历史文化

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历史文化范文第1篇

1泉州人口迁移与谱牒文化的形成发展

泉州历史上是闽越族人的聚居之地，早在新石器时代，以蛇为图腾崇拜的闽族已在泉州这片土地上繁衍生息，以渔猎为生。当时，南安狮子山下的丰州平原地处江口，随着江河的淤积及海岸线的变迁，逐渐向东海延伸，形成今天的泉州平原。当时的泉州也以蛇为图腾，现今南安诗山还有蛇王庙存在。秦始皇灭六国统一中国后，设置了闽中郡，但其时泉州基本上仍由闽越土著统治，中央政府只是名义上的行政统治，不过，此时中原汉人已开始进入泉州。秦始皇曾派屠睢、任嚣、赵佗平定百越，派军徙吏随带家眷奴婢迁往岭南。秦末天下大乱，一些秦兵及百姓逃到福建漳州、泉州一带居住。随后，汉王朝为加强中央集权，开始加强对福建地区的统治，汉昭帝在泉州设县，其户口不及一万，成分主要还是闽越遗民。中原汉人大规模移居泉州始于西晋，其时北方大乱，晋人衣冠南渡，泉州由于远离中原，无战乱之苦，故吸引了不少北方士族迁入，在西晋永嘉年间出现了第一个。中原汉人移居泉州时，把中原文化带到泉州。据《南安县志》记载：“延福寺，在县西九日山下，晋太康时建，去山二里许。”这表明，西晋时候已有不少中原汉人在泉定居，开发晋江两岸，此时晋江下游沿岸已形成相当规模的汉人社会，并具有较为发达的经济。唐代，汉人继续大规模入泉。据《颍川开漳族谱》云，朝廷命陈政的两个长兄陈敏、陈敷领兵南下，这两支军队约有万人左右，他们最终在漳州落籍定居下来，陈政、陈元光父子被尊为开漳始祖。这批南来的北方汉人及其后裔，也有不少后来迁徙到泉州一带居住。泉州不少著名的姓氏，就是在唐代入迁的。唐代末年至五代，王潮、王审邽、王审知带领大批中原士民入泉，形成了又一个移民。王氏兄弟父子相继主政泉州前后达40多年，对泉州地区的开发，社会经济的发展和家族文化的形成发生了巨大的作用[1]。中州士民徙泉的最后一次是在南宋。赵氏定都杭州，紧邻浙江的福建境内安宁，无战乱之苦。宋南渡后，宋宗室贵族和中原地主官僚，以及不甘受异族压迫的中原人民大批南移，流入泉州亦复不少。宋元以来，泉州科举发达、经济繁荣，家族文化观念深重，家族文化的种种形态结构如家族组织、祠堂、祭祖、族谱等非常完备。这一时期，泉州的谱牒历史文化取得了很大进展，它的一整套观念如辈分观念、家族观念、祖宗崇拜以及其他一系列礼俗观念，早已成为泉州人的抹不掉的深刻烙印。明清以后，随着泉州各家族人口持续不断向海外大规模移民，泉州成了台湾汉族同胞最主要的祖籍地，也成了中国最著名的侨乡之一。至今台湾同胞中来自旧泉州府所属各县的移民占了四成以上，足见其人数之多[2]。而分布于东南亚及世界各国的泉州籍移民及其后代，也有几百万之多。泉州人广泛移民海外的史实被充分反映在各姓族谱的记录中。中国其他地方的谱牒，很难能够看到如此丰富的海外移民资料，这正是泉州族谱最大的特色和价值所在。

2泉州谱牒历史文化特点

根据2015年的统计数据，泉州800多万人口中有1057个姓，泉州市常住人口排在前三位的姓为陈、黄、林，分别为88.8万人、59.84万人、59.80万人，此后依次为王、吴、李、张、苏、蔡、郑。无论是大姓还是小姓，泉州各姓氏的宗族观念都很强，几乎所有家族都热衷于修谱。明清以来，泉州族谱内容更加丰富、体例更加完善，体现在以下三个方面：（1）体例完备、内容充实。族谱体例一般都包括谱序、凡例、谱论、图像赞、恩荣录、源流考、世系图表、祠堂、族产、坟茔，族规、家规、字辈谱等多项名目，资料非常全面，基本将该家族的所有史料搜罗在列。如南安迁台裔孙所编《埔头紫云黄氏旅台宗支录》，不仅编制了旅台族人的名录、辈分、生卒年月等，而且还加进了祖地族谱的不少资料，如埔头祖像、家训、题词、昭穆、谱序等，该谱还特地绘制南安地图、罗东埔头地图，使旅台埔头裔孙对故乡有更具体的认识。（2）修谱者一般都较为严谨务实，特别是在追溯祖先、梳理世系源流的时候都会详加勘察、考订史料，辨别真伪。如福建省安溪县榜头《白氏族谱》在考订其姓氏源流就颇为严谨：“白氏远祖，世居陕晋，旋徙豫赣一带，至元代有一系由江西迁入福建，自明代永乐22年（公元1424年）逸宇公从福建同安迁至安溪榜头，于明清之际有一部分族人迁往浙江温州，主要聚居于平阳、苍南等地，后又陆续向浙北、苏南、闽东、闽北等地扩散。目前，全世界各地的榜头白氏后裔已达12万余人。”（3）明清以后，谱牒从官修转向私修，民间修谱风气极为盛行，带有一定的政治教化目的。如泉州《南外天源赵氏续谱》就在谱牒中一再强调自己是赵宋皇室血脉，门第高尚：“今泉尚存八九房而已，考之皆是南渡入泉子孙，如西郭族兄克让，寺后族兄明吉，学前族弟广彰，皆出于燕懿王德昭公房，乃其第四子舒国公惟忠之后。”《南外天源赵氏续谱》一再强调族人的皇氏血脉关系，无非是为了炫耀门楣，张显其高人一等的地位，暗中也助滋长了泉州的崇尚门第之风。

3泉州谱牒历史文化价值

泉州谱牒文化源远流长、内容丰富，是一个涵盖历史学、文学、社会学、人类学、考古学等诸多学科的巨大文献宝库，具有其他书籍不可替代的文献价值[3]。（1）为历史人物研究提供确凿证据材料。谱牒文献有很多关于先人事迹的记载，可以补足正史记载之不足，或对比考订，指出正史之差错讹误。如郑成功三子郑明，自明郑政权归顺清廷后下落不明，或言其浮海下南洋，死于爪哇。但据南安石井的《郑氏宗谱》《郑氏家谱》等谱牒记载，郑明在台湾降清后亦偕兄弟诸人归顺清廷，最终老死于北京，未曾到过爪哇。（2）为人口迁移史提供完备的史料。谱牒之重要功能乃是详细记载本家族迁居、生活各地之状况，此种事迹一般为正史和方志所不载。要研究人口迁移史，必须要仔细搜集、考察各个地区各家族的移民情况。泉州各姓氏谱牒一般都会如实记载迁移外出的人数、姓名、辈分、迁居地等，若能集中若干种有关同一次迁移的家谱，就有可能作出比较具体的分析。如泉州桃源庄氏后裔分布于台湾80多个村庄，人丁多达10余万人，均自称“桃源庄氏”。晋江儒林张氏家族，从清代至民国即有230多位族人移居台湾，其裔孙均称“儒林张氏”。（3）促进区域社会经济史研究。谱牒研究是一项微观史料研究，谱牒所记载的各种族田、族产、房屋、祭礼、坟茔，以及契约、文书、碑刻等等，都是社会经济史的重要研究材料。如《龙塘王氏族谱》就详细记载了其祖祠建设和经费运转情况：“该祖祠于光绪七年（1881）发起倡建。光绪二十二年（1896）建毕。其时族人热烈响应，筹款购屋两间出租，以及出巷地皮一段，以为公业，税收充作祖先春秋年节祭祀及祠堂香火所费。”（4）载录了关于华侨的资料。泉州是南洋各国华侨的主要祖籍地，谱牒文献对于族人何时迁出、迁往何处、居于何地、娶亲何人、繁衍几代等等都有详细记载，是珍贵的华侨史料。如晋江《金井蔡氏族谱》记载，明万历年间，其族人漂洋过海前往吕宋的即达150人。惠安《祟武黄氏家谱》载，该家族从明崇祯年间到清光绪年间，远渡越南、暹罗及南洋的有40多人。如能将相关谱牒中的迁移、侨居资料进行汇编，将是一部包容侨史方方面面的资料巨篇。

作者:戴文波 单位:罗新中学

参考文献

[1]苏黎明.泉州家族文化[M].北京:言实出版社,2000:18.

历史文化范文第2篇

1.1构筑城市文化精神

旅顺的城市历史文化精神充满了悲情与悲壮。当代旅顺的城市文化精神体现出宽厚包容，高贵典雅，坚韧不拔，自强不息，是旅顺宝贵的非物质文化财富；是大连城市文化精神的重要组成部分，像图腾一样铭刻在旅顺的城市建筑上。通过创建历史文化名城，有利于发掘整合区域历史文化资源，宏扬城市文化精神，增强城市的凝聚力与国际影响力。

1.2带来丰厚的经济效益

创建历史文化名城，一方面，可以保护历史街区和文化遗产；另一方面，可以增加城市的知名度。因为历史街区、文化遗产本身就是旅游资源，它们具有多重价值。保护文化遗产、战争遗迹，恢复历史文化街区风貌会促进旅游业的发展。战争遗迹、文化遗产、历史街区的保护可以增加城市的知名度，同时旅游业的拓展可以给城市带来信息、资金等联动经济效益，吸引外资到地方投资设厂。历史文化街区保护的连带经济效益，还表现为带动吃、住、行、游、购、娱等服务业的发展，完善城市功能。

1.3形成良好的社会效益

历史文化名城的氛围具有寓教于乐的功能，可以对旅游者、居民进行爱国主义教育和普及推广历史文化知识，此外也为考察历史城市及建筑提供了宝贵的原始素材。名城荣誉会激发各利益主体创建的积极性和主动性，进而促进更多的历史价值地区和文物得到保护，珍贵遗产、遗迹会得以保留，历史文脉会得以延续。

1.4促进经济转型

通过历史文化名城的创建，可以转变经济增长方式，打破现有的经济增长方式，打破以政府为主导的经济促进机制，实现区域经济的转型发展，实现由开发利用资源型经济向开放服务型经济转型，促进旅顺口区经济的可持续发展。依托区域丰富的文化遗产资源、战争遗迹，顺势而为，可以将旅游资源优势转变为竞争优势，以遗产观光、历史科考、海滨休闲度假、娱乐休闲为主题，加快全区旅游业的发展，促进以旅游业为主体的服务业的大发展。

1.5获得生态效益

经由开发高端低碳的文化休闲产业，不但可以增加当地居民的财富收入，还能够促使资源合理利用，提升资源利用效率，增进节能减排，改善区域生产环境及人居环境，有效保护生态环境与历史文化资源，并带来丰厚的生态效益，居民可以从优美的生态环境中永久受益。

2基础条件分析

2.1旅顺是近代中国乃至世界重大历史事件的发生地

旅顺口曾是中国近代史上的政治、经济重镇、军事要地；也曾是近代中国重大历史事件乃至世界重大事件的发生地，比如中日、日俄战争等；她因拥有众多珍贵的文物遗迹、战争遗迹而享有盛名。

2.2具有保留完好的历史街区

从1880年开始，清朝政府在这里扎营盘、筑炮台、修船坞、建军港、设立水师兵营[3]，使之成为亚洲著名的军港而驰名海内外。19世纪末至20世纪上半叶，旅顺口屡遭帝国主义列强的践踏和蹂躏，沙皇俄国曾统治旅顺口7年余，日俄战争结束后，旅顺口又被日本殖民统治长达40年之久。在反侵略、反压迫、反殖民统治的斗争中，留有了大量的历史遗迹和历史建筑。

2.3多元文化的交流地

自古以来，旅顺口就是我国关内与关外文化互动的枢纽地。由于旅顺的地理位置，早在上古时期就已经有同山东通商联姻的传统，特别是在元明两朝，旅顺地区有一段相当长的时间归属于山东登州府管辖，由于这种历史渊源关系，致使旅顺成为了关内和关外文化交流的枢纽地，留有大量的珍贵遗迹、遗址及遗产。近百年来，旅顺成为中西文化交融场所。日本、俄罗斯和朝韩等国的舶来文化与本土独特的山海人文风韵在这里交融生长，积累了丰富而又独具特色的文化资源。旅顺口区的文化影响力直达日韩俄等东北亚各国乃至欧洲各国[4]。久远的历史文化和丰富的人文古迹赋予了旅顺口“露天博物馆”称号；近代历经、中日、日俄战争等重大事件，既是朝韩民族的爱国义士安重根壮烈就义之所，又是二战中国战场的终结之地，堪称“半部中国近代史”。

3城市建设中的认识误区

3.1重视城市更新，忽视文化传承

随着城市居民生活水平逐渐提高，对基础设施改善和良好生活环境的诉求也进一步提高，老城区正在经历城市更新与旧城改造的[5]。很多人认为历史街区和文化遗迹等形象破旧，没有价值；也有人认为它是落后的标志，已经过时，不能满足当前人们生活生产需要。正如阮仪三[6]所说，“作为一种重要的资源，城市历史文化遗产没有在城市经济发展中发挥重要作用，而被当做发展的障碍物一除为快”。

3.2重视经济价值，缺乏全面的考量

历史街区和文化遗迹、遗址往往占据城市中心位置，区位优势明显，地产开发潜在的经济价值巨大。因此，很多人觊觎这些地区，而且认为这些历史街区和文化遗产等不合今用，它的存在是浪费用地。也有人认为它阻碍发展，碍手碍脚，不利于成片整区开发。总而言之，历史文化街区不仅具有潜在的经济价值，还具有历史文化科考价值，承载着城市的发展历史，表征着她曾经的身世，是文化的积淀。同时，历史文化街区也是彰显城市自身特色的一张名片。

3.3旅顺殖民地色彩浓厚，国耻不宜宣传张扬

旅顺口区众多遗迹为殖民统治者所留下，很多人认为不宜作为遗迹、遗产加以保护，更不能对其进行宣传，理应清除殖民地色彩，拆毁古建筑。其实，这些主张是不负责任的，更是不可取的。保留战争遗迹、殖民遗产，可以见证旅顺口曾经经历的沧桑，也可以教育后人，促进世界和平。

4现实困境

4.1产权制度缺乏，不能统一管理

建国以来，旅顺口作为我国主要的军事基地之一，既有重要的军事设施，同时也是边防军队驻地，很多历史街区、遗址古迹为军队所有。此外，还因为历史遗留等原因，很多近代战争遗址及遗迹的归属问题、管理问题没有明确的、统一的责任主体。尽管以太阳沟为主体的老城区内很多近代遗迹在军队管辖范围中而没有被破坏，然而，由于很多历史街区、遗址古迹所属关系多元、房屋产权关系复杂，有的产权关系甚至缺失，导致很多街道与房屋年久失修，其他利益主体因为街区和遗址古迹的产权不明，以及其多头管理等因素，不愿意参与开发与保护工作。进而，导致保护与开发的资金来源渠道少，保护资金严重匮乏，区域众多珍贵遗产得不到修缮保护，历史建筑陈旧，安全隐患严重；传统风貌和非物质文化正在消失；其价值也得不到充分利用。因此，明确责任主体，明晰产权关系，制定历史文化街区的保护与开发规划，吸引保护与开发资金，这对于旅顺口区创建历史文化名城的意义非凡。

4.2快速城市化与有限土地之争

随着旅顺口区被确定为大连市主城区，旅顺口区常驻人口达30万[7]。自2009年，实现全面对外开放后，旅顺口区又于2011年被全域纳入辽宁沿海经济带重点发展区域，城市核心区建设步伐加快，实施了行政区搬迁，建成旅顺大学园区，完善道路、供水等基础设施。城市基础设施建设以及环境保护工作得到加强，这为旅顺口区未来加速城市化进程奠定了物质基础和管理保障，也为旅顺口区率先实行全域城市化提供了有力保障。基于旅顺口区经济发展现状及未来发展趋势，预测到2015年末旅顺城市化水平达到90%，到2020年城市化水平达到95%。但另一方面，旅顺口区土地资源等要素十分有限，因此，集约节约合理使用土地资源，尤其是建设用地资源，建设资源节约型和环境友好型城区，这对于缓解快速城市化与有限土地之间的矛盾，显得非常必要和重要。

4.3“旧城改造”引发“建设性破坏”

旅顺口区城市的建设过程中虽然已经具备了一定的保护意识，但在具体的操作过程中，缺乏超前的和系统的保护措施及保护方案，以至于“建设性破坏”的事件频频发生。一些部门和个人为了追求经济效益最大化，不合理地要求“就地平衡”，盲目拆旧迎新，造成历史文化街区的格局被破坏，珍贵遗产被野蛮拆迁，使得旅顺口区一些地方的珍贵遗产及其环境遭到毁坏。因此，制定旧城保护规划，并加快落实，保护历史文化街区和珍贵遗产迫在眉睫。

