体；自由 ；偶然性

      康德哲学的一个核心概念就是自由，在哲学中，康德构建了较为全面的自由理论体系。邓晓芒先生将康德的自由概念分为三个层次，即 先验自由、实践自由和自由感。本文从另外三个方面对自由进行划分，即：生理自由、社会自由、理性自由。

一、生理自由

      康德在他的哲学体系中假设了一个先验的本源，它是纯粹自发的，本身不再有别的原因，从而在彻底解释世界的发生的同时，这一先验的原因自身也是彻底自由的，即“先验自由”。康德认为：“由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明，所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力”。【1】虽然先验的自由既“摆脱一切机械因果性的约束”又“自行开始一个因果系列的原因性”但是，这种不可验证却一直为人诟病。从审美主体而言，审美判断的自由可以理解为生理的自由。

      首先，人的产生是一个偶然的现象。生命进化的，任何一个细微的变化的偶然发生，结果就会完全不一样。在这种偶然因素下如何保证生命形式的延续，成为第一位的要素，即，生理性是第一性。其次，人从来都不是自由的主体，第一个人的产生必定要受到遗传基因的限制和自然环境的限制。在适应自然过程中（意识的初级阶段），人同动物没有区别：不具备认知能力，只拥有简单的生理反射。第三，当意识随着劳动的开始，独立的区别了人和自然之后，世界被分为两个部分，即自然的和人的。在人和自然的斗争中，贯穿始终的，是人的生理能力不断反抗自然，最终得到解放。在这一过程中，生理的自由不仅决定了人之为人的形成，亦同时确认了自己的“本质力量”。由此看来，生理自由用“自由程度”似乎可以更为恰当，它不仅是审美主体的先验自由，亦是贯穿审美活动始终的动力。“人一旦成其为‘人’，生命一旦进入了‘人’这个过程，就不再能满足于食宿起居中的、生物学上的满足了，一种人的满足必然创造一种新的人的需要，这个过程永远没有终结”。【2】

    二、社会自由

      在人的生理自由基础上，私有制逐渐破坏原始宗教伦理社会模式之后，个人权力意识逐渐增强，这里的权力主要表现为人对物，人对人（奴隶）的关系上。由此衍生出了权利的相互冲突，导致人类社会的内部冲突不断扩大，当生存（生理）自由受到过分强大的个人自由威胁时，原始巫术“禁忌”体制逐渐产生出社会结构的组织模式，来调节不同的个人自由的矛盾。最终通过一系列“契约”达到对个人无限自由的限制，用康德的话说就是：“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由”。【3】这种权利的诞生去除了个人生理自由的野蛮性，个人的社会自由从而被赋予现实意义，即社会自由不象生理自由一样趋向于无限的满足，而是以不侵犯他人自由权利为前提下的自我权利的最大化。

      于是，社会自由成为审美主体在审美活动中确证自己的途径。首先，审美主体归根到底是人的主体性在审美活动中的体现。人不仅表现为自然的生物属性，更为重要的是人的“类存在”，即“个人是社会存在物，因此，他的生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现的确证”。【4】人的存在于是在人类社会中得到确证。其次，审美内容（对象）愈加丰富。无论是马克思所说的物质文明和精神文明，还是康德的自由美和“依存美，都表现出人类的审美对象的不断丰富，特别是艺术的产生，更是将审美鉴赏置于社会生活的组成部分。所以，审美主体需要通过社会自由这一途径进行审美判断。第三就是社会结构的异化。再合理的社会结构随着个人自我“欲望”的不断转变，都会成为对个人自由（这种自由并非全部都是合理的）的“压迫”，将不合理的“压迫”异化为“自然现象”。所以，审美主体不但需要反抗这种异化，更需要在对社会自由有理性的认识。

三、理性的自由

      作为审美主体的动力因的生理自由，以及作为条件因的社会自由，对于自由意志来说，都是审美活动中审美主体外在因素。审美判断的主体，其“判断力”的标准和核心在于理性自由。

