孔孟论学

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孔孟论学范文第1篇

    一

    从《论语》和《孟子》的文本看,孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在,相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在,主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如,孔子曾明确主张:"为仁由己,而由人乎哉"(《论语·颜渊》),"三军可夺帅也,匹夫不可夺志也"(《论语·子罕》),"古之学者为己"(《论语·宪问》),"君子求诸己"(《论语·卫灵公》);孟子也反复强调:"仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也"(《孟子·告子上》),"我善养吾浩然之气,……至大至刚"(《孟子·公孙丑上》),"富贵不能,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫"(《孟子·滕文公下》)。很明显,这些命题都明确要求:人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律,从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体("己"、"我")的独立存在。

    另一方面,孔子和孟子又有力地强调了人的社会性(群体性)存在。这里所谓人的社会性存在,主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。孔子和孟子提出的"仁者爱人"观念,集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定,因为这一观念明确要求:人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱,做到"博施于民而能济众"(《论语·雍也》)、"泛爱众而亲仁"(《论语·学而》)、"人皆有不忍人之心"(《孟子·公孙丑上》)。显然,在人与他人的这种普遍性仁爱关系中,一个人的社会性存在无疑可以得到最充分的实现。

    比较而言,孔子和孟子对于人的社会性的肯定,明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。事实上,他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的,因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律,强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标,从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。例如,孔子主张"为仁由己",就是要求人们通过自己的自觉努力,在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的"志士仁人",以实现"一日克己复礼,天下归仁焉"(《论语·颜渊》)的社会性理想,也就是他所说的"修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓"(《论语·宪问》);孟子主张"仁义礼智,我固有之",也是要求人们通过自己的自觉努力,将人人皆有的仁义礼智等道德属性"扩而充之",从而能够以"舍我其谁也"的浩然之气,承担"平治天下"的社会性使命(《孟子·公孙丑下》)。尤其是在二者出现对立冲突的情况下,他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上,甚至明确主张"杀身以成仁"(《论语·卫灵公》)、"舍生以取义"(《孟子·告子上》),要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在,以求实现社会性的仁义理想。从这一点看,在孔子和孟子那里,人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。主要就是出于这一原因,学术界才会形成这样一种流行的见解,即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征,表现出了一种集体主义(群体主义)的价值取向。

    由此看来,在人的存在问题上,孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性,同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。不过,下面我们却会看到:由于孔子和孟子把本根至上的"血亲情理"视为儒家思潮的基本精神,他们肯定的这种个体性和社会性,最终又不得不依附并从属于血亲团体性。

    二

    所谓"血亲情理"精神,是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据,并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒学的两位主要代表,孔子和孟子深刻地阐发了这种"血亲情理"的原则,并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。

    例如,宰我曾经针对"三年之丧"提出质疑,认为"三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼、礼必坏,三年不为乐,乐必崩。"孔子对此的回答则是:"夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。……予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?"(《论语·阳货》)在这里,孔子首先就诉诸于"子生三年,然后免于父母之怀"的血缘关系,把它看成是子女应该"也有三年之爱于其父母"的本原根据,认为"三年之丧"的举动之所以正当合理,就是因为它能够符合父母子女之间建立在血缘关系基础上的血亲情感(父慈子孝),所以应该坚持实行;而"短丧"的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情,所以就是"不仁"、不应从事。

    孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持"三年之丧"的原因理由,而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动(其中既包括那些"为仁由己"的个体性活动、也包括那些"天下归仁"的社会性活动)的原因理由,要求人们应该以血亲情理作为本原根据,努力实现自己的个体性和社会性存在。例如,他曾要求"弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁"(《论语·学而》),明确主张人们应该从实行"孝弟"出发,一方面确立自己"谨而信"的个体性存在,另一方面实现"泛爱众"的社会性理想。他还指出:"《书》云:'孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。'是亦为政,奚其为为政?"(《论语·为政》),强调人们应该把"孝友"的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中,由此达到"君子笃于亲,则民兴于仁"(《论语·泰伯》)的目的。他的弟子有若对于这一点深有领悟,因而曾经明确指出:"君子务本,本立而道生;孝弟也者, 其为仁之本与!"(《论语·学而》)很明显,这个命题实际上就是把"为仁"植根于"孝弟"之中,以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据("本")。

