魅皇邪帝

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魅皇邪帝范文第1篇

魅皇邪帝范文第2篇

一、宋朝的多神崇拜（一）皇室的天地祖宗崇拜：按照君权神授之说，“有天下者，莫重上神之报；为人子者，莫严宗庙之承”。(2)宋朝对前代的吉礼有因有革。北宋前期，“岁之大祀三十”，“中祀九”，“小祀九”。其祭祀对象包括昊天上帝（这不同于道教中的玉皇大帝）、皇地、天皇大帝（北极星，号称“星中之尊”）、五方帝（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝）、神州地等。五方帝中的赤帝代表火德，宋人认为本朝“以火德上承正统”，故奉赤帝为感生帝。农业社会中代表土地和谷物，则有太社和太稷。“岳、镇、海、渎之祀”则包括五岳（东岳泰山、西岳华山、北岳恒山、南岳衡山、中岳嵩山，恒山后避宋真宗名讳改称常山），五镇（东镇沂山、西镇吴山、南镇会稽山、北镇医巫闾山、中镇霍山），东、西、南、北四海和淮、江、河、济四渎。祭祀制度在宋朝各代也稍有变更。南宋初，人称“祖宗以来，每岁大、中、小祀百有馀所，罔敢废阙”。祭祀的神总计一千几百个。各种祭典都有繁琐的礼仪，被祀诸神又有各种搭配。如“冬至祀昊天上帝，以太祖配”，宋朝各代皇帝都作为在天享受祭祀的神灵。(3)

三年一次南郊祭天，即昊天上帝，是皇家最隆重的祭典，皇帝“亲郊，合祭天地，祖宗并配，百神从祀”。(4)南郊又是最劳民伤财的祭典。宋太宗时，“三岁一亲祀郊丘，计缗钱常五百馀万”，宋真宗时增至700馀万，而宋仁宗时“明堂”，增至1200馀万。(5)

按古代的传统，装神弄鬼的宋真宗亲往东岳泰山封禅，又至河中府宝鼎县祀汾阴后土，作为祭祀天地的空前盛典，为自己装潢门面。(6)“东封八百馀万，祀汾阴，上宝册又增二十万”，加之崇奉道教的巨额支出，使财政陷入困境。(7)

宋朝天子吉礼中的每一位神，都被赋予专门的庇佑功能。相传商的祖先“高辛妃简狄吞燕卵而生契”，于是“後王以为官”，特设名为高之祀。(8)南宋初，好色的宋高宗在逃难时丧失生育能力，他除了寻医问药外，也乞灵于高，为此举办了隆重的亲祀礼，由宰相秦桧出任亲祠使，本人先“斋于内殿”。(9)今存一首臣僚颂诗说，“则百斯男自可知”，“掖庭应已梦熊罴”。(10)这种迷信活动自然毫无效验，宋高宗最后仍不得不传位于宋太祖的後裔宋孝宗。

在多种神灵中，享有特殊地位的还有孔子和姜子牙，宋朝分别设文宣王庙和武成王庙，又以前代和本朝的名儒和名将“配享”与“从祀”。(11)（二）家庙、祠堂和家神：宋朝文武大臣也可依规定立家庙。(12)皇帝的宗庙和大臣的家庙实际上是将敬祖与信神混为一体了。北宋名臣富弼致仕後，“每早作”，“瞻礼家庙”。(13)宋神宗“皇后侄向子骞妻周氏”对“世间禳事又素所不信，但默祷家庙求”。(14)宋高宗特准秦桧以最高规格营建家庙，又“诏令礼器局造秦桧家庙祭器”。秦桧死後，其养子秦对家庙所占的风水宝地恋恋不舍，而宋高宗又毫不留情地收回赐第，在其家庙旧址上营造德寿宫。(15)这件事也反映了两人勾心斗角的一个侧面。臣僚有资格设立家庙者，一般须撰文“祭告家庙”。(16)

南宋时，因儒学者创议，品级不够设家庙者又另立祠堂。祠堂内“为四龛，以奉先世神主”。(17)在抚州金溪的陆九渊家族，“每晨兴，家长率众子弟致恭于祖祢祠堂”。(18)宗族的祠堂在宋以後更为流行。平民百姓也有以祖宗为“家神”。他们认为，“祖宗英灵毋有不阴相子孙”。如“信州永丰石井张税院者，家事家神甚谨”，“家人日夕祷之，以冀阴相”。(19)（三）各州县的山川、圣贤等神灵崇拜：国家级的吉礼由皇帝和大臣主持，各州县和民间不得僭越。但各州按朝廷的规定，“祭岳、渎、名山、大川在境内者，及历代帝王、忠臣、烈士在祀典者”。各州县“祭社稷，奠文宣王，祀风雨”。(20)　地方官遇到自然灾害尤其重视对山川神的祈祷。南宋陆九渊任荆门知军，当地“不雨弥月，龟坼已深”，他“谨以元酒茗饮，蓬莱之香，清陂之莲，就所居青田石湾山顶，除地为坛，昭告于是乡五方神祗”。後又“卜日为坛於蒙泉山顶，刑鹅荐血”而“祷雨”。(21)朝廷对各地重要山川之类，往往设立神祠，由朝廷特赐庙额。如江州大孤山圣母祠，宋高宗时赐额显济。泾阳县泾水神祠，宋徽宗时赐庙额普贶。(22)

