王著教帝学书

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王著教帝学书范文第1篇

王著教帝学书范文第2篇

关键词：五帝信仰；五通；瘟神

中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1674-120X（2016）14-0005-03

明清的五帝信仰有别于中国早期的青帝、黄帝、白帝、黑帝、赤帝五尊神o，而是特指福建、台湾等地的瘟神信仰，分姓张、钟、刘、史、赵的五灵公，故得名五帝信仰。对其研究，有利于我们理解地方信仰与中国传统社会结构的关系。尽管五帝信仰的研究比起关帝、妈祖信仰可能稍显逊色，但也着实取得了一定成果。

早在二十世纪三十年代，陈贞瑞便在《民国日报》上连载瘟神五灵公信仰的文章，开五帝研究之先河。尤其是在二十世纪八九十年代以来，海内外的五帝信仰研究迎来了热潮，系统地分析五帝信仰的源流、发展历程以及性质特征，探讨闽台五帝信仰的交流与传承，甚至是深入探析五帝信仰背后地方与政府的关系，收效显著。

基于此，本文主要选取近二十年来的研究成果，欲求更为系统地呈现研究现状、研究方向以及不足，并进一步提出笔者的思考和建议，以便理解民间信仰对社会文化整合所发挥的作用。

一、关于五帝信仰的源流与性质

对于福建五帝信仰起源的探讨，一直都是学者们关注的热点，存在争议。

韩森 （Valerie Hansen）在《变迁之神――南宋时期的民间信仰》中提到，宋真宗景德年间（1004―1007年）在福州出现了徽州婺源五显神的分庙，并推测是徽商出门经售产品时，希望带上自己的神o同行的结果[1]。

王振忠的《历史自然灾害与民间信仰――以近600年来福州瘟神“五帝”信仰为例》，考察了福州五帝信仰的由来，并详细分析了五帝信仰内涵以及嬗变，他也认为福州的五帝信仰主要是受江南一带传入的五通、五显之类的民间信仰影响。同时也存在一些值得商榷的问题，比如他指出元代福州已存在瘟神五帝信仰，而后文却又强调福州文献中最早提到“五帝”首推晚明谢肇J所作《五杂俎》[2]，前后表述存在矛盾。

然而，哈佛学者宋怡明（Szonyi Michael）却对前两者的观点提出质疑，他认为福建的“五帝”与江西婺源的“五显”不是同一种神，两地的五尊神姓名讲法不一致，来自婺源的五显神为萧姓。此外，他又从仪式、传说以及神像方面入手，分析福州的五帝信仰应类似于华南的其他神灵，是一种可以传染瘟疫，亦可以帮人免除瘟疫的地方信仰表现。

徐晓望进一步研究“五通”与“五显”的信仰体系，提出宋代“五通”与“五显”是财神，故“五显”“五通”不是五帝瘟神，且在福建民众看来，五通神是动物精灵，因而表明明清以后福建地区的五通神信仰已与五帝瘟神崇拜合流了[3]。徐氏将五帝信仰与福州早期文化连接，这样的说法更有说服力。

五帝瘟神的性质，有行瘟者之说，亦有驱瘟者之说。大多数学者认为，五帝是由瘟鬼向瘟神转变。

潘文芳基于收集到的五帝民间剧本，分析了五帝的正统性以及“行瘟―驱瘟”的角色转换等问题[4]。

而黄艳梅（美）则从《南游记》《北游记》等笔记小说入手，论述五通神是邪恶的神o，其正直善良、忠孝节义的形象往往只是对外的个性标签，对内而言，教众依然尊奉着一群善恶不定、喜怒无常的“邪神”[5]。此观点异于常论，值得进一步探讨。

二、关于闽台五帝信仰的传承与交流

最早研究闽台瘟神信仰的学者当属台湾的刘枝万先生，他在《台湾之瘟神庙》一文中，系统收集福建、台湾两地的资料，记载建庙的地理分布，追寻五帝瘟神信仰由闽向台的渐入之迹，及在台湾岛上的传播历程。

叶翔较早关注五帝信仰，且多年跟踪海峡两岸有关五帝信仰研究课题，侧重于田野调查与文献发掘，《福州五帝信仰的传台》详尽罗列了台湾五帝庙分布，证实台湾的烧王爷船习俗以及八家将布阵都与五福大帝传台有关[6]。

徐心希所著《试论榕台两地的五帝信仰与两岸民间交流》则是延续叶氏的观点，用田野调查、文献记载与民间习俗论证榕台两地的五帝信仰[7]，但并无创新之处。

谢在华则将视角放大，研究包括五帝在内的闽台民间信仰，主要关注榕台信仰中的功利性、实用性、融合性及地域特殊性等共同特征，其中列举了清代以来台湾同胞通过各种途径跨越海峡的谒祖活动[8]，加强两岸民间信仰的交流和互动，对探寻两岸关系发展具有重要现实意义。

三、社会史视角下的五帝信仰

二十世纪八十年代以来，随着社会史研究走向复兴之路，相继提出“眼光向下”“自下而上”等研究范式[9]，五帝信仰作为社会史研究的重要范畴也得到很好的诠释。

1.仪式背后的社会心态与社会意义

对于五帝信仰中请神、巡游、出海等仪式的研究，最值得关注的是李丰先生的著作，他善于将五帝信仰与早期道教教义融合，分析隐性的社会价值观。

在《行瘟与送瘟――道教与民众瘟疫观的交流与分歧》一文中，着重探讨瘟疫观的形成发展与送瘟仪式的意义，他强调“道教与民间、地方士绅对于行瘟及送瘟大体具有共同理解，都是基于瘟疫流行性、狞猛性充满怖惧的情绪”“企图以隐喻性语言与动作为传染病的流行，进行集体的精神秩序的重建，是一种怖惧的心灵创伤之后的洁净行为”，行文的研究视角和理论方面的提炼无不令人眼前一亮，至今仍有借鉴意义[10]。

《〈道藏〉所收早期道书的瘟疫观》则是从道书中的“鬼神论”观点建立中国宗教中惩罚与解救的理论，从而分析实际表现的宗教仪式，并有说服力地提出，五帝使者就是早期经书文中提及的五鬼主，是失败后化为天帝部下的魔鬼，保留惩罚色彩[11]。

此外，《王船、船画、九皇船：代巡三型的仪式性跨境》也从五帝瘟神信仰的送船仪式出发，论述该仪式有着“代天巡狩”的性质，是一套标准化的迎送仪式结构。从而显示地方远离中央政权掌控，地方民众既有寻求标准化的需求，又有能力创造新的神话与仪式[12]。

叶翔的《福州驱瘟逐疫习俗》，分析从明万历到中华民国逐疫的演变过程，体现人们处在不能支配自身命运时对超自然力量的信仰[13]。其对于出海烧船、迎神等仪式的发展历程论述翔实，但理论层面分析却略显逊色。

2.地方信仰与政府的关系

基于中国传统文化的高度整合现象，学者倾向于提出宗教和信仰在文化整合过程中的重要促进作用的观点。

沃森（James Watson）提出“神明标准化”的观点，强调中央政权如何透过民间宗教来达到地方控制，并促成文化的整合和融合[14]。

宋怡明（Szonyi Michael）则通过对福州五帝信仰的研究分析指出，政府提倡某种信仰的标准化在相当程度上只不过是一个标准化的幻想而已，在它的背后，地方传统仍保有着活力和弹性。

韩国学者曹贞恩的《崇拜与禁止：清代福建的五瘟神信仰与国家权力》，系统梳理了五瘟神信仰的形成与发展过程，以及清政府多次下令禁毁瘟神祠的原因，分析国家权力与地方信仰的磨合关系。

同样的，陈莹[15]、庄恒恺[16]都从国家与地方权力的运作角度，对五帝信仰展开探讨，观察晚清福州社会变迁以及官方与地方社会对于控制祠神信仰的冲突和妥协。

四、思考与展望

以上所述可能并非全景，但已基本覆盖近二十年来中国、海外的研究成果，大体上能反映当前五帝信仰研究的基本状况。且基于突显当前研究方向的需要，特将研究概况按主题分类整合。整体而言，体现了一定的研究成果，但仍存在一些不足之处：

（1）对于五帝信仰的重视程度不够，与关帝、妈祖信仰的研究成果相比，便可知晓。而后两者又是历朝政府认可的正统民间神o，笔者认为，相比之下，作为祀的五帝信仰研究更能体现地方民众与政府的博弈关系，民众如何在国家权力的控制下支撑自己的信仰，体现二者的弹性关系，还有研究的空间。

（2）大陆学者对于五帝信仰的研究理论水平略逊色于海外、中国台湾，可能是受地域与民俗文化的局限，研究五帝信仰的学者多集中于闽台地区，没有受到整体的重视。目前唯一的一本《明清福建五帝信仰资料汇编》还是宋怡明（Szonyi Michael）所编，该书是作者自二十世纪九十年代始走访福州乡间，考察福州数十座五帝庙，得以收集到的关于五帝的经文、剧本、传说故事等地方文献资料，记录了五帝仪式、科仪本等内容，为五帝信仰研究提供了较为翔实的资料。虽说，一些学者认为西方的理论多是基于猜测与归纳，不一定适合中国民间的实际情况，反对过分依赖西方的话语体系，但从另一方面而言，西方学者为我们提供的是一种新的研究视角，需要我们去验证与突破。

（3）当前五帝研究水平参差不齐，一部分研究停留在史料的罗列上，无法深入分析史料的背后含义，且对一些问题的分析仅靠推测，无有力的史料依据支撑。

鉴于此，笔者认为：

其一，五帝瘟神信仰与医疗史结合。明清时期，民众遇疾便去求助于瘟神，舍医求巫，而如今我们已无法确定其是否灵验。但从一些五帝庙经文仍可略知一二，如《三官经》载：“凶曜冲并，多生疾病，或瘟病相侵，或痢疾疮毒相侵，或肿毒疥癞相侵，气候喉癀相侵，咽喉风毒相侵……众生染着，致以丧亡，若诵此经者，即使恶疾不缠”[17]。由此，可以反映当时的民众医疗观念以及医人水平，甚至可以考察明清福建地区常见疾病史。

其二，五帝瘟神信仰的跨区域研究。目前五帝信仰研究仅停留于闽台地区，尽管现在普遍认为福建“五帝”与“五显”存在差异，但二者存在联系毋庸置疑，比如福建的“五帝”常为躲避政府的打压而寄于“五显”祠门下。那么，除徽州婺源外的“五显”信仰是否也存在地方本土化现象，值得研究。据调查，宋代的抚州、信州、明州、苏州也都出现过五显神分庙[18]，是否与福建五帝信仰的发展历程相似，值得我们对区域神o进行田野调查，探寻信仰间的个性与共性特征。

其三，探究五帝信仰和王爷信仰的异同。五帝信仰主要集中于福州、莆田等地，王爷信仰则是集中于闽南地区如泉州、晋江、石狮等地，都属于瘟神信仰，也都有送船祭神的仪式，二者间是否存在内在联系，林国平先生对二者有过简单的对比[19]，还有很大的潜在空间，探究背后所蕴含的闽地瘟神文化。

参考文献：

[1]（美）韩森.变迁之神――南宋时期的民间信仰[M].包伟民译.杭州：浙江人民出版社，1999.

[2]王振忠.历史自然灾害与民间信仰――以近600年来福州瘟神“五帝”信仰为例[J].复旦学报（社会科学版），1996，（2）.

[3]徐晓望.略论闽台瘟神信仰起源的若干问题[J].世界宗教研究，1997，（2）.

[4]潘文芳.五帝的“正统性”与角色转换――以五帝剧本为分析素材[J].福建艺术，2013，（5）.

[5]（美）黄艳梅.邪神的碑传――从民间信仰看《南游记》《北游记》[J].明清小说研究，1998，（4）.

[6]叶翔.福州五帝信仰的传台[A].闽台文化研究[C].2006.

[7]徐心希.试论榕台两地的五帝信仰与两岸民间交流[J].海交史研究，2007，（1）.

[8]谢在华.榕台民间信仰的传承与交流[J].福建省社会主义学院学报，2013，（4）.

[9]赵世瑜.小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践[M].上海：生活・读书・新知三联书店，2006.

[10]李丰.行瘟与送瘟――道教与民众瘟疫观的交流与分歧[J].民间信仰与中国文化国际研讨会论文集[C].1994.

[11]李丰：《道藏》所收早期道书的瘟疫观――以《女青鬼律》及《洞渊神饩》系为主[J].中国文哲研究集刊，1993，（3）.

[12]李丰.王船、船画、九皇船：代巡三型的仪式性跨境[A].空间与文化场域：空间之意象、实践与社会的生产[C].台北：汉学研究中心，2009.

[13]叶翔.福州驱瘟逐疫习俗[A].闽都文化研究――“闽都文化研究”学术会议论文集（下）[C].2003.

[14]詹姆斯・沃森，陈仲丹.神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960―1960）[J].郑和研究，2002，（1）.

[15]陈莹.瘟神五帝信仰与晚清福州社会（1840―1911）[D].福州：福建师范大学，2014.

[16]庄恒恺.多维视野下的福建祠神信仰研究[D].福州：福建师范大学，2013.

[17]宋怡明.明清福建五帝信仰资料汇编[M].香港：香港科技大学华南研究中心，2006.

王著教帝学书范文第3篇

关键词： 服虔 《汉书音训》 体例

《汉书》为东汉班固所撰，是我国第一部纪传体的断代史，它不仅是了解西汉时代历史、语言、文学、经济、社会状况等方面情况的重要典籍，而且其体例和所体现出的撰史宗旨为后世史官所继承，可谓影响深远，在学术界具有重要地位。

一、服虔《汉书音训》的地位

《汉书》喜用古字古词，其书自初著成时，当代学儒已有难读之困，因此行世不及百年，便开始有人为它作注。现《汉书》通行点校本乃中华书局于1962年出版，所取底本为唐人颜师古的集注本。颜师古于《汉书叙例》中列具唐以前二十三家《汉书》注，服虔《汉书音训》即其一，《隋书・经籍志》、《旧唐书・经籍志》和《新唐书・艺文志》等目录均记为一卷，今已亡佚。本文索引服虔注来自颜师古集注。在二十三家注中，服氏《汉书》注是今存遗文数量较多而时代最早的，所以研究《汉书》注学，大都自服虔《汉书》注始。服虔《汉书音训》作为最早的较为完善的《汉书》注本，为后世所推崇，学者多加征引，在正音释义、解释名物等方面均具有重要的参考价值。

服虔乃经学大儒，在汉代经学、小学及史学发展史上都具有重要影响，其生平《后汉书・儒林传》有本传，言“字子慎。初名重，又名，后改为虔，后汉时期河南荥阳人也。少以清苦建志，入太学受业。有雅才，善著文论，作《春秋左氏传解谊》。又以左传驳何休之所驳汉事六十条。举孝廉，稍迁，中平末，拜九江太守。免，遭乱行客，病卒。所著赋碑、诔、书记、连珠九愤凡十余篇”。东汉时服虔作《春秋左氏传解谊》，东晋元帝时服氏《左传》学更被立为博士，盛极一时，凡研左氏者莫不习服注，南北朝时更有“宁道孔圣误，讳言郑服（郑玄、服虔）非”谚。汉代经学繁盛使社会形成了重文治、兴文教的风气，汉儒在注传统儒家经典时，亦很看重史学羽翼六经阐发经义的作用，因此也致力于注史，服虔《汉书音训》便是顺应这一形势的产物。

二、服虔《汉书音训》体例分析

服虔《汉书音训》的注解方式，以通解文句、注释名物和事件、地名为主，其注文可称简明，体式亦与今可见汉儒训解相若。

下面就服虔《汉书音训》中注字、词的体例做简要分析。

（一）释义

1.释本义或引申义。《高帝纪第一》：“田荣归，沛公、项羽追北”。颜师古集注：服虔曰：“师败曰北。”

2.释名物词。《宣帝纪第八》：“乃元康四年嘉谷玄稷降于郡国”。颜师古集注：服虔曰：“玄稷，黑粟也。”对官名、物名等，往往说明其来历。《宣帝纪第八》：“及应募飞射士、羽林孤儿。”颜师古集注：服虔曰：“周时度江，越人在船下负船，将覆之。飞入水杀之。汉因以材力名官。”

3.对某些词语加以说明。《高帝纪第一》：“丞相萧何谏，乃止。”颜师古集注：服虔曰：“称丞相者，录事追言之。”

服虔在释词义时，多采用下列几种方式。

1.将被训词置于前，为“某，某也”；或省略被训词，直接为“某也”。《高帝纪第一》：“生孝惠帝、鲁元公主。”颜师古集注：服虔曰：“元，长也。”这种在服注中是用得最多的方式。

2.将被训词置于前，“某即某”。《高帝纪第一》：“置河上、渭南、中地、陇西、上郡。”颜师古集注：服虔曰：“河上，即左冯翊也。渭南，京兆也。中地，右扶风也。”

3.亦有被训字、词在后的，“某曰某”，“某为某”，“谓之”。《高帝纪第一》：“田荣归，沛公、项羽追北”。颜师古集注：服虔曰：“师败曰北。”《成帝纪第十》：“客土疏恶”。颜师古集注：服虔曰：“取他处土以增高，为客土也。”《荆燕吴传第五》：“卒践更，辄予平贾。”颜师古集注：服虔曰：“以当为更卒，出钱三百，谓之过更。自行为卒，谓之践更。吴王欲得民心，为卒者顾其庸，随时月与平贾也。”

4.被训词在前，还有“犹言”，“若言”。《扬雄传第五十七》：“木拥枪累，以为储胥”。颜师古集注：服虔曰：“储胥犹言有余也。”《匡张孔马传第五十一》：“无说诗，匡鼎来”。颜师古集注：服虔曰：“鼎犹言当也，若言匡且来也。”似不单解释字词，还带有疏解文意的意思。在服注中用得较少。

5.被训字、词在前，“某，某貌也”，一般用来释形容词。《文帝纪第四》：“占曰：‘大横庚庚，余为天王，夏启以光。’”颜师古集注：服虔曰：“庚庚，横貌也。”

（二）注音

服虔《汉书》注既然名为《汉书音训》，其书训解字、词的方式与一般经籍训诂书相同，大致有以下几种方式：

1.直音法。《高帝纪第一》：“高祖为人，隆准而龙颜。”颜师古集注：服虔曰：“准音拙。”这也是注字音用得最多的一种方法。有时用词语中的一个字来给字注音。《王子侯表第三》：“羹颉侯信，帝兄子。”颜师古集注：服虔曰：“音击之。”

2.反切法。《陈胜项籍传第一》：“诸侯军人人惴恐。”颜师古集注：服虔曰：“惴音章瑞反。”在服虔生活的东汉时期，佛经尚未被大规模地翻译，所以反切法还没有像后世那样广泛运用，因此服虔《汉书》注中只是偶见反切，并未被大量运用到给字注音上来。

服虔在注音时，多把被训字、词放前，用来注解的字、词放后。

1.为“某音某”，“某音如某”，“音某”。有时用一个词中的单字来为被训字注音。《高帝纪第一》：“高祖尝告归之田。”颜师古集注：服虔曰：“告音如嗥呼之嗥。”《高帝纪第一》：“郦食其为里监门。”颜师古集注：服虔曰：“音历异基。”

2.若有两读的，则在后言“又音某”。《宣元六王传第五十》：“又姬朐故亲幸，后疏远”。颜师古集注：服虔曰：“朐音劬。音奴沟反，又音奴皋反。”

（三）引用文献

服虔也引用文献来释被训词，明其出处，或借文献中的含义来说明它在句中的意思。《儒林传第五十八》：“歌骊驹”。颜师古集注：服虔曰：“逸《诗》篇名也，见《大戴礼》。客欲去歌之。”《王莽传第六十九》：“皆炕龙绝气，非命之运。”颜师古集注：服虔曰：“《易》曰‘亢龙有悔’，谓无德而居高位也。”

服虔本着严谨治学的精神，不妄下断语，折衷融合，并存他说。如《元帝纪第九》：“群臣上寿置酒，以其图书示后宫贵人。”颜师古集注：服虔曰：“讨郅支之图书也。或曰单于土地山川之形书也。”

然而囿于条件有限，服注也有不尽如人意之处。如对于某些字词的把握不够确切，对于部分汉世掌故，亦有可商榷的地方。如《礼乐志第二》：“灵安留，吟青黄。”颜师古集注：服虔曰：“吟音含。”师古曰：“服说非也。吟谓歌诵也。青黄，谓四时之乐也。”《成帝纪第十》：“罢六、技巧官。”颜师古集注：服虔曰：“倡技巧者也。”师古曰：“谓巧艺之技耳，非倡乐之技也。”

服虔作为汉代大儒，在经学发展史上具有很高的地位。颜师古《汉书叙例》曰：“《汉书》旧无注解，唯服虔、应劭等各为音义，自别施行”，于汉人注中首列服虔。《汉书音训》成书后，因其学术价值较高，“后世引用者屡有见载，如晋灼、臣瓒、蔡谟、萧该、颜师古、李善、裴、司马贞等”。隋唐以后，由于多方面的原因，服书渐亡，今天我们只能从集注本和其他录有服氏旧注的经籍中推测它的原貌了。

参考文献：

王著教帝学书范文第4篇

从尽力作赋到反对作赋

扬雄(公元前53-公元18年)，字子云，蜀郡郫县(今四川郫县)人。扬雄祖辈以农桑为业，家道小康。他自幼口吃，不善言语，然而却喜欢读书与思考，《汉书・扬雄传》称他“博览无所不见”，“默而好深沉之思”，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，“自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。顾尝好辞赋”。

他仰慕司马相如，“每作赋，常拟之以为式”；又感慨于屈原之死，每读《离骚》，“未尝不流涕也”。但他“以为君子得时则大行，不得时则龙蛇”，“何必湛身哉”！遂摘取《离骚》之词，反其意而用之，作《反离骚》，“自岷山投诸江流以吊屈原”。

扬雄少时曾师事严遵，其思想颇受严遵的影响，成年后入京为官，屡为在位贤者称其德。大约在四十余岁时，扬雄离开家乡来到长安，希望能一展抱负。不久，他因“文似相如”而被王音、杨庄等人推荐给汉成帝，待诏宫廷。于是，他连续为汉成帝写了《甘泉赋》、《河东赋》、《校猎赋》、《长杨赋》。他用铺陈夸饰的手法，华丽雕砌的辞藻，一方面对汉成帝的“英华沉浮，洋溢八区，普天所覆，莫不沾濡”的功业尽力歌颂；另一方面又寓讽谏之意于委婉曲折中，对汉成帝穷奢极欲的作风进行了规劝。

在写了若干辞赋之后，扬雄感到写作辞赋的目的本是对皇上有所讽劝，却毫无效果。他下决心不再作赋，认为这是“雕虫小技，壮夫不为”，转而研究哲学，少问政事。这样做，当然就难以升官，于是有人嘲笑和疑惑。扬雄为此专门写了《解嘲》、《解难》二文，予以回答，表明自己“位极者宗危，自守者身全”的处世之道。对于扬雄这种从尽力作赋到反对作赋的重要变化，茅盾在《夜读偶记》中说：扬雄“是比韩愈早了八百年揭起反对文学骈丽化的旗帜的第一人”。

创造了一个万物的主宰――玄

扬雄潜心学术之后，发愤著书，写了几部重要著作：仿《论语》而写的政论性著作《法言》，仿《周易》而写的哲学著作《太玄》，仿《仓颉篇》而写的文字学著作《训纂篇》，仿《虞箴》而写的政论性韵文《州箴》，仿《尔雅》而写的语言学著作《方言》。如今，这些著作成为了古代文化的宝贵资源。

在《太玄》和《法言》中，扬雄创造了一个万物的主宰――玄。他认为，“玄”是万物的根本，它使精神得以活动，使事物得以发展。它没有形迹而又无所不在：“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，欲违则不能，嘿则得其所者，玄也。”

扬雄所谓的“玄”是一种非物质性的绝对观念，所以他的哲学体系是客观唯心主义的。但扬雄在反对弥漫当时社会的宗教迷信、神仙方术等方面却表现出某些唯物主义倾向。他批判宗教迷信，指出神怪没有灵验，圣人不谈神怪：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”他批判神仙方术，指出生死乃自然规律：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”他以圣人有时同世存在，有时超越五百年才产生的事实，批驳了“五百年必有王者兴”的妄说。他认为新旧事物之间有因有革：“可则因，否则革。”“夫物不因不生，不革不成。”他还强调后天的学习：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”“学则正，否则邪。”他还表现出一些辩证法思想，认为“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽”，即事物是有发展，有转化的。

著有全世界第一部方言学

扬雄的《方言》是研究我国古代词汇的珍贵材料。扬雄利用全国各地都有人汇聚京师的有利条件，进行了27年的访问、积累、整理而成的方言学专著，记录了西汉时期全国各地的方言和古今不同的词汇，也记载了各地相同的民族共同语“通语”。这部书不仅是我国第一部，也是全世界第一部方言学专著，对于语言学的研究有着极其重要的价值。其中对古蜀语的保存尤为仅见。

王莽篡权之后，心疑大臣怨谤，于是诛杀甄寻父子。此案牵连到刘歆之子刘兄弟及门人等数百人。刘曾向扬雄学习古文奇字，扬雄也受到株连。当治狱使者来捕时，尚在天禄阁校书的扬雄以自杀相抗议，“从阁上自投下”，被救未死。后来，虽然王莽宣布免去加在扬雄身上的罪名，又给予了大夫的官职，但扬雄仍过着“家素贫”、“人稀至其门”的生活，只有不多的学生来向他学习《太玄》和《法言》。天凤五年(公元18年)，扬雄病死于长安。

王著教帝学书范文第5篇

（贵州师范大学学院，贵州贵阳550001）

摘要：禹倬是第一个将《易》在高丽传播的高丽大儒，受到朝鲜半岛的敬仰。禹倬为了在高丽传播朱子学不遗余力，除了钻研易学之外，还倡议建立礼法和教育新体系，甚至不惜白衣持斧，贬斥君王，以维护伦理纲常，他为朱子学在高丽的传播做出了重要贡献。