首先，人之所以为人，就在于拥有理性或理性自由。在康德哲学中，理性有着至高无尚的地位。在没有理性指导的意识，人的生理自由和社会自由只能像动物一样，自由是无法想象的。所以康德说：“不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西。仅仅是在我们看来，如果我设想一个东西是有理性的，并且具有对自身行为因果性的意识，即具有意识的话，就必须设定自由为前提”。【5】这种以自由为前提的理性，即为理性的自由。自然法则的优胜略汰表现在生理自由领域，即为能力，它以占有和消灭对象为手段，满足生存的需要。而人的理性自由表现在对于自由这一概念先验的认识上，以与自然万物特别是人与人之间的相互妥协为标志。

      其次，人是自然和社会的共同产物。社会作为“第二自然”在异化状态下对人的影响远远大于自然的原始影响。因为在自然环境中，人需要满足的仅仅是生存和繁殖的需要，但在社会条件下，人需要满足更多需要及其所衍生出的需要。为此，人很容易陷于物质和精神的双重包围之中。康德说：“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响”。【6】即，理性的自由摆脱了自然规律，审美主体的认知能力借助对象合目的的形式对得到自由的协调，审美主体获得自由。

      第三，由理性自由对生理自由和社会自由的优化可以发现，理性自由不是生理自由在社会领域的延续，也不是社会自由范围内固定和僵死的规定。理性的自由在康德来看是“一个人的行为愈合乎理性他就表现得愈自由”。理性的自由程度决定人的审美判断力。理性自由的先决条件被康德表述为，个人的行为动机是否符合“自律”的普遍法则。理性自由作为一种推论能力来源于理性的推论，是人作为理性存在的审美意 义。他说：“从纯粹理性中而不是从人的本性中寻找到的普遍的理性法则，就不再是人的本性依之行动的主观实践准则，而是纯粹理性所颁布的客观实践法则”。【7】主体在理性自由指导下所进行的审美活动才是美的，审美主体的主体地位，才真正意义得到确立。

结语

      审美主体的主体地位的确立，与作为主体的人的生理自由、社会自由和理性自由这三个层次的共同作用是不可分割的。高尔泰认为：“自由作为人的目的，它的本质恰恰是一种永恒的手段，一种永不满足、永不停息的追求。自由作为人的本质，不是一个静止的事实，而是一个人类连续不断的自我实现和自我创造的过程”。【8】美学研究中，停止对政治权利自由的过分表面化追求，将重心置于理性自由的“不断实现”和“自我创作”中，才是意义所在。

参考文献：

[1][3] 邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京:三联书店,2006.193.203.

[2] [8]高尔泰.美是自由的象征[M].北京:人民文学出版社,1986.78. 76.

[4] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985.79.

康德哲学范文第5篇

Abstract:The article emphatically analyses and differentiates some basic concepts of Kantianism, such as experience, apriori, innate , and it attempts to do some fundamental work in order to have a better understanding of Kantian critical philosophy.

关键词:康德 经验 先验 先天

Keywords:Conde experiences prior congenital

作者简介:张国立,男,1977年生,河南省鲁山县人,哲学硕士,天津市西青区委党校助理讲师。

【中图分类号】B516 【文献标识码】A【文章编号】1004-7069(2009)-09-0189-01

康德哲学的基本精神是批判精神,批判哲学的基本任务是要探讨、分析、审查人的认识能力,所要解决的认识论问题是认识主体条件问题。康德的认识论在考察主体认识条件时,不是谈经验得来的条件,而是考察我们在经验之前就有的条件。因此康德又把他的认识论称为“先验哲学”。可以看出,“批判哲学”和“先验哲学”实质上是相通的。“先验哲学”不过就是把“批判哲学”所提出的主体条件具体化而已,要想全面把握康德的批判哲学体系,首先要对“经验”、“先验”等一些常涉的基本概念有一个清晰正确的理解。在此基础上,才能对其先验哲学有一个正确的理解。