各州县城的城隍庙，成为宋代神灵崇拜的一大热门。“其祠几遍天下，朝家或锡庙额，或颁封爵”，“至于神之姓名，则又迁就附会”。如“台州则镇安庙，顺利显应王，吉州则灵护庙，威显英烈侯”，“彭州既有城隍庙，又有罗城庙，袁州分宜县既有城隍庙，又有县隍庙”。“神之姓名”，有隆兴府、赣州、建昌军等八个府州军都说是汉代灌婴。宋孝宗时，李异任舒州知州，“有德于民，去郡而卒，邦人遂相传为城隍神”。(23)南宋末，“赵汝澜知澧州”，自称“生为太守，死作城隍”，他死後，当地士民居然为之“建祠立碑”。(24)真可谓是五花八门。

宋代的土地庙崇拜十分普遍。实际上是作为一方的守护神，大至州县，小至一家旅店，也可有“本店土地”。(25)朝廷对一些土地庙也加封号，如“莆田县迎仙驿土地神祠”，南唐时“封平康侯”，宋朝不断加封，最后为“民显济孚泽侯，妻封协惠夫人”。南宋抗金名将吴在和尚原大败金军，宋廷特令对当地的土地、山神祠加封，“山神封康卫侯，土地封保安侯”。(26)

宋朝另一类地方祠是历代和本朝的忠臣义士祠庙。永康军导江县李冰庙“爵封至八字王，置监庙官视五岳。蜀人事之甚谨，每时节献享及因事有祈者，无论贫富，必宰羊，一岁至烹四万口。一羊过城，则纳税钱五百，率岁终可得二、三万缗，为公家无穷利。当神生日，郡人醵迎尽敬，官僚有位，下逮吏民，无不瞻谒”，成为宋代有名的大祠庙。开封又为之另立二郎庙。(27)三国时吴将甘宁的昭勇庙在兴国军永兴县池口镇，本人封至昭毅武惠遗爱灵显王，妻熊氏封顺夫人，“并封其二子曰绍威侯，曰昭灵侯，女柔懿夫人”，“江上神祠皆不及也”。陆游途经此地，也“以壶酒特豕”前往瞻谒。(28)“京师二相公庙在城西内城脚下，举人入京者，必往谒祈梦，率以钱置左右童子手中，云最有神灵”，二相公相传是孔子弟子子游与子夏。(29)

对本朝的名人，如在陕西立下战功的王韶、种世衡、刘沪，北宋末名将种师道，在建康死难的杨邦，守德安有功的陈规，战死于海州的张，夺取金占淮宁府与海州，最后战死的陈亨祖与魏胜，都在不同地点立祠。(30)苏缄在宋神宗时抗击交，牺牲于邕州“邕人为缄立祠”，後朝廷赐额怀忠。(31)

另有一些祠神，却未必有其人。“鄂州城内三公庙，其塑像鼎足而居，不知为何神，邦人事之甚谨”。(32)福建兴化军有林夫人庙，“莫知何年所立”，“凡贾客入海，必致祷祠下，求杯，祈阴护，乃敢行”。(33)广西“横州城外有丛祠，目为婆婆庙，不知何神也，土人颇严奉之”。(34)（四）民间的鬼神崇拜：宋时民间的鬼神崇拜十分广泛。前述各州县祠庙的香火旺盛，都离不开百姓们的出资瞻谒。除城隍庙、土地庙外，民间很广泛的崇拜是灶神，宋人认为，“家有主神，灶为司命，念饮食膳馐之自出”，“司人家一家良贱之命，记人善恶，月晦之日，悉奏天曹”。故人们“切不可对灶吟咏及哭，秽语恶言，烧不净柴，禁厌秽物”，“亦不可用灶火烧香，谓之伏龙屎”。(35)在开封，每年十二月二十四日，市民“备酒果送神，烧合家替代纸钱，帖灶马於灶上，以酒糟涂抹灶门，谓之醉司命”。临安市民则“不以穷富，皆备蔬食饧豆祀灶”。(36)范成大《祭灶词》则反映了苏州一带的民俗：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事。云车风马小留连，家有杯盘丰典祀，猪头烂热双鱼鲜，豆沙甘松粉饵团。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猫犬触秽君莫嗔。送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”(37)看来民间迷信中的灶神已非正直之神，人们可以通过“酹酒烧钱”等手段，打通关节，实现天上人间的钱权交易。

宋朝已出现若干行业神，如有田神、蚕神之类。农民“以岁十月农功毕，里社致酒食，以报田神，因相与饮乐，世谓社礼”。(38)四川一带“皆重田神，春则刻木虔祈，冬则用牲报赛，邪巫击鼓，以为祠，男女皆唱竹枝”。(39)陆游的《赛神曲》描写了浙东一带的民俗：“击鼓坎坎，吹笙呜呜。绿袍槐简立老巫，红衫绣裙舞小姑。乌臼烛明蜡不如，鲤鱼糁美出神厨。老巫前致词，小姑抱酒壶。愿神来享常欢娱，使我嘉谷收连车。牛羊暮归塞门闾，鸡鹜一母生百雏。岁岁赐粟，年年蠲租。蒲鞭不施，圜土空虚，束草作官但形模，刻木为吏无文书。”(40)反映了贫苦农民对美好生活的向往。宋代衣着以丝麻织品为主，民间祭祀蚕神，“割鸡设醴，以祷妇人寓氏公主”，相传“治堰”，“诛草”，“沃灰”，“室入外人”为蚕神的忌讳。(41)又如严州有招商神祠，“假懋迁之利，以粒斯民”。(42)传说中造字的苍颉又成为胥吏神，“京师百司胥吏每至秋，必醵钱为赛神会”。(43)另一传说人物皋陶，宋时“州县狱皆立皋陶庙，以时祠之”，这至少是东汉以来的遗风。(44)

宋朝还有所谓祠。古人认为，“非其所祭而祭之，名曰祀，祀无福”。(45)有宋一代，民间祠层出不穷。“潭州妖妄小民许应於街市求化，呼召鬼神，建五瘟神庙”。(46)新安吴十郎“创神祠於家，值时节及月朔日，必盛具奠祭，杀双羊、双猪、双犬并毛血粪秽，悉陈列於前。以三更行礼，不设灯烛。率家人拜祷讫，不论男女长幼，皆裸身暗坐”。(47)又如一刘姓平民，“因衰老，遂供洒扫之职於洞庭之滨”，“假鬼神之说”。他死後，居然被巫祝们建刘舍人庙，“塑而祀之”，“谓其能兴风云，神变化”。(48)

不少南方少数民族也是“畏鬼神，喜祀”。他们“初夏徙居数日，以舍祖居”，认为“否则有祸，名走鬼”。瑶人以盘瓠为始祖，每年“岁首”祭祀。(49)

祠的出现，大抵都有人装神弄鬼之所致。如“刘良思元充庙祝，伪作神降，破狱出囚”。他被“编置邻州”後，又“逃归，仍前在庙，占据神祝”。(50)“益都屠儿满义”，“绝不畏鬼神，醉经丛祠，辄指画谩骂”。清元真君庙巫祝袁彦隆设法投毒，使满义在“詈神”时七窍流血身亡，“谓义触神之怒而致祸”。於是，人们“争捐金钱入庙，祠宇大兴”。(51)费兖也记载一个相似的故事，“江东村落间有丛祠”，“巫祝附托以兴妖，里民信之，相与营葺，土木盛。有恶少年不信，一夕被酒入庙，肆言诋辱”。於是巫祝们在祀酒中置毒，少年饮後“仆地死”。结果“祈禳者云集，庙貌绘缮极严，巫所得不胜计”。(52)

更有甚者，如荆南府一带，流行“腾邪神”，须“杀人”以祭。(53)在湘阴等地，“多有杀人祭鬼之家，平时分遣徒党，贩卖生口，诱略平民，或无所得，则用奴仆，或不得已，则用亲生男女充代，脔割烹炮，备极惨毒”。(54)“浙东又有杀人而祭海神者，四川又有杀人而祭盐井者”。(55)

宋朝官府经常禁止祠。宋徽宗虽耽溺道教，却“诏开封府毁神祠一千三十八区”。(56)宋理宗时，胡颖在浙西路和湖南路“毁祠数千区”。(57)

总的说来，宋代神祠的规模和数量超过了佛寺。统治者和被统治者都信奉神灵，也都利用神灵愚弄他人，或被他人愚弄。神祠对人们不能说没有道德约束力，但人们也有利用神祠为非作恶者。（五）山川神灵的拟人化倾向：除古代圣贤、当代名人外，很多山川等非人的神灵，也往往被赋予人的外形，这应与朝廷对神祠赐庙额和封号有关。按宋神宗时规定，“诸神祠无爵号者赐庙额，已赐额者加封爵”，爵分侯、公和王三等，女神封号分夫人和妃两等，神仙封号分真人和真君两等。(58)此类封号也会出现一些荒唐的笑料。北宋经学家张载“定龙女衣冠，以其封善济夫人，故依夫人品”。理学家程颐反对说，“龙既不当被人衣冠”，天下“龙女有五十三庙，皆三娘子。一龙邪？五十三龙邪？一龙则不应有五十三庙，五十三龙则不应尽为三娘子也”。(59)

尽管如此，宋代也并非所有的神灵必具人形。宋朝官方的火神是大火。(60)自波斯拜火教传入中土，後称祆教，至唐末大衰。宋时已不成其为宗教，但开封、镇江等地仍有祆庙，其实是作为民间的火神，庙内则有庙祝。(61)宋哲宗时对西夏战争，筑平夏城，“有蜥蜴三见于此，居民祠之，水旱祷即应”。宋徽宗时，“赐庙额昭顺，及封其一曰顺应侯，二曰顺贶侯，三曰顺佑侯”。(62)三个蜥蜴居然成神封侯。南宋临安为一白猿建庙，作为“福神”。(63)又如“大江以南”有名为“五通”等神祠，“村村有之”，传言其形“如猴猱，如龙，如虾蟆，体相不一”，“大抵与北方狐魅相似”。(64)“宣州南陵县旧有蜂王祠”，“巫祝因以鼓众，谓为至灵，里俗奉事甚谨”，这又是以“蠢蠢小虫”为神灵。(65)又有“乌龟大王庙”，(66)以乌龟作神灵。(67)

二、辽朝的多神崇拜

辽的统治民族虽为契丹族，而礼制方面却以“汉仪为多”。(68)契丹人“好鬼而贵日”，实际上是以太阳为自然崇拜，“每月朔旦，东向而拜日，其大会聚，视国事，皆以东向为尊，四楼门屋皆东向”。(69)这不同于汉人皇帝上朝，房屋建筑等，以南向为尊。辽朝举行大典礼，“祭告天地、日神，惟不拜月”。(70)

契丹人的“福神”名“君基太一神”，据说辽太祖时，“君基太一神数见，诏图其像”。契丹人认为，“其神所临之国，君能建极”，“民享多福”。(71)

辽朝依住仿汉制，“设天地、神祗位于木叶山”，为“契丹九庙所在”。(72)木叶山大致在今内蒙古昭乌达盟一带，在宋使眼里，其实是一座平常的山，“兹山亦沙阜，短短见丛薄”。(73)传说有神男和神女，分别乘白马和灰牛车“至木叶山”“为配偶，生八子”，成为契丹八部的祖先。辽帝在此举行大典时，“杀白马、灰牛以祭”。(74)宋使彭汝砺赋诗说：“使者东来说契丹，翠舆却自上京还。绣旗铁甲兵三万，昨夜先朝木叶山。”(75)契丹人崇拜“掠胡奥”，汉语译为“赤娘子”，一说是“阴山七骑所得黄（潢）河中流下一妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置”。(76)

辽朝的另一重要神祗是黑山，位于今内蒙古昭乌达盟境内，当时属庆州。黑山“苦寒”，契丹人认为，他们死後，“魂皆归此”。黑山犹如中原的“岱宗”，即泰山，每年冬至，辽的五京“进纸造人马万馀事，祭山而焚之。俗甚严畏，非祭不敢近山”。(77)长白山也是辽代的一大圣地，传言为“白衣观音所居，其山禽兽皆白，人不敢入，恐秽其间”。(78)

辽朝的神灵尚有火神、(79)路神、军神等。皇帝亲征，“立三神主祭之，曰先帝，曰道路，曰军旅”。(80)契丹人还有鹿神，“每出猎，必祭其神，以祈多获”。(81)　辽朝境内也有一些祠庙。比较特殊的，是在古北口为被俘而死的宋将杨业立庙。不少宋使都为此祠留下诗句，“威信仇方名不灭”，“尝享能令异域尊”。(82)又如“蔚州城内浮图中有铁塔，素著灵验，郡人事之甚谨”。(83)看来此类祠庙与宋朝祠庙相类。

三、金朝的多神崇拜

女真人作为一个落后民族，夺据中原後，不仅接受了“宋故礼器”，连宋帝礼拜的神祗，自昊天上帝以下，也几乎照单全收。金世宗说：“我国家绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行。”(84)

金朝虽沿用宋制，对各种祭神仪式也刻意求工，但因并不占有长淮以南的土地，对若干山川的祭祀，只能采用变通的办法。如“立夏，望祭南岳衡山、南镇会稽山于河南府，南海、南渎大江于莱州”。(85)女真人最初对孔子大不敬，到曲阜“指其像而诟曰：尔是言夷狄之有君者”。後来渤海人高庆绪对他们说，孔子是“古之大圣人”，於是女真贵族又将掘墓者“皆杀之”。(86)金熙宗开始“立孔子庙於上京”，亲“诣文宣王庙奠祭，北面再拜”，称孔子“使万世景仰”。金朝也设武成王庙，降黜一部分历史上的名将，而增加了本朝的功臣为“配祀”。(87)

女真人“本无宗庙”，亦无上京的地名，一般称为“御寨”或“皇帝寨”，建一乾元殿，“四围栽柳”。经汉人建议，方设祖庙，“筑室於内之东南隅，庙貌祀事虽具制度，极简略”。北宋灭亡后，金人驱逼宋宫俘虏一千馀人，“肉袒于庙门外”。後金海陵王迁都大兴府，方设太庙，作为完颜皇室祖宗崇拜的所在。(88)