    孟子进一步发展了这种血亲情理精神,并且明确把它说成是儒家思潮的"一本"。在批评墨家弟子夷子主张的"爱无差等、施由亲始"的观念时,他曾指出:"夫夷子,信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。"(《孟子·滕文公上》)在这里,孟子就是以"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感为理由,认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感,是在"亲情"的本根之外又确立了另一个"兼爱"的本根,因此是所谓的"二本",并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与"天之生物"相一致的"一本"原则,认为"孝子仁人"应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。

    从这种"一本"原则出发,孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范--"仁义礼智"的实质内容全都归结为"事亲从兄"的血缘亲情,主张"仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也"(《孟子·离娄上》),而且还提出了着名的"推恩"原则,强调"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉,善推其所为而已矣。"(《孟子·梁惠王上》)很明显,孟子的这些见解就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为唯一的本原根据,一方面通过扩充"我固有之"的"仁义礼智"规范,在个体性方面成为"至大至刚"的"大丈夫",另一方面通过"善推其所为"的途径,在社会性方面实现"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁爱理想。

    由此看来,孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中,强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因,从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以"本原根据"的意义。

    三

孔孟论学范文第2篇

“爱人”，是充满古典人道主义精神的概念，是从事管理活动所应持有的态度。孔子思想的核心是“仁”，“仁”的内涵就是“爱人”，可见“爱人”在孔子思想体系中的重要地位。怎样算是“爱人”呢?孔子的解释是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲达而达人”④孟子说:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。这种将心比心、推己及人的“爱人”态度，要求管理者充分尊重和关心人，洋溢着道德的光辉。

以“爱人”的态度从事管理，势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度，将之落在实处就是富民和教民。过去，有人读了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”⑥两句话，便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的，这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性，绝不是主张贫穷。例如，子贡问:“假如广泛地给人民好处，能帮助人民生活得好，可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来，能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人，这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心，对富民政策的高度重视吗?富民以外，孔孟又强调教民。卫国人口众多，冉有问:人口多了应该怎么管理，孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办，孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”，即提高道德水平。又，孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产，安心生产，吃得饱，穿得暖，过上富裕的生活;然后要办好教育，“申之以孝悌之义”，搞好道德建设⑨。富民、教民，构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活，当然是“爱人”的表现，但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10，那么，人与动物的界限是什么?不是别的，是道德。孟子说:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能称为真正意义上的人，物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论，通过教育的手段以提高人的道德水平，帮助人们健全和完善人格，说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域，更是“爱人”的深层表现，体现了对人的终极关怀，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之，但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来，二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用，但是他并没有片面夸张教育的作用，而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下，使粮食极其充足了，老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然，孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设，那么，教民就是精神文明建设，对二者之间的正确关系，儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德，曾经使人感觉迂阔，其实不然。孔孟的富民、教民政策，把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中，而不是仅仅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正确阐明了教民和富民的关系，把道德建设建立在物质文明的基础上，使之具备了物质保证。由此可见，孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的，而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中，除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动，和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外，还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求，这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”，另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够，再加上“克己复礼”，这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以，“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了，它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”，落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说，落实在富民政策上，就是不要过分剥削，而要保护人民的物质利益，藏富于民，与民同富17;落实在教民政策上，就是要培养管理者的“君子之德”，用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一，是创造和谐的组织环境或社会环境，在孔孟管理道德思想中，对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”，既指人际关系的和谐状态，也有调和的意思。孔子说:“礼之用，和为贵”20，说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以，他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里，诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意，那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用，对此不能片面、孤立地理解，而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来，因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面讲道德，并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认，孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利，并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述，孔孟那么重视提高人民的物质生活水平，把富民政策作为管理活动的基本原则，这分明是重利，怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说，得民心的方法是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”23，都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利，利以平民”24，这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候，孔孟不仅不轻视利，而且非常重视利，这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言，要求培养高尚的思想境界，并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”25，是告诫管理者不可因利害义，见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见，孔孟的义利观分成两个方面，一是对老百姓的利要高度重视，一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的，重视老百姓的利，这就是义之所在，贯彻这个大义，利就在其中了，这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。

从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看，充分体现了对人的关怀，那么，孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，即仁、义、礼、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值，虽然它是唯心主义的，但是却有着非常重大的实践价值，它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良，那么人就应该受到尊重与关心，管理者就应当以“爱人”的态度从事管理，并将之切实落实在管理工作之中。

综上所述，孔孟管理道德思想的主要内容可以这样概括:基于性善论对人的本质和价值的肯定，以爱人的精神从事管理活动，通过富民、教民的管理措施，提高人的物质生活水平和精神文明程度;从管理主体方面说，要辨明义利，通过贯彻与民以利的大义，把“爱人”化为实际行动;从管理客体方面说，创造和谐完美的组织环境和社会状况;而在整个管理过程中，管理者必须以“克己复礼”的修养功夫来确保管理措施的贯彻和管理目标的实现。

孔孟论学范文第3篇

【关键词】孔孟；德政；仁政；礼义

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）07-268-01

一、孔孟为政之道之同

（一）提倡德治――修身为治世之本

孔子继承西周“敬德保民”的思想，提出了“为政以德”的政治主张。孟子是孔子思想的追随者，他继承和发展了孔子“为政以德”的思想，并提出了作为中国封建政治哲学的最重要概念――仁政。孔孟所说的“德”大体上包含三个层面：个体性的己德，团体性的私德，群体性的公德。孔子和孟子特别强调所有这些道德规范的“为政”功能，明确要求把它们纳入“治国”的范围，从而在中国思想史上第一次提出了比较系统的“德治”观念。

孔孟强调德治并未排斥刑治，只是认为德治较刑治更为根本。统治者一方面应以道德引导、感化民众积极向善；另一方面又必须以法律镇慑、制裁、矫正越轨行为，维护正常的社会秩序。

（二）强调人治――明君贤相为安国之本

首先，孔孟都认为治国最为关键的是统治者的人格，有圣君贤相在位，以身为先，而后政令贯彻，政治方可修明。其次，他们都把贤才的得失看作天下兴亡、国家治乱的关键所在。天下之大，万民之众，又非君主一人所能管理，故分其职以臣自治，这就需要选拔人员作为执政的官吏，举贤才就显得非常重要。

孔孟的人治思想客观上成为历代封建统治阶级推行专制统治的依据。人治在孔孟那里的本义是寄希望于圣君贤相来治理天下，但封建统治阶级往往抛弃了孔孟人治思想的合理内核“德治”，片面强调君治，无限扩大君权，因而大大加强了君主专制制度以及宗法等级制度。如汉代的“三纲五常”明显地加强了君、父、夫对臣、子、妇的专制统治，到了唐宋以后，理学进一步加强孔孟学说的专制色彩，造出“君教臣死，臣不敢不死；父教子亡，子不敢不亡”的谬论。

二、孔孟为政之道之异

（一）礼与义――为政之德的侧重点不同

在为政目标上，孔子德政的目标是“有耻且格”。如果名不正，民就会“无所措手足”。孟子仁政的目标是使民“不饥不寒”、“养生丧死无憾”。从天下的角度讲，孔子以“礼乐征伐自天子出”为“天下有道”，“礼乐征伐自诸侯出”为“天下无道”。有道、无道的标准是权力的归属是否合乎礼的规范。孟子则以“小德役大德，小贤役大贤”为“天下有道”，“小役大，弱役强”为“天下无道”。有道、无道的标准是权力的归属取决于德还是取决于强力，关注的仍然是社会公正性。

在为政方法上，孔子强调一个“正”字。作为为政之德的“正”主要表现在“正名”和“正己”两个层面。“正名”是对社会规范的明确和恪守，但要实现“正名”的目标，为政者先要“正己”。孔子“正名”、“正己”的根据和标准都是礼，都是要求为政者率先模范地遵循礼的规范。孟子最为看重的为政之德是“居仁由义”。义是与利相对而言的，孟子所讲的利有两重含义：一是为政者的私利，二是社会民众的利益。他认为前者是义的对立面，后者则是义的根据和标准。只有在保障民众“不饥不寒”、“养生丧死无憾”的前提下，才能“驱而之善”，要求他们遵循社会伦理规范。

（二）发政施仁――孟子仁政的现实基础与具体方案

孔子在以“修己以敬”为为政的根本途径的同时，也提出了“富而后教”的施政目标，但他既没有指出“富”的标准，也没有探讨可操作的致“富”措施。孟子的仁政将孔子这一隐而未发的施政目标明确化、具体化了。他把富民的目标规定为使“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”两个基本层次。这一目标表明孟子进一步认识到道德主体性由可能到现实所需要的客观条件，把可能与现实区别开来，揭示了实现仁政理想的现实基础。