关键词 ：禹倬；朱子学；高丽；易学

中图分类号：B312文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）04—0141—02

收稿日期：2013—10—26

作者简介：刘刚（1972— ），男，山东滕州人。贵州师范大学学院，副教授，博士，研究方向：中外关系史。

禹倬（1263~1342），字天章，号易东、白云，谥号文僖。高丽丹阳人，世称易东先生。高丽末期著名的朱子学者，易学研究的先驱。禹倬是高丽时代将《易》参透并在高丽传播的第一人。1290年，“政堂文学郑可臣知贡举、判秘书事金賆同知贡举，取进士，赐崔咸一等三十一人及第”。［1］其中，乙科三人，丙科七人，同进士二十一人，禹倬便是登丙科的七人之一。［2］据说禹倬曾奉使入元，请赐《易》东还。后禹倬归隐于高丽福州礼安县。

一、禹倬维护伦理纲常，冒死进谏

朱熹非常重视君心的正与不正，“盖欲治人者不可不先治己，欲体道者不可不先知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者，尤不可以不审”。［3］而且由于君心不正而导致君王肆无忌惮的行径往往是国家灭亡的主要原因。禹倬为了维护封建纲常礼教，对于忠宣王不合礼法的行为进行了不留情面的直言进谏。1308年7月，忠烈王去世。8月，忠宣王由元朝回高丽即位。10月，忠宣王临幸金文衍家，偶遇金文衍的妹妹淑昌院妃（忠烈王的妃子），暗生情愫。当忠宣王再次临幸金文衍家时，蒸淑昌院妃。第二天，在得知忠宣王的行为之后，时任监察纠正的禹倬决心冒死进谏、血洒朝堂。他身穿白衣，手持利斧，背负藁席，上书进谏，近臣展开上疏而不敢宣读，禹倬则厉声对近臣们说道：“卿为近臣，未能格非，而逢恶至此，卿知其罪耶？”［4］朝堂之上，众人皆为禹倬正义凛然的气势所震慑，忠宣王也面露羞愧之色。这就是高丽历史上著名的“白衣持斧”事件。这成为后来忠臣冒死进谏的榜样。李氏朝鲜著名学者李瀷赞颂禹倬的忠义之气说：“提携腔血出，神目左右睹。徐步入金门，直犯千乘主。”［5］韩国学者金忠烈对于禹倬也是非常钦佩，称禹倬是一位“有勇气的儒者”。［6］禹倬的正直忠义，不畏王权的气概为其赢得了后世的尊重。

二、禹倬首先研习易经并在高丽传播朱子学

禹倬是高丽王朝第一个将《易》参透并在高丽传播的学者。据《东国名儒录》记载：高丽忠宣王时期，禹倬奉命出使元朝。当时高丽国内还没有《易》，于是禹倬就向元帝请求赐《易》来阅读。元帝问禹倬：“你虽然饱读诗书，但能否达到理解易理？”禹倬回答：“东国没有《易》，臣如何能够知道易理呢？臣知道《易》是天下最早的文书，虽然臣知识浅薄，但还是请陛下赐书，以满足臣阅读《易》的心愿。”元帝于是赐禹倬一套《易》，并问他：“十天之内是否能阅读完？”禹倬回答：“差不多。”禹倬返回住处后，便通宵达旦地阅读了《易》。第二天上朝，禹倬便将书还给元帝。元帝问：“你不是要读《易》吗，这么快还书回来，这是为什么？”禹倬回答：“涉猎而已。”元帝说道：“我不相信你的话。那你就讲解一下你对《易》的理解。”禹倬便开始讲解《易》，没有他不知晓的内容。元帝非常惊讶，赞叹道：“真的厉害呀！只可惜出生在小国，东国也出了个朱夫子。”后来，禹倬返回高丽，便将他在元朝一晚上阅读的《易》全部默写下来，其中他对传录、小注有些地方不甚明白，于是便闭门参悟，一个月之后，便全部参透了其中的玄机。第二年，高丽使节入元，将禹倬在高丽默写出来的《易》带到元朝，与赐给他阅读的版本相比照，竟然一字不差。元帝惊叹：“吾易东矣。”于是大家都称禹倬为“东方夫子”。 ［7］关于禹倬入元的记载，史籍中只有《东国名儒录》有较为详细的记录。但笔者认为该条记载可能是后人将史实与虚构杂糅而成的。原因如下：首先，正史中关于禹倬解读《易》的记载为“程传初来，东方无能知者。倬乃闭门月余，参究乃解，教授生徒，理学始行”。［8］这个记载并没有认定《易》是禹倬从元朝引入的，只是说禹倬是高丽首先参悟、理解并传播《易》的学者。其次，《东国名儒录》中的记载有非常多的疑点，其中夸张和演义的成分颇大。例如，元朝皇帝是否能与高丽一名普通官员展开如此愉悦而诙谐的交往；禹倬是否真的有能力在一夕之间将《易》全部背诵，且在回国之后仍能一字不差地默写出来。再次，《尚贤录》是禹倬后裔辑录禹倬各种资料最为全面的册子，其中也没有《东国名儒录》这种记载。另据《尚贤录》所收录的《栎翁稗说》原文为：“先生（即禹倬）精通易义，深推其理。尝与中州学士论易中疑难处。学士大惊曰：‘吾易东矣。’吾东学问，实由先生而阐明。”［2］通过比较该条记载与《东国名儒录》的记载发现，两则记载在描述“吾易东矣”时完全一致。如果真有上述元帝与禹倬的故事，那么《高丽史》等正史和李齐贤介绍禹倬的情况应该都会记载，因为毕竟这是光耀高丽的事件。因此，笔者猜测《东国名儒录》中的记载可能是后人根据《高丽史》和李齐贤的记载，再加以艺术加工而撰写出来的。