此外，金朝也设置若干有女真族特色的山川神灵崇拜。长白山作为“兴王之地”，并沿袭辽礼，认为是“白衣观音所居”，“封兴国灵应王，即其山北地建庙宇”。混同江封兴国应圣公。上京护国林神被封为护国嘉应侯，大兴府皇陵所在地大房山神被封为保陵公。泸沟河经常泛滥成灾，“特封安平侯”。金太祖灭辽时驻兵的旺国崖，被改名静宁山，後“册山神为镇安公”。金世宗每年夏秋往金莲川避暑，途经冰井，其孙完颜　（麻达葛）出生，便将此山命名为麻达葛山，後改名胡土白山，“封山神为瑞圣公”。这两座山位于抚州境内，在今张家口一带。此外，叶鲁和完颜谷神“创制女直文字”，也“依苍颉立庙于例，官为立庙于上京纳里浑庄”。(89)

金朝的广阔汉人居住区，仍沿袭原有的多神崇拜。如汾阴后土祠“盖汉唐以来故址，宫阙壮丽”，女真人也“斋洁致祭”(90)金海陵王时，“泰安守不室里”“款谒东岳庙，遍礼群祠”。(91)“绛州骨堆有龙女祠，其下泉一泓，可灌民田万亩左右”，“女真人菩察为郡守”，为龙女的三子立祠。(92)“河中府大旱”，府尹特请高僧祷雨，建造龙庙，“请额於朝”。(93)

四、西夏等的多神崇拜

党项人崇拜鬼神和自然物，“所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之，谓之神明”。(94)即使在佛教发达後，仍有“山神、水神、龙神、树神、土地诸神等”崇拜。(95)西夏景宗元昊即位後，“自诣西凉府祠神”。(96)在西夏文字典《文海》中，还有天神、地神、富神、战神、守护神、飞神等。(97)

大理也存在多神崇拜。在点苍山“中峰之下有庙焉，是为点苍山神，亦号中岳”，民间认为此山“神龙所宅，岁旱祈祷，灵贶昭著”。(98)白族等也有祖宗崇拜，“每岁以腊月二十四日祀祖，如中州上冢之礼”。(99)

魅皇邪帝范文第3篇

【关键词】苗族；仙娘；蛊婆；身份认同

【作 者】蒋欢宜，四川大学道教与宗教文化研究所2016届博士研究生，贵州铜仁学院讲师。铜仁，554300；侯有德，吉首大学哲学研究所助教。湖南吉首，416000。

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2017）01 - 0113 - 007

湘西苗族社会崇巫尚鬼，巫魅之风浓郁，孕育着巴岱、仙娘、蛊婆等特色鲜明的神性群体。其中，巴岱、仙娘因以其神性为人们解决日常生活中的神秘问题而备受尊重，获得了较高的社会地位；蛊婆却因相传“放蛊害人”而为人所唾弃，乃至孤立、隔绝。同为女性神性人员①，仙娘与蛊婆就像共生于湘西苗族这片巫土的正邪姐妹之花，令人惊奇之余不禁叩问：仙娘与蛊婆这两种截然相反的身份认同是如何形成的？

一、湘西苗族社会中的仙娘与蛊婆

仙娘，苗语称“pugoudniangx”（意为具有跳仙本领的人），据汉字拟音又称为“蒲勾娘”“仙姑”“杠香婆”，是湘西苗族地区具有沟通神灵、沟通天地能力的神性人员。因其通灵通天之能主要通过“跳仙”（苗语为“Nbudgoudniangx”）来实现，故苗语名之。仙娘有男有女，以女性为主。有学者指出“跳仙”本是女性独有的术类，因男性的“入侵”才产生了“转基因”的男性仙娘。[1 ]205笔者深表赞同。仙娘的传承方式有阴传与阳传之别，阴传即指由天上的七仙女、玉皇大帝、太上老君、观音菩萨、鬼谷先生、大王、二王、三王等众多神灵及阴间的祖先、已故巴岱、仙娘等以通灵的方式传授；阳传是指由在世的仙娘手把手教习。

“跳仙”又名杠仙、走阴、跳神，是出入神域鬼界打探消息，了解人鬼纠葛的窥探性巫术，是仙娘的核心法事。通过跳仙，仙娘不仅能够窥探作祟的邪灵及亡人的境况，而且能够被神鬼精灵附体，代言神谕，成为人与鬼神之间沟通的桥梁。除了“跳仙”，仙娘还能做“看病”“赶鬼”“收魂”“照水碗”“看平安”“求子”“求寿”等法事，具有卜测吉凶、治病救人、求子添寿等本领。凡遇疑难杂症或久病不愈则请仙娘“赶鬼”“收魂”；凡遇新丧则请仙娘“送饭”探视亡魂；凡遇大事则请仙娘“照水碗”卜测吉凶；妇女久婚不孕或屡次滑胎则请仙娘“求子”，如此种种，不可穷尽。仙娘的活动已渗入苗族日常生活的方方面面。因对其活动需求量大，部分仙娘每逢赶场之日必摆摊行巫，在花垣的龙潭、吉卫、石栏①，凤凰的三江、腊尔山、两林等众多村镇形成了独特的“仙娘街”。2016年7月23日恰逢花垣县龙潭镇赶场，笔者对集市上的仙娘进行了统计，仅此一天就有11名之多，其中，女性仙娘10人，男性仙娘1人；40岁以下者3人，40岁以上者8人。这些仙娘往往来自附近的村寨，赶场之日即汇集于此，为人祛邪治病、卜测吉凶，来往宾主络绎不绝。②

在苗族人的观念里，作为神性人员的仙娘所扮演的角色是人与鬼神之间的沟通者，苗人精神和日常生活的服务者，始终代表正义一方。2016年6月27日，在与凤凰县千工坪乡岩六屯村的村民交谈中，笔者发现，尽管部分村民对仙娘赶场牟利一事颇有微词，但当问及“仙娘是好人还是坏人”时，他们毫不犹豫地给予了肯定的答案。问及原因，大部分回答是“仙娘是帮人的，不会害人。不像草鬼婆，专门害人！”，此外还有“她们（仙娘）和巴岱一样，是好人”“一直都有，没听说她们害过人”等回答。访谈中，笔者强烈地感觉到，在苗族社会存在着一个与正义的仙娘截然对立的专门害人的“邪恶”群体――“草鬼婆”。“草鬼婆”是何许人也？

“草鬼婆”是湘西民间对蛊婆的称呼，“草鬼”是像野草一样遍布野外无人理睬的地位极其低下的鬼。蛊婆，苗语 “pa qid”，“pa”即妇女，“qid”即蛊，意为放蛊的女性，湘西苗族人认为蛊婆是放蛊害人、施巫作邪、半神半鬼的邪恶女性，是对社区人们生存构成威胁的危险因子，是必须躲避、孤立、隔绝的对象。在湘西，蛊婆放蛊害人之说众多。清光绪《乾州厅志》卷七有载：“苗妇能巫蛊杀人，名曰‘放草鬼’。遇有仇怨嫌隙者放之，放于外则虫蛇食五体，放于内则食五脏。被放之人，或痛楚难堪，或形神萧索，或风鸣于皮肤，或屎胀于胸堂，皆致人于死之术也。” [2 ]苗族文化名人沈从文对家乡的巫蛊之事亦有描述。“善蛊的通称‘草鬼婆’，蛊人称‘放蛊’。放蛊的方法是用蛊类放果物中，毒蛊不外蚂蚁、蜈蚣、长蛇，就本地所有且常见的。中蛊的多小孩子，现象和通常害疳疾腹中生蛔虫差不多，腹胀人瘦，或梦见虫蛇，终于死去。”[3 ]396

蛊婆以蛊克敌，似乎还情有可原，但蛊祸孩童之举则必为人所不容。一旦被认定为蛊婆，则百口莫辩，只能默默忍受冤屈，被孤立、隔绝乃至含冤受死。凡有人疑被蛊害死，“好事者激起公愤，必把这个妇人捉去，放在大六月天酷日下晒太阳，名为‘晒草蛊’，或用别的更残忍方法惩治。这事官方从不过问”[3 ]396。民众惩治蛊妇大有惩恶扬善的正义。时至今日，尽管“蛊婆”已经无性命之忧，但精神上的冤屈、孤独、绝望永远无法克服。在湘西，小孩从懂事起就不断被大人告诫：千万不要吃某某（草鬼婆）和家人给的东西，看见她和她家的人都要远远躲开，千万不要望她的眼睛，不要和她的小孩在一起，等等。这些戒条不断被强化与夸大，并且代代相传延续至今。可以毫不夸张地说，在湘西苗族形成了全民谈蛊色变的社会氛围，而身为邪恶源头的蛊婆不可避免地成为众矢之的，辩解不得，挣扎不得，逃脱不得。

仙娘与蛊婆这对正邪姐妹花共生于湘西@片巫土已久，二者的正、邪身份早已成为苗族社会的共识。仙娘与蛊婆的身份认同是如何形成的？

二、仙娘从“自认”到“他认”的身份认同

不同学科对身份认同有不同的界定。从心理学角度而言，身份认同（self-identity）是指个体对自我身份的确认和对所归属群体的认知以及所伴随的情感体验和对行为模式进行整合的心理历程。[4 ]22尽管身份认同强调的是自我的心理和身体体验，以自我为核心，但不可否认身份认同是在与“他者”的相遇与互动中得以凸显并维系的。身份是指一种出身或社会位置的标识，更多地强调社会体系为个人提出的角色要求，是一种社会认同（“他认”），而认同更强调主体的归属感，是一种自觉的个人认同（“自认”），身份认同是“他认”与“自认”的统一。[5 ]14 “每个人都可能通过社会认同和个人认同来定义我们自己。社会认同是通过把我们自己知觉为对我们有吸引力的某个社会团体的成员实现的。……同时，在知觉我与他人差异的基础上，我们每个人都可以定义我们自己的个人认同。”[6 ]278然而，不同的身份认同在“自认”与“他认”产生的逻辑顺序上是存在较大差异的，湘西苗族女性神性人员的身份认同就是如此。