经验

先看经验。康德在《纯粹理性批判》(以下简称《纯批》)导言开头说道:“我们的一切知识都从经验开始,这是没有任何怀疑的;因为,如果不是通过对象激动我们的感官,一则由它们自己引起表象,一则使我们的知性活动运作起来,对这些表象加以比较,把它们连接或分开,这些把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识,那么知识能力又该由什么来唤起活动呢?所以按照时间,我们没有任何知识是先行于经验的,一切知识都是从经验开始的。”[1](导言P1)这段话中,“经验’有两种含义。“我们的一切知识都从经验开始”的“经验”是指感觉、印象或感性材料,在《纯批》导言中他又说:“正是在这样一些超出感官世界之外的知识里,在经验完全不能提供任何线索、更不能给予校正的地方,就有我们的理性所从事的研究。我们认为这些研究在重要性方面比知性在现象领域里可能学到的一切要优越得多,……”[1](B7,P5)这句话中的“经验”也是这个意思。在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(以下简称《未来形而上学导论》)第一节分析形而上学的源泉时康德说,形而上学的知识的原理“一定不是来自经验的,因为它必须不是形而下的(物理学的)知识,而是形而上的知识,也就是经验以外的知识”,它“既不能根据作为真正物理学的外经验,也不能根据作为经验心理学的基础的内经验”[2](P17)。这里所说的经验与感性表象是等同的,就是杂多的感性材料。这是经验的第一层含义。

经验的第二层含义,是指感性和知性共同活动的产物。《纯批》导言开头一句话中所说的“把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识”,这里的“经验”就是指由感性材料和知性概念结合而成的经验知识。康德说:“经验是用直观做成的,而直观属于感性,经验同时也是用判断做成的,而判断完全是理智事。”[2](P70)经验的这一层含义是康德先验哲学的正式用语,也是他的主要用语。在康德看来,单纯的直觉还不是经验,还不能构成人类知识,人类的知识或经验是由感性材料和知性形式结合才构成的,只有知性给予感性材料以形式(先天概念),才能构成统一的知识。

先验和先天

在康德哲学中,“先验的”特指关于先天知识的可能性或关于先天知识的先天运用到经验对象上去的可能性。指的是有关知识中的先天因素与经验对象的关系问题,涉及的是具有内在性的先天知识,而不是经验对象的知识,有关经验对象的知识是具体的自然科学研究的内容。

应该指出的是,在康德那里,先验的与先天的不是完全同一的。康健强调先天的因素在构成知识上的重大意义。先天的一个最基本的特点,就是指普遍必然的,“因为人们认为先天知道了的东西,它本身就宣告了它是必然的”[2](P36)康德对这一概念的说明是指独立于经验而与普遍必然性具有同等意义。在康德看来,先天就是绝对必然的,其正确性不容怀疑,这种先天性与绝对必然性是说明他的哲学是否为臆断的最高例证。先验的与先天的是有区别的,并不是一切先天知识都是先验的知识,而只有指出表象能够先天的使用于经验对象或对经验对象具有先天的可能,以及这些表象怎样或为什么能够做到这一点,即为什么能够先天的与经验对象相联系的那一类知识,才叫做先验的知识。首先,要说明这类表象(直观或概念)的先天性,即他们不是来源于经验,而是独立于经验,先于经验的,这就保证了其绝对的普遍必然性。其次,更重要的一点在于说明先天概念如何应用于经验对象,从而构成知识的绝对必然性。可见,先验的不能等同于先天的,先验的一定包含着先天的意义在其中,但还不止于先天的意义。应该说,先验的比先天的具有更高一层的意义,先验指的是对于先天的知识的某种考察,考察先天知识的来源、客观有效性及其运用的范围,这种考察得出来的原理必定是先天性(有普遍性和必然性)的知识,但又不是一般的先天知识,而是关于一般先天知识(如数学和物理学知识)的可能性的先天知识,是纯粹理性认识主体能动的认识能力的知识。

注释: