刘易阳语录
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇刘易阳语录范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
刘易阳语录范文第1篇
（1.石河子大学动物科技学院，新疆石河子832000；2.新疆农垦科学院畜牧兽医研究所；3.兵团第十师一八一团畜牧兽医工作站）
摘要：为了解第十师一八一团牛羊布鲁氏菌病感染流行情况，采用虎红平板凝集试验和试管凝集法对采集自2008到2012年的12963头（只）（其中绵羊5160只，牛7803头）进行布鲁氏菌病检测。结果表明，近5年，一八一团绵羊布鲁氏菌呈现出波动态势，在2011年感染率最高，达到3.81%（66/1728），2012年感染率最低，为1.15%（3/260）；牛布鲁氏菌流行情况总体呈现下降趋势，由2008年的4.80%（48/1000）下降到2012年的0.18%（1/532）。布鲁氏菌病在一八一团牛羊中感染较为严重，且以散养户及地方品种羊感染率较高。
关键词 ：牛；羊；布鲁氏菌病；流行病学
布鲁氏菌病（Brucellosis）（以下简称布病）是由布氏杆菌引起的一种人兽共患传染病，严重威胁畜牧业安全生产和人民群众的身体健康。是目前世界上流行最广、危害最大的人兽共患传染病之一。本病主要引起牛羊流产，生产性能降低，阻碍了不同地区之间的牲畜调运和影响畜产品卫生质量安全，给畜牧养殖业造成巨大的经济损失。据报道，近年来新疆地区布病又有抬头趋势[1-3]，且阿勒泰地区属于布病高发地区[4]。
2012年年末，第十师一八一团各类牲畜存栏24.6万头只（占全师35%），其中，牛存栏2.18万头，羊19.02万只，猪3.55万头，通过多年的发展已经成为第十师畜牧业龙头团场及牛羊育肥示范场。据报道，2004—2008年兵团第十师一八一团羊布病感染率介于1.4%~1.8%之间，且呈逐年上升趋势[5]。因此，对全团的动物布病流行情况进行持续监测显得尤为重要。为全面了解一八一团牛羊布鲁氏菌病感染现状，我们进行了本病流行病学调查，并根据调查结果，分析了该病防控中存在的问题，提出防制建议，为科学判断牛羊布病流行趋势，确保牛羊布病防控工作有序开展，及时有效的控制布病疫情的发生和蔓延提供依据。
1调查对象、内容与方法
1.1调查对象
一八一团3月龄以上绵羊及6月龄以上牛群，其中，绵羊5160只，牛7803头。调查时间为2008—2012年。
1.2调查内容
牛羊品种、来源、养殖模型、检疫及扑杀情况。
1.3调查方法
1.3.1样品采集
由各连队兽医防疫员随机采样，部分为全群采样。分离血清送检。
1.3.2诊断试剂
布鲁氏菌病标准阳性血清、阴性血请、虎红平板凝集抗原、试管凝集抗原，均购自中国疾病预防控制中心传染病预防控制所。
1.3.3检测方法及判定标准
按照中华人民共和国国家标准动物布鲁氏菌病诊断技术（GB/T18646-2002）规定的虎红平板凝集试验（RBPT）和试管凝集试验（SAT）方法进行检测。以试管凝集反应的结果作为最终判定结果，均按农业部颁布的有关规定进行。
2调查结果
从表1监测数据来看：2008—2012年，累计监测血清12963头份，按2012年年末全团牲畜存栏数量计算，监测数量占易感动物数量的比例为5.24%（1.2963/24.75）；其中，羊为2.71%（0.5160/19.02），牛为35.79%（0.7803/2.18）；监测总体阳性率为2.60%（337/12963），其中，羊阳性率2.36%（122/5160），牛阳性率2.75%（215/7803）；从畜种结构来看，牛的感染率较高，羊次之；牛的流行情况总体呈现下降趋势，截至2012年末阳性率降到0.18%；羊的流行情况呈现波动态势，但总体感染率均在1.00%以上，较为严重，尤其是2011年有一个较大的跃升，达到3.81%，而后是较大幅度的下降；按照相关规定对监测呈阳性的动物予以捕杀处理，同时政府给予一定数量的经济补偿，共计捕杀阳性动物162头（只），捕杀率48.07%（162/337），其中，羊捕杀82只，捕杀率为67.21%（82/122）；牛捕杀80头，捕杀率为37.21%（80/215）。
从表2的监测数据来看：养殖大户占总体监测数的49.74%（6435/12936），其中，羊占54.63%（2819/5160），牛占46.34%（3616/7803）；养殖大户的总体阳性率为1.89%（122/6435），其中，羊为1.73%（49/2819），牛为2.02%（73/3616）；散养户总体阳性率为3.33%（214/6428），其中，羊为3.26%（73/2241），牛为3.37%（141/4187）；从养殖结构来看，散养户的阳性率均高于养殖大户；羊的阳性率呈现波动态势，牛呈现总体下降趋势；从捕杀数量上来看，养殖大户共捕杀61头（只），占50%（61/122），其中，羊35只，捕杀率为71.43%（35/49）；牛26头，捕杀率为35.62%（26/73）。
从表3的监测数据来看：哈萨克大尾羊和西门塔尔牛占监测总数的64.68%（8367/12936），其余阿勒泰肉用细毛羊、小尾寒羊以及黄牛和荷斯坦奶牛共占35.00%左右；哈萨克大尾羊和西门塔尔牛监测阳性数为241头（只），占71.51%（241/337），其中，哈萨克大尾羊89只，占72.95%（89/122），西门塔尔牛70.70%（152/215）；从捕杀数量上来看，哈萨克大尾羊和西门塔尔牛共捕杀212头（只），占50.21%（121/241），其中，羊67只，捕杀率为75.28%（67/89），牛54头，捕杀率为35.53%（54/152）。
3讨论与分析
据报道，自治区部分县市畜间布病阳性率高达10%左右[6]，且阿勒泰地区属于布病高发地区[4]，研究表明一八一团是十师防治人畜共患病的重点地区之一[5，7-8]，因此，加强畜间布病的防治，保证人民群众身体健康就显得尤为重要。一八一团畜牧业无论从养殖数量还是养殖规模上来说都位居新疆兵团第十师前列。兵团第十师大部分地区位于阿勒泰地区，鉴于布病的严峻形势，切实掌握布病的流行趋势迫在眉睫。
从此次监测的结果来看，一八一团的牛羊布病阳性率总体水平偏高，离国家的控制水平还有很大的差距，而且羊呈现出波动态势，牛呈现出下降趋势，相对较好。阳性率较高的主要集中在散养户和地方品种牛羊上，这些现象的出现除了与传统的养殖习惯和养殖水平有关外，还与近年来牛羊肉价格居高不下，一部分人受到金钱利益的驱使密切相关。
对上述现象产生的原因进行分析汇总，主要有以下几点：（1）阳性牲畜不能及时捕杀。由于政府动物一并捕杀补贴实施方案缺少可操作性，即使有些师局给予捕杀牛羊一定的经济补贴，养殖者也不能承担其损失，不予配合、私自转移或倒卖等现象时有发生，造成新的疫点出现，这些给布病彻底根除埋下了隐患；广大养殖户不愿意或极易忽视在隔离和消毒设施建设方面的投入，造成日常消毒和捕杀处理阳性牲畜后，对被污染的场地、物品、器具等不能彻底消毒，造成布病的继续蔓延传播；基于现有的监测数据，由于缺少诸多相关信息，致使布病流行病学定点调查监测数据分析不能准确到位，也就无法提出确切的布病防控措施。（2）检疫净化措施执行不力。基层防疫队伍力量薄弱，在重大动物疫病防控的形势下，无力或忽略了对人畜共患病的防控，导致检疫工作不到位，检疫不能全面覆盖；检疫、监测经费不足，导致检疫覆盖面较窄；外购家畜不及时向动物防疫监督机构申报检疫，或不检疫就混群饲养，导致布病病原长期存在和相互传播。（3）科普宣传活动开展不够。有些养殖户对布病等人畜共患病的传播危害缺少认识，预防保护意识淡薄，牛羊等易感动物混养，对家畜检疫存在抵触、拒绝检疫等现象，造成病菌在畜种间交叉感染传播[9]。（4）缺乏有效的动物防疫监督手段。家畜的流通市场较为混乱，流通渠道五花八门，活畜产地检疫不进行实验室检验，限制病畜买卖流通的监督措施落实不到位，形成传播渠道和新的传染源。
4防控对策
纵观国内外布病防治开展情况，主要还是贯彻以畜间免疫、检疫、淘汰病畜和培育健康畜群为主导的综合性预防措施，只有控制和消灭畜间布鲁氏菌病，才能防止人间布鲁氏菌病的发生，最终达到控制和消灭布病的目的。（1）加强政府对布病防控工作的领导。据发达国家和新疆前期布病防控经验，布病防控是一项长期复杂的系统工程，只有在各级政府强有力的领导下才能实现。国家已制定中长期防控规划，以达到控制和净化畜间布病的目标，但在实施过程中还需要制定切实可行的实施办法。（2）保障资金支持和加大宣传力度。由于政府捕杀阳性动物的补贴远不能补偿养殖户的损失，以至于广大养殖户不理解、不支持此项工作，从而难以保证防控措施的有效执行，因此，需要政府提供专项经费支持，保证防控经费落实到位。通过各种媒体，用广大养殖户和人民群众最易接受的方式宣传教育，使社会、公众了解布病，懂得保护和预防。（3）布病为自然疫源性疫病，目前牛羊价格持续居高不下，广大养殖户的积极性空前高涨，受养殖利益的驱使，牲畜间的流动周期较过去有了较大幅度的降低，且流通形势多样化，这些都为布病的发生和流行形成了有利条件，提供了机会。因此，要继续加强流通环节的检疫监管，严防布病传入。（4）布病监测工作是预警预报布病疫情、防止布病暴发流行的可靠措施。做好布病疫情监测，才能准确掌握布病疫情动态，科学评价防治效果，改进防制措施，从而从根本上控制和消灭布病。
参考文献
[1]张鲁安，苏贵成，李杰，等.新疆生产建设兵团畜间布病监测分析及防控对策[J].新疆农垦科技，2012，（4）：26-28.
[2]李玲，闫晶华，闫昊，等.新疆畜间布鲁氏菌病流行情况及防制技术研究[J].草食家畜，2012，156（3）：19-22.
[3]石琴，袁立岗，蒲敬伟，等.山区牧场牛羊布鲁氏菌病感染情况调查与分析[J].中国动物检疫，2013，30（2）：40-41.
[4]董秀丽，库卡西.加强关键环节监管，保证动物及动物产品安全[J].新疆畜牧业，2010（3）：27-28.
[5]谭红艳.浅析新疆农十师181团布鲁氏菌病的防治[J].医学信息学，2010，23（8）：2661-2662.
[6]贺磊，李金平，吕春华，等.阿勒泰地区动物布病疫情风险评估[J].新疆畜牧业，2010（3）：25-27.
[7]文音琴，肖萍.2005年新疆生产建设兵团农十师181团布病调查分析[J].2007，20（7）：1244-1245.
刘易阳语录范文第2篇
生死是一种自然现象，我们人类几千万年以来，总是不断地生，不断地死。有生必有死，这也是一个自然规律，任何人都不能例外。从这样看来，生死二字，根本不成为一个问题，生是现存事实，死也是必然趋势，我们根本用不着去考虑这件事情，持这样观点的人，就是所谓“乐天知命派”。中国过去的儒家，一般都是采取这样的看法。
任何人都喜欢生，任何人都厌恶死，然而尽管你喜欢生，生不能永，尽管你厌恶死，死终要临。于是由情感出发，幻想有一个主宰者，我们的或生或死，完全取决于他的喜恶。我们要想长生，惟有靠近他，哀恳他，讨他的欢喜。这就是世界上一切宗教的起源。如中国的道教、欧洲的基督教、小亚细亚一带的回教等皆是。这完全是一种消极的、怯弱的、投降的表现，我们可以叫他为“吁天祈福派”。
人身实际不过是一部复杂灵巧的机器。然而在我们平常的生活中，以及因种种外在因素而引起的身体变化中，仔细观察，并不是一个不可测识的东西，之所以有病、衰、老、死等现象的发生、发展，也是有一定的规律，并不是完全不能掌握或左右的事情。因之研究什么是对身体不利的，什么是对身体有利的，哪些情况能致疾病早衰，哪些情况能无病康强，并且由之进一步，要使完全掌握生死权衡，逃脱自然规律，与大自然的老、衰、病、死作斗争，这就只有中国的道家了。我这里叫他为“与天争衡派”。这是中国特有的学说，世界上从没有人敢提出这样的标帜。
所以真正的道家，就是研究如何延长生命，并实践延长生命方法的有学问的人。如魏伯阳、葛洪、许旌阳、吕纯阳、张紫阳、张三丰等人，就是道家的典型人物。道家与道教不同；教，惟恐人不信；但家，则是隐晦的。即如上面所举诸人，他们并没有公开传教，而且就在著作里面，都是隐语譬喻，从没有明显说出他们的方法究竟，但他们对于生命的看法，则是认为自己完全可以掌握，所谓“我命在我不由天”、“盗夺天地，逆运造化”、“改形免世厄，号之为真人”等等，在他们的著作里，到处都是充满这种气氛的。这是一种积极的、英勇的、斗争的姿态，与宗教家的姿态，恰恰是尖锐的对立。
道家当中也有仙学、道学的区分。如我上面所讲的，正是道家当中的仙学南宗身外阴阳学派，是道家当中最高深、最隐密、从不公开传授的学说，所谓“虽愚昧野人得之、立跻圣位”，又说：“百二十岁，也可还丹”。至于道家当中的道学北宗，本身阴阳、性双修学派，则是纯赖自力苦修之渐法，一步一步，逐级上升，故传授比较广阔。但内中的某一些关键问题如玄关奥旨、药物先后、末后大着等，除了你功候已到，老师绝不会轻易传授。尽管他们的书上仿佛已经说完说透，其实诀中有诀，法外有法，如伍冲虚还切问20载于曹还阳呢!
如偶有所得，妄自尊大，则一指之差，千山之隔，未有不半途而废者!
道学一派起源，最早当上溯到《周易》、《老子》和《内经》。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”易之象数，无极而太极，太极生两仪阴阳，以至四象八卦，六十四卦，三百八十四爻，化化无穷。放之则弥六合，卷之则退藏于密，复归于无极。此即天人一气，三才一贯之理，世间万事万物，有形无形，皆莫能外者。老子亦曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”则其中已隐含玄关一窍，本身阴阳入手之秘，其义深矣。《黄帝内经・素问》，整个第一卷之《上古天真论》、《四气调神大论》、《生气通天论》、《金匮真言论》四篇，皆是修道之准则。从历史角度看，仙学与神仙、方伎、医经、房中、阴阳有一定瓜葛；道学与道家、阴阳家、医经、杂家、兵家有直接联系，二者是明显不同的两个系统。后来东汉魏伯阳作《参同契》，总结古代仙学炼丹与道学修道之精髓，明言大易、黄老、炉火之三者，如根茎枝叶花果之相连。盖大易明阴阳术数之理；黄老言养性调摄之玄，炉火赅三元丹法之秘，总摄内外二丹，事虽有异，其理一也。纯阳吕祖，继踵《参同契》。传至张紫阳，著《悟真篇》，号称南宗，其《外篇》虽亦强调见性，然犹是以身外阴阳之人元丹法为主。五传白祖玉蟾，则已有转重体内阴阳，并与佛法禅宗合流之势，而开北派七真清净法门之先河。
金元之际，外族强盛，北派挺兴，广传渐法，并且教道并传，是其特点。再后至明之陆潜虚创东派，清之李涵虚创西派，则是南北二派之折衷学说，并且都不公开传授。此上是中国丹道家的主流，其他小派支流，真伪混杂，难为凭准，不去讲他们了。
至于中国道教的起源，最早当远溯殷商之巫师，他们也是巫医，都是说神说鬼，带有特异功能的。到了汉末三国，于吉创“太平道”。张陵、张鲁祖孙创“五斗米道”，其四代张盛迁居江西之龙虎山，形成“正一天师道”，都是假托老子而创立的，带有严重迷信色彩，也带有政治色彩。唐宋两代道教都得到政府的支持。金元之际，本是道家的邱长春得元太祖的信任，奉为帝师，总管天下道教，于是道家与道教统一起来，道教中有道家，但究竟不多，道家中也有道教，但毕竟不以教为主。实际上，道家以出世为宗，借阴阳而修出阴阳，多带有独善其身的倾向；而道教则完全是世俗社会团体，以禳灾祈福，科禁符篆为主，种种活动，都离不开广大的社会群众信仰和支持为基础，是入世的，与道家的出世恰恰是背道而驰的。
刘易阳语录范文第3篇
[关键词]保定府；墓葬；人文精神；文化资源
保定地区墓葬遗迹极其丰富。近几十年来，考古挖掘与古墓调查都取得了可喜成果，大批古墓陆续被发现。目前学术界对保定地区墓葬的研究主要侧重于墓葬的挖掘及其本身的结构，也有些学者转向墓葬的保护与利用，但是对墓主所体现的人文精神则有待做进一步挖掘和研究。本文就此问题展开论述，试图从保定地区的古墓资源入手，梳理出长眠于保定的文化名人及其生活轨迹，并挖掘其身上特有的精神气质，以期为保定的文化建设有所贡献。
一、保定地区历代墓葬概况
据清代方志记载，保定辖二州、十四县：祁州（今河北安国市）、安州（今河北安新县安州镇）、清苑、满城、安肃（徐水）、定兴、新城（高碑店市新城镇）、唐县、博野、望都、容城、完县（顺平）、蠡县、雄县、东鹿（辛集市）、高阳。这二州十四县存留了大量的名人墓葬，上至王侯将相，下至文人、隐士，长眠于此。据统计，保定区域内的古代墓葬数量约为253处。根据墓主身份，按时间举例如下：
中古时期有三座墓葬，分别是颛顼帝墓、尧母墓与尧子丹朱墓。颛顼帝是我国传说中的上古五帝之一，相传颛顼帝是皇帝的后裔，有圣德而被立为帝，其陵墓在今高阳县旧城东门外。尧母与其子丹朱墓均在今望都县，望都县也因母尧庆都而得名。这些都反映了保定历史悠久，是中华民族的发祥地之一。周至战国时期有古墓六座，其中齐顺王陵即在今满城县，战国名将廉颇、樊於期墓分别在保定的府城和蠡县。廉颇是赵国抗秦、齐大国的名将，骁勇有谋略。
秦汉时期的古墓有九座，其中秦朝的古墓一座，即秦国卿大夫甘罗墓，《史记·甘罗传》中记载称甘罗自幼聪颖过人，曾成功劝说赵国献地给秦，获秦王赏识拜为上卿。汉朝的古墓有八座，中山国的康王、颖王、宁王墓均在保定的唐县。
魏晋时期的古墓六座，其中有两晋时期的三座，竹林七贤之一的刘伶墓，西晋著名的政治家、文学家张华墓均在保定安肃县.北魏时期有古墓三座，崔氏三墓均在保定博野县。隋唐五代时期的有古墓十一座，其中有隋代的古墓两座，成帝妃班妃墓在安肃县，隋代名臣冯原墓即在高阳县，唐代八座，五代有一座。
宋代以后，保定地区的墓葬数量增加较快，宋、金、元时期古墓七十五座，宋代十三座，著名理学家朱熹、程氏墓分别在保定府城和博野县；金代的十二座，著名的孝子刘珏墓在今满城县。元代五十座。刘智是元代有名的孝子，姓刘名智字明之，明代将领孙承宗曾题《刘孝子墓碣》写道：“刘孝子者，胜国百夫长。曾剖肝廖亲，事在刘进士士美题词”[1]，并对其孙生灿然曰：“为侯王之裔，不若为忠孝之裔”[1] 。明清两代有古墓一百四十三座，明代一百零六座，清代三十七座。
由上可见，保定历代的名人墓葬资源非常丰富。从时间上看以宋代以后，金、元、明、清四个时期的官员墓葬居多，这也从一个侧面反映出保定是民族融合的重要地区；从墓主的官职上看，级别上到中央丞相、尚书，下到地方巡抚，乃至县令，类型从文官、谏臣到武将，亦或是掌管经济事务的官员，在府志中都有记载。这些官员大都在任职期间，为官清廉、勤政，精忠报国、威武不屈，为民称颂。此外，府志还记载了一批魏晋以来的文人、隐士墓，在思想、诗、词、歌、赋等文化领域都成绩斐然，由此看出保定十足的历史文化底蕴。
二、墓葬文化中的人文精神透视
保定经千年演变，地域不断扩大，其职能由军事转向多元化，千百年来有无数名人在这片土地上开拓江山、抛头颅洒热血、挥毫泼墨。从资料记载来看，保定名人墓葬遗存丰富、集中，且连续性强，这些墓葬本身是一种珍贵的物质资源，为研究保定地区的历史提供了珍贵的实物资料。而对这些墓葬进行开发、利用，又会带来极大的经济效益。墓葬既体现了物质文化；也蕴含着丰富的精神文化，并经过千百年来的沉淀，这些品质早已成为保定人文精神的重要组成部分。如摒弃这些历史文化传统，必将使当今保定的文化建设成为无源之水。要将保定建设成名副其实的历史文化名城，就必须进一步挖掘这些墓葬资源蕴含的优秀人文精神，并将其传承和弘扬下去。
作为一个拥有悠久历史的古城，保定并不缺少学者文人。与文官武将相比，这些学者文人更专注于自身精神的升华，更明显地体现出一种独有的人格精神，一种醉心于文化思想研究的心态，一种敢于在自己领域有所突破并且敢于创造新的成绩与贡献的精神。这种精神，即是一种勇于创新、锐意进取的精神。
刘因是元代著名的理学家、诗人。《保定府志》中记载，“刘因墓在容城溝市村，因官右赞善，追封容城郡公，谥文靖。”[3]刘因自幼聪颖好学，才华出众，性不苟合。刘因一生著作甚丰，主要有《四书精要》、《易系辞说》等。广泛流传于世的《静修集》是诗文集，收录各体例的诗词800余首。其诗歌的名声在元初诗坛堪称一流。
清代学者尹会一在学术上成就很大。《保定府志》载尹会一墓在博野县东章村。尹会一“终身钦慕颜、李之学，但言义理仍宗程朱。平生尚实行而薄空言，重身心而轻文字。反对守书本、奉语录，自溺于记诵之末，高谈性命，不获受益于身心。训饬士子，讲习《小学》。教士课程分为治《诗》、《书》、《易》者，附以《大学衍义》及《衍义补》；治三《礼》者，附以《文献通考》；治《春秋》三传者，附以《资治通鉴》及《纲目》，以期致用”。[7]可见，尹会一在学术方面崇尚实用和践行，反对空洞，注重身心领悟，反对沉浸在书本当中高谈阔论，忘记现实。同时，还在教育事业上有所作为，讲授经典著作，有所心得。
通过这些墓主身上所蕴含的思想精神，能够看到成为一个优秀的人所需要具备的精神和品质。理解和传承这些高尚的精神，对于个人而言，能够提升个人的素养和内涵，使个人的人格得到升华。这些具有高尚人格品质的人才既是保定文化建设所需要和依靠的，也是文化建设所要实现的目标。
三、对现代保定文化建设的启示
忠诚、坚毅、勤勉、耿直是保定地区古墓墓主的人格精神所在，这些品质经过千百年的沉淀，已经融入保定这座古城，是保定的一面旗帜，是保定文化精神中不可或缺的一部分。保护和开发这些古墓资源，传承保定历史文化与人文精神，既是保定建设文化古城的重要途径，也是其重要内容。它的意义不仅在墓葬本身，更在于它所蕴含的深厚的文化底蕴和独特的人文精神。这种精神既是当今保定文化建设的重要组成部分，又是当今保定得以全面发展的精神支柱和不竭的动力。透过保定古墓遗迹，整理和挖掘墓主的生平、事迹、精神品格， 能够使我们更加了解保定历史文化与精神的内涵，从而更好的去继承和发扬这种文化精神。
[参考文献]
[1]刘美然.元孝子百户刘智墓碑考释见姜锡东：华北区域历史变迁——国际学术研讨会论文集》[J].保定：河北大学版社，2011.