在仙娘作为正义的女性神性人员这一身份认同的形成过程中，“自认”先于“他认”，而“自认”的产生肇始于主体的“癫狂”。这种“癫狂”往往表现为癔病及各种荒诞不经的梦境。癔病（Hysteria）又称为歇斯底里，是由于高级神经系统某部分产生强烈的抑制所造成的精神病症之一。发病原因有：强烈的精神刺激；受周围人们或环境的暗示，而引起本人的共鸣产生相应的行为表现；由于自我暗示从而引起某种相应的想象或联想，进而形成歇斯底里病态。此类患者有正常的智力和自我生活能力，能与周围人保持良好的接触。[7 ]2682016年8月笔者对湘西土家族苗族自治州花垣县龙潭、石栏、吉卫、补抽等地的9位仙娘进行了深度访谈，他们的学法过程往往伴随着：感觉到有“人”在耳边说话、感觉有“人”逼迫他做仙娘的癔病，及与已故者（包括古人）面对面交谈、跟随已故者施法救人等梦境。详见下表：

仙娘的学法过程与北方阿尔泰语系民族中的萨满极为相似，二者均“以梦、幻想和精神障碍的形式经历了‘混乱’，但是他们克服了它，并且成为‘混乱的主人’。他们过去可能受到压抑，但是却找到了一种好斗且独断专行的解决办法，并成为能够帮助别人的最初的精神病学家。”[8 ]143由“混乱的奴隶”变成“混乱的主人”的过程，在很大程度上可以说是仙娘对自己神性人员身份产生“自认”的过程。在各种荒诞不经的“癫狂”中他们历经了愿意做仙娘（或被迫或自愿）、学做仙娘、成为仙娘的心路历程。随着“癫狂”的结束，他们也实现了由世俗世界的普通人到拥有神性的帮人救人（正义）的仙娘的身份“自认”。

在仙娘们看来，尽管在“癫狂”中已经获得了神性，实现了身份的转变，但在从业之前必须举行安坛仪式。花垣县石栏镇辽求村龙老八仙娘在“发病”半年后，请了邻村（磨子村）一位八十多岁的老仙娘来安坛。据她回忆，安坛时，要准备一只大雄鸡、几个粑粑、一碗米、香纸及给师父的红包，师父走到坛前说几句吉利话，安坛仪式就完成了。笔者追问道：“师父有没有给你留下什么东西？”龙老八说：“没有。说了吉利话就好了！”龙老八的坛安在老屋（现居住在新房中）堂屋右侧角落离地约1米处。坛制简单，由木板、竹竿搭成，呈倚两墙的两层三角形状；上面一层摆放着财神爷爷、观音菩萨神像和一个纸糊的小屋（师父们的居所），下面一层摆放着供果。坛下有一张四脚圆形木桌，摆放着一个香炉、三根电蜡烛、三个装有酒的白酒瓶。坛左侧挂着一张长1米、宽0.6米的《心经》印刷图，坛上方挂着两块红布，上有“妙手回春”的字样。花垣县龙潭村的仙娘吴老有32岁在梦中得法后，请本村巴岱扎麻老余安坛，麻老余即为其阳传师父。凤凰县千工坪乡通板村仙娘龙梅花的法坛就是丈夫吴旺生家的祖传法坛。吴旺生出生在巴岱雄世家，其父、兄均为巴岱雄，因其父随兄居住，故祖传法坛现安置在兄长家，龙梅花每逢朔望及行巫之前都要前往祭拜。祖坛位于堂屋左侧墙上，从离地1米左右的地方开始依次往上钉着7块木板，木板上挂满了藏青、黑、蓝等颜色的布条，旁边挂着信筒。

仙娘的安坛仪式具有一定程度的随意性。其一，安坛主体并未局限在仙娘内部，具有神性的巴岱雄、巴岱扎都能为历经“癫狂”者安坛。安坛对象甚至认为，请巴岱安坛更具正统性和权威性；其二，安坛过程没有严格的规范，简单到“说了吉利话就好了”；其三，法坛规制无限定，既可为自己搭建的坛，也可为巴岱雄的坛。既然如此，可不可以不举行安坛仪式呢？笔者就此对仙娘进行访谈，得到的回答是：必须安坛。理由五花八门，简单归纳为如下几种：“没有坛，师父没地方住”“巴岱、道士都有坛”“没有坛别人不认”“（其他）仙娘都有坛”。这些回答中暗含着通过安坛仪式成为正统、进而获得“他认”的内在逻辑。

国内外学者十分注重仪式的社会功能。著名社会学家爱米尔・涂尔干（Emile Durkheim）认为“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态” [9 ]11。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）则倾向于把仪式的功能归结在建立和维持社会结构的正常秩序上。当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时，仪式的特有社会功能也就显示出来。[10 ]45王铭铭、高丙中、耿敬、郭十华等学者以更广阔的视野将仪式理解为被传统所规范的一套约定俗成的生存技术和一套由国家意识形态所运用的权力技术。[11 ]4具体就安坛仪式而言，其社会功能主要体现在“求同立异”上，“求同”即获得法脉的正统性，成为神性人员群体中的一员；“立异”即与世俗普通人区别开来。