虽然《东国名儒录》中这则史料有夸大禹倬的成分，但禹倬首先对《易》进行研究，而且其研究水平在高丽首屈一指却是毫无疑问的。除此之外，禹倬还非常重视对后辈的教育和培养。在参透《易》之后，禹倬便开始教授门生，传播朱子学，学者们也纷纷“靡然从之”，［9］从此“理学始行”。［8］

三、禹倬建议建立礼法和教育新体系，革除陋习

高丽末期，随着朱子学的传入，最早一批接受朱子学的高丽士人便开始按照朱子学的礼法、教育等理念来约束自己，继而致力于建立符合理学标准的高丽新制度体系。禹倬以朱子学为准绳，并从高丽的实际状况出发，对于革除近亲结婚等陋习以及崇尚教育等具体事宜向元朝上书。史载：“先生（即禹倬）累请于朝，禁亲戚中婚嫁，始制礼文、正冠服、节丧纪、设四学、立州县乡校事，请于中朝。时值胡元称制，忠宣昏，虽未允许，以是东人稍变夷风。至从孙禹玄宝、郑梦周议请施行之。”［2］尤其是对近亲结婚的请禁，反映出禹倬对于朱子学中伦常观念的认同。族内通婚一直是王氏高丽的一个陋习。高丽王室为了保持其血统的纯正，同时防止外戚专权，自太祖开始便实行王族内通婚，由于近亲结婚，弊端甚多，结果导致王族人丁不旺。虽然高丽一朝“传世五百年之久，而宗支终不过数十人”而已。［4］虽然这些建议由于统治者的昏庸而未能得以实施，但禹倬的上书还是对于高丽末期的移风易俗起到了一定的作用。

四、禹倬焚毁妖祠，破除迷信

早年禹倬登科之后，调任宁海县司录。其郡内有一座八铃祠，有奸猾之人利用高丽民众多沉溺于谶纬的迷信心理，妖言惑众，当地民众多为蒙蔽，常常将财物供奉该祠，这使本来就不富裕的当地民众生活更为窘迫。禹倬到任之后，得知此事，便下令毁掉该祠，并沉之海底，以正视听。自此，宁海县的民众不再受谣言所惑。［8］禹倬对于高丽末期社会上的迷信风气起到了一定程度的遏制作用。

在禹倬隐居的礼安县，李氏朝鲜大儒李滉为了纪念禹倬而创建了易东书院，继续发扬着禹倬的忠义精神。李氏朝鲜肃宗于1683年10月御笔亲“赐高丽祭酒禹倬书院额曰易东。”［10］禹倬对于高丽朱子学尤其是易学的传播贡献颇大，后被誉为“东方夫子”、“理学之宗”、“后学师范”等。

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参考文献］

［1］（李朝）郑麟趾.高丽史（第二册）［M］.平壤：朝鲜科学院，1958.

［2］（高丽）禹倬.尚贤录（卷2） ［M］.古籍，1871.

［3］（宋）朱熹.晦庵先生朱文公文集（卷15）［M］.上海：涵芬楼影印明嘉靖本.

［4］（李朝）金宗瑞.高丽史节要（卷22）［M］.明文堂刊本.

［5］（李朝）李瀷.星湖先生全集（卷8）［M］.《海东乐府·白衣持斧》.韩国历代文集丛书本［C］.汉城：景仁文化社，1999.

［6］（韩国）金忠烈.高丽儒学思想史［M］.台北：三民书局股份有限公司，1992.

［7］（李朝）东国名儒录（卷1）［M］.古籍.

［8］（李朝）郑麟趾.高丽史（卷109第三册）［M］.平壤：朝鲜科学院，1958.