[2]（清）朱彬.礼记训纂[M].北京：中华书局出版社，2007.
[3]（清）李培祜.保定府志见傅璇琮：《中国华北文献丛书》中第一辑《华北稀见方志文献》[M]北京：中华书局出版社，1985.
[4]赵颖霞，李中琴.保定古城历史文化资源的保护与开发[J].保定学院学报，2010，（02）.
刘易阳语录范文第4篇
一、与修道之人的交往
张咏与道教中人多有交往，首先是北宋著名道士陈抟。陈抟（871-989，字图南）是五代宋初著名的道教学者，宋太宗赐号“希夷先生”。②陈抟独善其身，不干势利，《宋史・陈抟传》称陈抟“能逆知人意”，“好读《易》”。
张咏与陈抟的交游，始于未入仕之前。宋人释文莹生动而又详细地记叙了二人相交之过程：
乖崖公太平兴国三年科场试《布阵成功赋》，盖太宗明年将有河东之幸，公赋有“包戈卧鼓，岂烦师旅之威；雷动风行，举顺乾坤之德”。自谓擅场，欲夺大魁。夫何有司以对偶显失，因黜之，选胡旦为状元。公愤然毁裂儒服，欲学道于陈希夷抟，趋豹林谷，以弟子事之，决无仕志。希夷有风鉴，一见之谓曰：“子当为贵公卿，一生辛苦。譬犹人家张筵，方笙歌鼎沸，忽中庖火起，座客无奈，惟赖子灭之。然禄在后年，此地非栖之所。”乖崖坚乞入道。陈曰：“子性度明躁，安可学道？”果后二年及第于苏易简榜中。希夷以诗遗之云：“征吴入蜀是寻常，鼎沸笙歌救火忙。乞得江南佳丽地，却应多谢脑边疮。”初不甚晓，后果两入蜀，定王均李顺之乱。又急移余杭，翦(有)左道僧绍伦妖盅之叛，至则平定。此征吴入蜀之验也。累乞闲地，朝廷终不允，因脑疮乞金陵养疾，方许之。③
文莹之叙述对张咏从学陈抟之因描绘相当细致。张咏因科场失意而愤然欲学道，情绪激愤竟至于“毁裂儒服”，其冲动暴躁的性格由此可见。陈抟的拒绝除了预见张咏日后的事业富贵，更为重要的是张咏性格“明躁”，不适宜学道。这些记载既刻划了陈抟高深莫测的形象，同时也暗示着张咏对道教的兴趣并不在于他真正有从道之心，而更多的是在于逃避世事。
陈抟存有《归隐》、《题西峰》二诗，有“紫陌纵荣争及睡，朱门虽贵不如贫”，“寄言嘉客，此处是仙乡”之句。张咏帅蜀有《过华山怀白云陈先生》诗寄赠陈抟：“性愚不肯林泉住，强要清流拟致君。今日星驰剑南去，回头惭愧华山云。”④后自成都诏还，又有诗寄之：“世人大抵重官荣，见我西归夹路迎。应被华山高士笑，天真丧尽得浮名。”⑤陈抟虽然隐世，却鼓励张咏积极入世：“张忠定公咏布衣时，希夷先生一见奇之。公曰：‘愿分华山一半居之可乎？’先生曰：‘非公可及。’别赠以毫褚。公曰：‘是将婴我以世务也。’后公显贵，以名德重天下。”⑥ 张咏的仕宦之路和其道德性命在一定程度上与陈抟有极为亲密之关系。宋太宗曾经召问修养之道，陈抟回答：“炼养之道皆所不知，然纵使白日升天，何益于治？圣上龙颜秀异，有天人之表，洞达古今治乱之旨，诚有道仁圣之主。正是君臣合德以治天下之时，勤行修练无以加此。”⑦陈抟以天下之治期望于有道君臣，正如他委婉地回绝了有道之主宋太宗追求炼养之术一样，也以“治天下”寄望于有公卿之才的布衣张咏。正是如此，张咏一生不以功名富贵为念，而以忠心报国为其人生责任：“寄语巢由莫相笑，此心不是爱轻肥。”⑧自己虽然没有如华山高士那样隐居，但其奔忙于红尘之世却并非是为一己之显达富贵。这种淡薄名利的思想境界使得张咏完全脱离了庸俗官吏之面目而成为清廉之治世能臣。
傅霖，字逸岩，青州人。少与张咏同学，霖隐不仕。咏既显，求霖三十年不可得。⑨此人行迹难明，颇为神秘，惟有与张咏相关之二事流传。一是“谈驱夜，梦得乡书”：“傅霖，张乖崖之密友也。开宝中，尝会于韩城，终日谈话，邻有病者，为之不作。每有书与傅，必先梦之。”⑩故张咏《每忆家园乐蜀中寄傅逸人》诗有“剧谈祛夜，幽梦验乡书”之句。 二是三十年后傅霖来访：“咏与青州傅霖少同学，霖隐不仕。咏既中第，致位光显，散遣亲密四方求霖者，三十年不可得。咏守陈，一日，霖谒。阍吏走白咏，咏责吏曰：‘傅先生，天下贤士，吾尚不得而友。汝何人，敢姓名乎？’霖笑曰：‘别子一世，尚尔邪？是岂知世间有傅霖者乎？’咏且问昔何隐今何出，霖曰：‘子将去矣，来报子尔。’咏曰：‘咏亦自知之。’霖曰：‘知复何言。’翌日而去。后一月而咏卒。”傅霖行事很神奇，彻夜长谈可以治愈疾病，又能预知张咏生命大限，颇有神仙之风。
傅霖现存《赠张忠定》诗一首：“思把浮名卖却闲，门前流水对青山。青山不语无人事，门外风光任往还。”张咏则有多首诗寄意傅霖，以“圣君方急善，应好下鱼矶”劝诱傅霖出世，但最终“终嫌累高节，不得荐相如”。
神和子。苏辙《龙川别志》卷下记载张咏与神和子事甚详：
乖崖公张咏家在濮州，少时尚气节，喜饮酒。每游京师，寄封丘之逆旅，有一道人与之邻房，初不相识，而意相喜也，日会饮酒。及将去，复大饮至醉，张公曰：“与子倾盖于此，不知何人，异日何以相识？”客曰：“吾隐者，何用姓名？”固问之。曰：“我，神和子也。异日见子成都矣。”至甲午岁，成都乱，张公为成都守，始异其言。西行常以物色访之，然一时入蜀，终无所见。后修天庆观，以家财建一阁，榜曰望仙阁，每暇日辄出游焉，屏骑从门外，步而登阁，燕坐终日，冀有所遇。如此者二年，代者将至，复一登之，将绝意于此。日暮，出东庑下，得一小径，入，得一小院。堂中四壁，多古人画像，扫尘视之，中有一道人，仿佛逆旅所见，题曰神和子。公怅然自失，所见正此也。按神和子，姓屈突，名无为，字无不为，五代时人，所著书亦以《神和子》为名。
张咏与神和子因酒相识，并相约成都相见，后张咏入蜀多方求之不得却在画壁之上看见其像，可谓是神龙见首不见尾。张咏为求与神和子相遇，特修望仙阁，每有空闲就独自默坐终日，如此诚心，也终难一见神仙，因而使得张咏最终“怅然自失”。苏辙说神和子为五代时人，并没指出籍贯；其行踪虽然神秘，也未言其为神仙。吴任臣撰《十国春秋》卷57则言神和子乃成都人，有神仙之术：“屈突无为，成都人，有神仙之术，自号神和子。越百年，尚著灵异云。”郑樵《通志》卷67“道家”载录有《申儒先遇神和子传一卷》，《宝刻类编》载录前蜀名臣马淳翥刻有《郑韶赠神和子歌》，宋李等编《文苑英华》卷229还录晚唐罗隐《逢道者神和子》诗：“珍重神和子，闻名五十年。童颜终不改，绿发尚依然。酒里消闲日，人间作散仙。长生如可慕，相逐隐林泉。”罗隐笔下之神和子是一个长生不死、绿发童颜、逍遥于人间的散仙。这样的人物还和张咏早年相遇，因此就使遭受头疮之痛苦而“乞保残躯”的张咏特修仙游阁，冀其再遇。
孙知微，字太古，眉阳人，著名画家。宋李云：“知微，华阳真人，有尊行，寓意于画，隐者也。笔墨神妙，度越众人。乖崖公镇蜀，雅闻其名，欲一见之，终不可致。闻孙在僧舍饮，亟损车骑，却鸣驺，往诣之，即投笔遁去。及乖崖还朝，道出剑关，逢一村童持知微书，负一，迎道左。书曰：‘公所喜者，画也。今以二图为献。’问知微所在，则曰：‘适一山人以书授我，信去已远矣。’张公益叹其高。”孙知微精黄老学，善佛道画，“凡牧伯所至，必与之相，高谈剧辨，皆出人意表。”孙知微“天机颖悟”，“清净寡欲，飘飘然真神仙中人”，因此深得牧守仰赖而与之交游。据李言，孙知微与曾守成都的马知节最为相善，而张咏与孙知微纯属神交，连面都没有见着，直到张咏出蜀之时，才得到孙知微所赠二图。张咏有心结交，孙知微却刻意避之，只以画相赠，似乎太过孤傲矫情。其实，张咏所好，可能并不在其画，而在其仙术。
除此之外，从张咏诗文中可知与其交往的道教中人尚有马道人：“逢山长欲便辞荣，见说天台益自惊。绝顶要归终久住，此时无计伴师行。囊携鼎药身难老，路接仙桥眼更明。莫笑官途滋味薄，五湖曾有片帆轻。”（《送马道人归天台》）表达自己现在无法与马道人伴行归山的遗憾。魏道士：“江上萧萧木叶飞，天台狂客杖藜归。莫嫌俗吏勤相顾，曾是嵩阳旧掩扉。”（《送魏道士》）魏道士遗世独立的孤高之态跃然目前。刘道人：“嵩阳峰底洞中天，曾共浮丘对掩关。知道高闲少兼济，折腰从此到人间。”（《答刘道人》）刘道人不仅是知道高贤，而且有兼济人世之情怀，因此和张咏情志相通。
张咏还和几位隐者逸人有来往，如祝隐士：“龙钟尘满衣，特特扣柴扉。暂慰经年别，又惊千里归。山川秋末后，风雪雁来稀。莫便长休去，明时待发挥。”（《送别祝隐士》）别离之惊愕，期待之渴望，深情可见。“当年辞聘币，高卧鲁郊西。道与常流别，名将往哲齐。细虫喧四壁，芳草暗前蹊。犹有谈玄叟，时时一杖藜。”（《赠祝隐者》）这位祝隐者，疑为前面的祝隐士。此诗描画出祝隐者高卧不出的风流之姿。孙曹二位隐者：“西洛繁华外，幽奇二隐同。喧卑不入耳，贤达许高风。宫水当门落，僧园旧迳通。看书悲往事，坐石笑晴空。世界搜吟内，山川旷望中。忧人过忧已，岂是卧云翁。”（《赠孙曹二生》）孙曹二生虽然以隐士自居，但却不能完全做到忘怀世事而常怀忧人之心。张白逸人： “昔年吟社偶通邻，常贵高风入格真。名好已期天共歇，性孤翻与世无亲。梁园醉别花烧眼，楚寺秋归鹤伴身。从此幽怀不能说，五湖烟月二京尘。”（《怀张白逸人》）孤高幽怀，难与世人相亲，只能与鹤相伴。
要之，张咏与之交往之隐逸道士，最有影响者是陈抟，其他诸人皆属泛泛之交，当属闲暇之时修心养身企慕之人，大多数只是神交而已。这些类似神仙中人对于张咏养成清心寡欲、淡薄名利的生活行为和心态有着重要的影响。
二、崇道言论：阴阳论和心论
张咏虽然曾经从学于道教大师陈抟，却实非道教专业人士，故并无论道之专文。他虽无精深理论之思考，但却能将从师所得用于人生与行政实践。
首先是张咏对阴阳之说颇有高论。宋代易学大师王昭素称许张咏“善言阴阳”。张咏的“阴阳”说，今仅见于他与门生李畋论阴阳：“公问李畋曰：子还知公事有阴阳否？对曰：未也。曰：凡百公事，未着字前则属阳；阳主生也，通变由之。着字后属阴；阴主刑也，刑贵正名，名不可改。”张咏把抽象的阴阳学说与其处理行政事务相联系，颇富独创性。
张咏这种对阴阳的解说，自宋代始，就引人注目。如朱熹自云“尝见张乖崖云‘未押字时属阳，已押字属阴’”，并就此对阴阳之说加以发挥：“且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在，及至成物，一成而不返。谓如人之初生，属阳，只管有长，及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。”朱熹从张咏片言进行发挥，把阴阳观又上升到形而上的哲学高度。
清代学者朱彝尊认为“古今言阴阳者失之泥”，而张咏之言阴阳，乃为善言，故而称许为“善言阴阳者，莫如张咏矣”。
张咏阴阳之说，被视为得之于陈抟。宋代朱熹就曾云：“尝读张忠定公语录，公问李畋云：汝还知公事有阴阳否？此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历云云。”又云：“尝见张乖崖云未押字时属阳，已押字属阴。此语疑有得于希夷，未可知。”
其次，张咏之“心说”。
张咏说：“大凡事先题个明心。着过与不及，良由明心不定。”他也对门人论：“李畋苦，既瘳，请谒。公曰：‘子于病中曾得移心法否？’对曰：‘未也。’公曰：‘人能于病中移其心，如对君父，畏之慎之，静久自愈。’”张咏认为，凡事皆可由心而定，疾病也可因为“移心”不治而愈。不仅如此，张咏还把治心与治身、治政、治国联系起来。他有《詹何对楚王疏》一文对此进行阐述，略云：
求其治身，必先治心，治心之本，在乎中正。日思之，月习之，岁用澄明，物无藏照。若是则精神以宁，贪欲不生，心定身休，何往为咎。由此治国，则忠让之人，若百川蹈海，无与逆也；仁政之施，若时雨流天，无与止也。以此选贤，淳直是前；以此授职，无揽厥官；以此治民，本正化均；以此治兵，谋猛相成。
张咏认为，如果治心能够“本乎中正”，则不仅身可修，国可治，天下皆可“号为升平”，而且还能使“声邪视，拂然不入，谗惑小人，惕息罔暇”（同上），也就不会产生小人奸邪“干政乱国”之事了。所以张咏认为，“由身形国”，治身治心乃是“载治之要”，“未有身未治而国无危者也”。又在《辱斧赞》序文中说：“故圣人之化人也，有心哉！”《唐衢赞》序文曰：“哀乐之大者，贤人之心也。”《苏公堰铭》序：“义苟利物，纵灼身无以惧其心。”《三不欺箴》：“求诸心，行之不回，久而必至。……三之不欺，独因心出。……心为道源，执之诚难。……惟慕惟惧，心焉是刊。”这种治国治政必先治身治心的思想，开启了有宋一代的政治思想之风潮。宋明理学家们的理欲之辩，尤其是陆象山之心学，似也与之有不绝如缕之关系。
张咏的心说，当发端于陈抟之内丹修炼之论，也与道教的修心养性之论同出一辙。张咏持此一端，发而为修身治国理政，也可视为善于修炼者也。
要之，张咏的阴阳之说、心说，皆应是发端于陈抟之学而有所发扬。张咏在治国治政方面，主要秉持儒家之教，也将道家之说运用到实践之中，颇有睿智。同时，他对道教中人的亲近，也使他的生活和性格颇受影响，其崇仙之梦、禁欲修身、炼丹延寿等是其明显表征。
三、崇道之梦与养生实践
有两则文献记载张咏梦见神仙。一是夜梦神和子：
公布衣时常至郑州，宿于逆旅，遇一人气貌甚古，与之语皆尘外事，不言姓氏，自称神和子，质明为别，语公曰：“他日相公候于益州。”后公典益部，疡生于首，祷于龙兴观。夜梦昔年神和子告之曰：“头疮勿疑，不是死病。”及觉，语道士文正之尝收得郑韶处士赠神和子歌，因索而阅之，益异其事。公乃建大阁，上下十四间，号仙游阁。
张咏生头疮到龙兴观祈祷之后晚上就梦见年轻时遇见的尘外之人神和子来告之无以此疾为忧，张咏似乎以为自己得此疾病必死，而得神和子之言后乃为之放心，于是感之而为之修建仙游阁。
二是梦谒紫府真君：
乖崖公在成都府，尝夜梦谒紫府真君，接语未久，吏忽报请到西门黄兼济承事。兼济以幅巾道服而趋，真君降阶接之，礼颇隆。尽，且揖张公坐承事之下，询顾似有钦叹之礼意。公翊旦，即遣典客诣西门请黄承事者，戒令其常所衣服来。比至，果如梦中所见。
黄兼济因不为嗜欲所惑而能够积善行德，所以得到神明的善待位居张咏之上。
张咏不仅数次梦见神仙，他还为二郎神奏请封号。明代孙宜《三神记》云：
三神者，华容东山三神也。按嘉州志，神赵姓，名昱，蜀青城人，与道士李珏游。隋炀帝征为嘉州太守。州有巨蛟为害，昱募船，率千人临江鼓噪，自披发仗剑入水，天地昼晦，顷之云雾开朗，昱提蛟首，奋身出江水，咸赤蛟害遂除。开皇间，挈家入山，踪迹不复见。民感其德，已因运饷往，见其乘马引犬，一童子腰弓手弹以从，驺仗如平生云。唐太宗封神勇大将，庙祀灌口。玄宗幸蜀，进封赤城王。宋真宗时，张咏镇蜀，蜀乱，咏祷之，获助平蜀。事闻，封川王清源妙道真君。
也许张咏此举除了迎合蜀人之习俗，使之依附之外，还有崇拜二郎神之威武显灵之意。
张咏与修道之人的交往，使其在生活上以清俭寡欲绝情而闻名。宋元人皆称其薄情寡欲，无声色之好。他的门生李畋曾说张咏所寝简陋，“禅室不如”。宋祁说他“无膺之妾，无杂吊之宾，终齐事而乃瞑取禅书而颂”。沈括《梦溪笔谈》卷25记载蔡君谟尝《书小吴笺》云：“张乖崖镇蜀，当遨时，士女环左右，终三年未尝回顾。”蔡宽夫云张咏“性极清介，居无妾媵，不事服玩”， 并云其“朝衣之外，燕处惟纱帽、早绦、一黄土布裘而已。至今人传其画像，皆作此饰”。朱熹亦云张咏于王均李顺之乱时单骑赴任益州，当时“官于蜀者多不挈家以行，公知官属惮其严，莫敢畜侍婢。公不欲绝人情，遂自买一婢以侍巾栉，自此官属稍稍置姬侍矣。公还阙，呼婢父母，出赀以嫁之，仍处女也”。元胡炳文撰《纯正蒙求》卷中“乖崖角带晏婴狐裘”记载：“宋张忠定公乖崖，刚毅寡欲，惟著皂袍，角带不事外饰，自奉养，逮于服玩之具，则寡薄俭约，虽寒士不若也。公退静室，焚香静坐。聚书万卷，往往手自较正。绝无声色之好。”张咏的衣服除了朝衣之外，就只有一件黄土布裘，衣服上面也没有任何装饰，就如一介寒士。公务之余，就在静室里焚香静坐，如道人僧侣之修炼。由此可见张咏虽身处尘世之中，但却以出世脱俗的方外之面目自处，而无俗世之人的服玩声色之好。张咏如此绝情寡欲，实际上与道教要求清心寡欲的修炼有密切的关系。许多道书认为，如果恣意极情，不知自惜，譬如枯朽之木遇风则折，将溃之岸值波先颓，所谓“欲多则损精。人可保者命，可惜者身，可重者精。肝精不固，目眩无光；肺精不交，肌肉消瘦；肾精不固，神气减少；脾精不坚，齿发浮落。若耗散真精不已，疾病随生，死亡随至”。（《三元延寿参赞书》卷1）。