作为苗族社会普遍认可的传统宗教法师，习得一门法术进而获得神性身份是有严格规范的。不仅需要投入诚意和金钱拜师学艺，而且还要历经若干年月的磨炼，掌握繁杂的咒语诵辞和仪式，待通过“过法”仪式的检测，由师父安坛另立门户，才能获得神性人员的身份。举行“拜师”“过法”“安坛”仪式时，主家呼亲唤友，大摆筵席，在众人见证中完成。在一系列隆重而肃穆的仪式中，其神性人员身份及沟通神人的能力为众人所接受，获得广泛的社会认同。然而，仙娘拜师、学法都在“癫狂”中完成，无人见证也无法证明，唯有模仿苗族社会正统神性人员获得社会认同的方法，因此，安坛仪式就成为仙娘神性身份获得“他认”的关键。请具有神性的巴岱、仙娘举行安坛仪式，既是获得其他神性人员认可的有效途径，也是向社会推广其神性人员身份的最佳模式。

2016年7月29日至8月2日，笔者跟随花垣县政府“精准扶贫”工作队的工作人员到SL镇ZL村调研，期间走访了蛊婆WYZ。①WYZ，女，今年 52岁，丧偶；育有一子，今年28岁，在外务工，未婚。据报导人介绍：

WYZ是从隔壁MZ村嫁过来的，结婚前也没听说她家里“不清白”（指家中有人放蛊），挺勤快又会做人，刚来时大家都挺和睦。一直到88年还是89年的夏天，村头吴老有的儿子突然得了怪病，连续3、4个月肚子痛，吃不进东西，去县医院好多趟，花了几千块钱，都没治好。后来请村里的道法老司（巴岱）麻法旺来看。他做了“照水碗”，就说“这是‘草鬼婆’害的。”吴老有就问“是哪个？”麻法旺就说“是村里的。”再问，就不说了。后来吴老有老婆想起，在生病前一晚上他们从WYZ家门口经过，WYZ叫了他儿子一声，他儿子也答应了一声。他们怀疑WYZ就是“草鬼婆”，后来吴老有去找麻法旺确认，也不知道麻说了什么，反正吴老有一家就不和WYZ一家来往了。没过几个月，吴老有的儿子就死了。吴老有和他老婆见人就说WYZ是“草鬼婆”，要防着她们一家。刚开始大家也不全信，后来没几年她老公又摔死了，大家就都信了。

这些毫无关联的不幸，居然能成为堂而皇之指控WYZ为蛊婆的“铁证”，在我们看来是难以置信的，但对身处“巫蛊文化圈”中的苗人而言，却是十分有效的。过巴岱麻法旺、当事人吴老有及妻子的指认和宣传，“WYZ是蛊婆”的信息在村民中广泛传播，再加上丧夫一事的刺激，村民的“WYZ是蛊婆”观念更加强化，由此其邪恶蛊婆身份的社会认同形成。

在笔者再三央求和反复保证绝口不提蛊的情况下，报导人同意带我去见见WYZ。WYZ的家位于远离公路的半山坡上。我们沿着弯弯曲曲的山路走了30多分钟，一座破旧不堪的老木屋映入眼帘。走近一看，一个头发凌乱的妇女正佝偻着身子剥玉米，报导人叫了声“W大姐”，她抬起头看到我们这几个“不速之客”，蜡黄的脸上闪过一丝惊慌的表情，双手不停地扯着衣角，像个犯了错的小孩。待报导人说明我们是来调查村里脱贫情况时，她才稍微缓和过来。她全程低着头极其简单地回答了我们提的几个问题，然后就不说话了。事后报导人向笔者透露，WYZ的家庭情况达到了作为“精准扶贫”对象的标准，但村里确定扶贫对象时需要全村村民民主投票决定，结果可想而知。

WYZ的慌乱、不自信、不善言语及所受的不公正对待很大程度上源自20多年前的那场不幸，源于“草鬼婆”的邪恶标签。笔者无法得知WYZ是否有过权力的“幻觉”，是否曾经因此获得过精神上的满足，但笔者可以肯定，现在的她正因其“蛊婆”这一邪恶身份承受着不公正待遇。或许她是在强大的舆论压力下，在村民防备的眼神中，在孤立无援的困境里，独自吞咽着这莫名而来的苦楚，担下了邪恶的蛊婆之名，久而久之，连自己都信以为真了。

结语

在湘西苗族社会，仙娘通过“杠仙”等仪式沟通鬼神，发现邪秽，为人们解决日常生活中的神秘问题。同样作为有神性的女性，蛊婆却因被传放蛊害人历来为人所唾弃，让人避之唯恐不及。仙娘与蛊婆好似一对正邪双生子，共生于湘西苗疆这片巫风浓郁的土壤。通过考察可以发现：仙娘身份认同的内在逻辑是主体在“癫狂”中产生“自认”，通过安坛仪式，形成“他认”；蛊婆身份认同的内在逻辑在于主体无辜受诬，形成“他认”，在无力反抗或抗争无果后，被迫内化为“自认”。前者是由己及人，由内至外的过程；后者是由人至己，被强加的过程。

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A STUDY ON IDENTITIES OF BOTH THE CELESTRAL LADY AND THE WITCH OF THE HMONG IN WESTERN HUNAN PROVINCE

Jiang Huanyi，Hou Youde