同时，孟子提出了“发政施仁”的具体方案：一是“制民之产”，二是“取于民有制”，三是“谨庠序之教”。“制民之产”的宗旨是均田产，为满足民生的基本需要创造必要的条件。“取于民有制”的宗旨是“轻税敛”，使利归于民。然而，富只是使民“有耻且格”的物质基础，也不是充分条件，还必须在此基础上加以教化。这就是仁政实践方案的第三步：“谨庠序之教，申之以孝弟之养。”从而使民众在闲暇时修礼义、明人伦，激发起民众的道德意识，养成遵循伦理规范的行为习惯。

（三）“保民而王”――孟子仁政的民本精神

西周“以德配天”、“保民而王”的治道原则是孔孟为政之道的思想来源，但孔子着重阐述的是“以德配天”的一面，孟子深入阐发的则是“保民而王”。孔子德政的立足点是为政君子的“正己”，反复阐述了其意义和为政效果。一方面，他认为“安百姓”与“博施济众”是一种高远的理想，尧舜都难以达到，所以不以此要求一般的为政君子；另一方面，他深信“修己以敬”是为政的首务，立足于此，其他则可不求而自至。

孟子也十分强调为政者的“正己”对为政的意义，但他同时认识到“正己”的修养毕竟不能代替“安人”的为政实践。仁政的宗旨就是保证民众能得其所欲，远离其所恶。孟子认为，天子之权位不是天子所予，而是“天予之”、“天视自我民视，天听自我民听”，所以说“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。这就是“民贵君轻”的理由。

《尚书》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三个方面：“敬天”、“孝祖”、“保民”。其中“保民”是为君之德的核心，也是孔子“务民之义”的目的。可见，孟子的仁政与孔子德政之别，不是背离，而是完善和发展，仁政赋予了孔子德政蕴涵的民本倾向更具现实性的内容，使其凸显为儒家治道的根本精神。

参考文献：

[1]刘俊田.四书全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.

[2]王守谦.左传全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.

孔孟论学范文第4篇

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统

一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

孔孟论学范文第5篇

关键词:荀子；孔子； 孟子

作者简介：佟润欣（1990.12.04-），辽宁省大连市人，北京师范大学艺术与传媒学院本科生。

[中图分类号]：I206.09 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-16-0-01

“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语.公冶长》），也就是说，后人对于孔子对人性善恶的观点的研究仍处于阙疑之中。但是综合他的其他论述，孔子大体上还是持人性本善的观点的。比方说，孔子主张德治与无为而治，这就是基于对人性本善的笃信。“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）这实际上肯定了每个人都有内在的善的属性，因为只有人人都有善的闪光，无为而治才成为可能，靠德约束言行才有实际意义。假如人们都是恶的，怎么能顺其自然、由其天性呢？孟子直截了当地讲“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），种种“之心”无不是一个“善心”。他把人性中的善当做了人之所以为人而异于禽兽的要素与标杆。而荀子则称“人之生也固小人”（《荀子·荣辱》），而且，“无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”。（《荀子·荣辱》）孔子所讲的“性相近，习相远也.”（《论语.阳货》），后人看来模糊难懂，荀子给解释清楚了，开宗明义地提出了性恶的观点，这不得不说是一大创举。所以说，孔子侧重人性本善，孟子认为人之性善是人之所以为人的原因，而荀子认为人性本恶，要靠后天教育进行修正与提高。

孔子关注君子式的精英人格。“夫子温良恭俭让以得之”（《论语·学而》），指出有远大的志向，崇高的境界，高雅的趣味，这样才称得上是一位君子。他崇尚孤高傲物、刚正廉明。孟子则推崇大丈夫式的精英人格，认为做人要有“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的气节，要有“舍生而取义者也”的气魄，但是也被批评“迂远而阔于事情”。（《史记·孟子本传》）荀子则联系实践、关注社会，系统的研究了德行与规范、人格与品质，提出了“礼”、“性恶”、“群”、“分”、“伪”、“习”、“化”、“法”等大众伦理学概念，将目光投向了更广阔的普通民众。所以说，与孔子、孟子重视精英道德不同，荀子更留心大众伦理，在不同的时代更具有现实意义。