张咏不仅沉迷于神仙之事，而且自身也带上了浓厚的神秘色彩。比如他能预知自己的死期，与人彻夜长谈能够抑制邻居疾病发作，而且当他沐浴之时则化为猿猴之形，这些怪异之说与张咏沉迷于道教的修炼有深切关联。与有神仙之术的神和子失之交臂，令他“怅然自失”；与神仙中人的孙知微始终不得一见，也让他惆怅叹息；他还说：“莫道安邦是高致，此身终约到蓬瀛。”这真切地道出了一生奔忙于尘世之中建功立业威名赫赫的张咏的另一张面孔。宋人于镇由衷地说道：“乖崖事迹满世，咸谓公弄九霞，酌天醴，出入清都者，久矣。及得传傅霖事，然后知其为真仙无疑。”张咏被看作了真正的神仙中人。
道教的修心养性，淡薄名利，使张咏与那些恋恋世禄者，犹如霄壤。要之，张咏既有安邦之高致，同时也深浸道教之熏染。这位既能建立显赫之伟业，又能闻世外之道的张咏，就成为宋代文人之典范了。
（本文系2010年教育部人文社会科学研究规划基金项目研究成果之一，项目编号：10YJA751091）
注：
①《史记》：“危身奉上曰忠”，“大虑静民曰定”。中华书局，1959年，第24-25页。
②蔡正孙编《诗林广记》后集卷9“陈希夷”：“希夷，名抟，字图南。负经纶之才，历五季乱离，游行四方。志不遂，入武当山，后隐居华阴山。周世宗召至京，赐号白云先生。太宗朝再召，赐号希夷先生。”吴文治主编《宋诗话全编》第九册，江苏古籍出版社，1998年，第9779页。
③释文莹撰《湘山野录》卷上，中华书局，1984年，第4页。江少虞撰《事实类苑》卷47“张乖崖”条之记载除个别字句的差异，其余皆同。
④张咏著《张乖崖集》卷5，张其凡整理，中华书局，2000年，第43页。宋蔡正孙编《诗林广记》后集卷1题为《寄陈希夷》：“性愚不肯住山林，刚要清流拟致君。今日星驰剑南去，回头惭愧华山云。”
⑤赵麟撰《侯鲭录》卷8：“张乖崖自成都召还华山寄陈抟诗云”，中华书局，2002年，第204页。《张乖崖集》卷5此诗题为“途中”：“人情到底重官荣，见我东归夹路迎。不免旧溪高士笑，天真丧尽得浮名。”《记纂渊海》卷24记“应被华山高士笑，天真丧尽得浮名”二句为王旦，似误。
⑥王辟之撰《渑水燕谈录》卷2，中华书局，1981年，第10页。《宋朝事实类苑》卷36“张乖崖”条同，第470页。《青箱杂记》卷10：“公布衣时素善陈抟，尝因夜话谓抟曰：某欲分先生华山一半住得无？抟曰：余人则不可，先辈则可。及旦取别，抟以宣毫十枝、白云台墨一剂、蜀笺一角为赠。公谓抟曰：会得先生意，取某入闹处去。”中华书局，1985年，第107-108页。
⑦朱子纂集《宋名臣言行录》前集卷10“陈抟希夷先生”，宋蔡正孙编《诗林广记》后集卷9“陈希夷”录《闻见录》云：“抟隐居华山，太祖召，不至。太宗召，以羽服见于延英殿，顾问甚久。送中书见宰辅，丞相宋琪问曰：‘先生得玄默修养之道，可以教人乎？’曰：‘抟不知吐纳修养之术，假令白日冲天，亦何益于圣世？上博达今古，深究治乱，真有道仁明之主，正是君臣同致理之时。勤心修炼，无出于此。’琪等以其语奏，帝益重之。”江苏古籍出版社，1998年，第9780页。
⑧《张乖崖集》卷5《寄傅逸人》，第48页。宋江少虞撰《事实类苑》卷42“旷达隐逸”张乖崖：“寄语巢由莫相笑，此生终不羡轻肥。”第557页。
⑨《宋诗纪事》卷3。宋祝穆撰《古今事文类聚》前集卷51“傅霖来访”：“张乖崖少与逸人傅霖同学，公既显达，求霖三十八年，不可得。”
⑩吴曾撰《能改斋漫录》卷18，上海古籍出版社，1979年，第508页。
王称撰《东都事略》卷45，《宋史》卷293记载大致与此相同。宋胡仔撰《渔隐丛话》前集卷25引《西清诗话》之记载与明彭大翼撰《山堂肆考》卷153 “逸人来报”条，描写二人此次相见情形更为细致，可参看。
曾编《类说》卷15《傅逸人》，赵麟撰《侯鲭录》卷6“傅逸人诗”：“赠张忠定诗云：‘忍把浮名卖却闲，门前流水对青山。青山不与人无事，门外风花任往还。’”第163页。《宋诗记事》卷3与此同。
《张乖崖集》卷2《寄程说傅逸人》，卷3《寄傅逸人》《每忆家园乐蜀中寄傅逸人》《郊居会傅逸人》《再会傅逸人》《贻傅逸人》，卷5《寄傅逸人》《阙下寄傅逸人》，宋曾编《类说》卷15“傅逸人诗”录张咏两首答诗，其中《题壁》云：“寒蛩入夜忙催织，戴胜春深苦劝耕。人若无心济天下，不知虫鸟有何情”，《张乖崖集》漏收。
《张乖崖集》卷3《每忆家园乐蜀中寄傅逸人》：“淳化末，余直省密使人诱傅意，勉之仕进。傅以为荐已是相也，虚名何济。遂止。”
苏辙撰《龙川别志》卷下，中华书局，1982年，第99页。
曹学撰《蜀中广记》卷68：“神和子，仙人屈突通也。宋时遇张咏于京师，及守成都，见其像于天庆观云。”
《御定佩文斋咏物诗选》卷239著录此诗为唐代王毂，《全唐诗》卷694也著录为王毂诗。王毂，字虚中，宜春人，乾宁五年进士第，官终尚书郎，集三卷，存诗18首。
《事实类苑》卷44“张乖崖”条，第583页。
郭若虚撰《图画见闻志》卷3：孙知微，字太古，眉阳人，《宣和画谱》卷4所载与之同。刘道醇撰《宋朝名画评》卷1：孙知微，字太古，彭山人。《四川通志》卷38：宋孙知微，字思邈，成都人。《大清一统志》卷294：孙知微，字思邈，蜀人。孟蜀时，隐居青城山。《宋朝名画评目录》卷1“妙品十五人”，孙知微位于其中。文同《丹渊集》卷3有《孙知微画》诗：“太古奇伟士，精思独于画。驰心入茫昧，万物赴挥洒。当时一名重，顾陆非尔亚。卓哉青城笔，妙绝冠天下。寥寥九天仗，一一若神写。吾恐千载后，是终无继者。”
李撰《隅斋画品》“雪钟馗”，《蜀中广记》卷108。
郭若虚撰《图画见闻志》卷3。
刘道醇撰《宋朝名画评》卷1。
《宣和画谱》卷4。
李撰《隅斋画品》“雪钟馗”：“余外曾祖正惠马公知节守成都，知微日居府中，相从甚善，得画最多。马公解所服金带赠之，即系于袍上。人见其标韵萧散，白衣金带，皆以为孙思邈、李太白也。马公在前朝贵人中最名识画，一时公卿家画往往听其审定。盖久与知微语，得辩之要故也。”
王士祯撰《居易录》卷27：“峨眉山有两孙思邈，一唐初人，一宋人，与张乖崖善。见山志第十八卷。”
《张乖崖集》卷3，第29页。
《张乖崖集》卷5，第49页。
《张乖崖集》卷3，第30页。四库本题作《赠祝卜隐者》。
《张乖崖集》卷4，第32页。
《经义考》卷16，王氏昭素《易论》：“善言阴阳者，莫如张咏矣。”
《张乖崖集》卷12，第131页。
《朱子语类》卷94，“问一阴一阳之谓道是太极否”，第2390页。
《经义考》卷16王氏昭素《易论》。
《朱子语类》卷93 ，第2357页。《朱子语类》卷94，第2391页。
《张乖崖集》卷13，第140页。
《张乖崖集》卷12，第131页。
《张乖崖集》卷5，第51页。
吴处厚撰《青箱杂记》卷10，第108页。《鹤山集》卷49《简州三贤阁记》：“成都之天庆观仙阁，故有张忠定公绘象。”
《事实类苑》卷46 ，第583页。
《救荒活民书》卷下与《人谱类记》卷下所记黄兼济事相同。由张咏在蜀之日所行救济之方法，也大略如此。黄兼济也因不为“悭慢贪嫉，强横奸诈”而得到真君所重，位列张咏之上。可见，此所谓梦谒紫府真君，很可能是张咏为了促使蜀中富民赈济灾民而假其神道威利之的权谋之术。
《明文海》卷370，《山西通志》卷164，“二郎庙在南仁都相”记载：“宋征行千户闫万困于边外，遇二郎神，骑白马顷刻抵南仁祠。后万感神贶，屡修。明嘉靖末孙荣先撰记。《搜神记》神姓赵名昱，隋炀帝时为嘉州守，斩蛟除害，蜀人立祠灌口。唐太宗封为勇将军，明皇加赤城王。宋真宗朝，张咏奏请，锡号清源妙道真君。”
《张乖崖集》卷12，“公室中无侍婢，服玩之物闲如也。李畋尝侍坐庑下，因谓公寝，禅室不如”，第131页 。
《名臣碑传琬琰》之集中卷44，宋祁《张忠定公咏行状》。
《宋名臣言行录》前集卷9。
《宋诗纪事》卷6，第156页。
《宋名臣言行录》前集卷3。
《宋诗纪事》卷6：“《蔡宽夫诗史》：乖崖少喜任，学击剑，尤乐闻神仙事。性极清介，居无妾媵，不事服玩，朝衣之外，燕处惟纱帽、早绦、一土布裘而已。至今人传其画像，皆作此饰。”可见张咏经常以方外人之面目示于世人。
《宋史》卷293：“初，咏与青州霖少同学，霖隐不仕。咏既显，求霖者三十年不可得，至是来谒。阍吏曰：‘傅霖请见。’咏责之曰：‘傅先生天下贤士。吾尚不得为友，汝何人，敢名之！’霖笑曰：‘别子一世尚尔邪！是岂知世间有傅霖者乎？’咏问：‘昔何隐，今何出？’霖曰：‘子将去矣，来报子尔。’咏曰：‘咏亦自知之。’霖曰：‘知复何言。’翌日别去。后一月而咏卒。”第9803页。元陈世隆撰《北轩笔记》云：“前居蜀时，曾留实封文字一卷与僧希白，曰：‘候十年后某日开视。’至期发函，乃公自题画像也。公果以是日死。”
宋马纯撰《陶朱新录》：“张乖崖与傅逸人有旧，诱之仕。傅曰：‘前已是相许也。’遂止。开宝中，张与傅会于韩城，终夕谈话，诸邻病者皆不发。”
《能改斋漫录》卷18“前辈猿蛇之精”：“偶读臧荣绪《晋书》称郭璞有人见其睡形变龟，云是龟精也。予乃知前辈张乖崖浴为猿，蔡君谟睡为蛇，其说不诬也。”上海古籍出版社，1979年，第520页。
吴任臣撰《十国春秋》卷57：“屈突无为，成都人，有神仙之术，自号神和子，越百年，尚著灵异云。宋张咏常遇道士于郑州，谓咏曰：‘我神和子也。异日见子于成都。’后咏守成都，忽于天庆观壁上见一道人，肖郑州所见，视其题曰神和子。咏怅然自失。”中华书局，1983年，第834页。
《张乖崖集》卷3《登黄鹤楼》，第22页。
刘易阳语录范文第5篇
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上,总体上有宿命论倾向,但它也以其独特的方式强调道德意志的作用,承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础,从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题,也就是自由和必然的关系问题,是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态,即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言,儒家思想在自由和必然问题上,有宿命论倾向,注重整体、群体观念,强调理性的自觉,强调道义和社会伦理规范,忽视个体的感望和意志自愿,个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以,有学者认为,传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上,这一看法失之偏颇,儒家自孔子以降,在强调知命,承认客观必然性的同时,许多思想家都肯定人具有独立的道德意志,肯定道德意志的积极作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上,传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题,表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就,是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考,特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础,也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天,这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟,降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命,改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的,君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想,孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同,但大体意思具有一致之处,即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上,强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体,使中国传统哲学从开始就面向人伦,把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一,从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式,也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面,由于在道德、道德意志来源问题上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”,不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体,把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面,在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面,却又高扬人的主体精神,突出意志的巨大能动作用,如在道德修养中,通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”,在内心世界达到天人合一,通过道德实践、存养涵育、知行结合,极力去实现这种自由意志,以期达到“天地万物一体”,成就主体的至善自由境界。当然,我们还应该看到,这种主体意志自由,在儒家那里,更多地排斥了个体感望和个性的意志自由,而且因阶级局限性和历史条件的限制,不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性,即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然,孔子没有提出自由的观念,而提出“由己”。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性,任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故日心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的自由选择。“心容其择也”,也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当侧隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道,具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举,这里的“力”指的是人事、人力、人为,即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定,也就是人力不可改变的必然性。力命
关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在,又宣扬人的主观能动性,强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运,又重视人为。他们认为,贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命,而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的,事业成功失败也是命定的。因此,他要求人们知命,自称“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》),作为理想人格的君子当知命。但是,孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖,他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力,不废人事,认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“学以致其道”(《论语·子张》),以“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之,孔子认为只有尽人事方可言天命,不可假天命而废弃人事,体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致,他更加明确地划分了何者属于命的范围,何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足,不是天性所能为,而应该归于天命,不用强求,而对于仁义礼智等善的实现,则不能强调命运,而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵,即仁义忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展,尤其是在突出人的主观意志方面,逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”,对先天命定论进行了批判,认为人与万物都由气构成,由于人察气的不同,造成了人性的差异,也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福,易曲成直,宁关天命,在我人力。”(《柳河东集》卷二,《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜,则天不为灾;人事不胜,则天为灾。”“儒者只合言人事,不得言有数,直到不得已处,然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点,将命置于义之下,降低了命的地位,重视人事、人力的作用,具有积极的历史进步意义。明朝中后期,一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”,主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》),这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用,也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲,儒家伦理是典型的道义论,义以为上,看行为是否符合道义的标准,但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上,儒家很多思想家对行为的考察,既看动机“志”,又看行为的效果“功”,也就是志功结合的观点,应该说,这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述,但综观其思想,其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁,如其仁”,“观其语脉”,程颐解释说“称其仁之功用也”,显然孔子“亦计人之功”,并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,坚持仁义的原则,也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”,即对于有功的,应给以报偿。
孟子认为,士从事道德实践,也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”,士从事教育事业,也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮,在强调功效的突出地位和作用时,也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说,两人“发心”都“不欲王诸吕”,而欲“刘氏之安”,尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功,但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之,“若只欲得直声”或“若占便宜,半私半公”,“则济不济皆有遗恨耳”,“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见,陈亮也主张动机与效果的统一,而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想,即动机,迹是行动上的表现,即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里,王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西,强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判,便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心,则有是迹,王通言心迹之判,便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上,程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志,如何实现意志自由,提出了一系列修养理论,其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