5制约机制分析

历史文化街区、珍贵遗产是否得到保护性开发，或者被破坏拆除，受到街区客观条件、相关利益主体的利益诉求及其利益博弈等诸多因素的影响。若受到短期、局部利益驱动，加之对街区、珍贵遗产的规划与管理方法不当，会对历史文化街区、珍贵遗产采取粗暴方式—拆旧迎新，造成对历史文化街区、珍贵遗产的毁灭性破坏。相反，如果受到长期、全局利益驱动，加之对街区、珍贵遗产的规划与管理方法得当，会对历史文化街区、珍贵遗产采取保护性开发，使得历史文化街区、珍贵遗产得以传承，其价值将会在保护性开发的过程中逐步释放（如图1所示）。在各利益主体进行利益博弈的过程中，利益主体的保护意识是根本，开发与保护的资金是关键，相关制度及政策是核心，它们将决定博弈的结果。造成上述问题主要有以下几个方面的原因。

5.1客观条件制约

由于受到经济发展水平、时代背景、历史基础等一系列客观因素或条件的制约，比如：①城区人口密度过大；②多数古老房屋危险残破，或经过多次翻建失去原貌；③投机的房地产开发；④无序的交通；⑤大部分平房区生活质量很差，水、火隐患不能排除；⑥许多历史街区已经插入不少艺术质量低下的非传统风貌的永久或半永久建筑，传统风貌残缺不全。

5.2相关利益主体参与

①开发经营者，只有在靠近有历史基础的地方，开发经营才有最高的回报率；②城市领导者，在人们最容易见到的地方，才最能表现其政绩，才能得到赞誉；③一些鳖脚规划师、建筑师，要么不懂，要么迎合，从大拆大迁中得到好处；④部分居民，原来无力通过自己改善居住条件的，可能从拆迁中得到一定的补偿（被强迫命令者除外）。

5.3规划与管理失误

将历史城区和现代城市两种不同的城市功能强行叠加在同一空间。历史城区保护所要求的是文化遗产的真实性与完整性；而现代城市所需要的是交通便利和工作高效。两种互为矛盾的城市功能被人为地置于激化的焦点之上，造成相互排斥、互相掣肘。

6创建历史文化名城的对策

6.1建立历史文化名城保护管理机构

旅顺口区大多数历史遗存因部队管理而被保存下来，但也由于部队的管理不善使一些有价值的建筑遭到破坏和拆毁。由于90%的有价值的历史建筑物仍属军队管理，地方政府难于作为。旅顺不单是中国军方和地方政府的，也是中国的和世界的。建议成立高级别的权威性的军地联动常设机构直接负责保护和管理，协调各利益主体的关系，协调军队和地方政府的关系，确保历史文化名城的保护、开发与有效管理。应成立由总参谋部和旅顺口区政府组成的高级别的旅顺历史文化名城保护管理委员会，以明确责任主体，协调各利益主体关系，确保旅顺历史文化名城的开发保护与管理。

6.2成立历史文化名城保护与开发建设机构

坚持以“政府为主导，企业为主体，以市场为导向”的原则，通过向社会公开招标，让投资商或企业来参股，共同组成投资开发公司，以公司为主体[8]，实现在旅顺国家历史名城保护管理机构的领导下开展投资与经营活动。

6.3积极保护历史街区，保证保护工作有效得力

6.3.1保存是保护的基础

“控制”应当是第一阶段的目标。目前的任务是，划定明确的保护区范围，控制拆除，防止人为破坏。

6.3.2加强宣传教育，引导居民参与

上一阶段的控制可能在一定时间内使得保护区的环境和基础设施得不到很大改善，为了减少恶化需要投入更多的维护费用，这也是代价之一。作为第二阶段的主要内容，加强宣传教育，得到社区的理解与支持，引导居民参与其中显得尤为重要。

6.3.3历史街区风貌全景归复

第三阶段，通过整治、更新原物保护历史建筑，完整保护街区肌理，梳理轮廓，全面复归历史文化街区固有的尺度、格调、风貌[9]。

6.4举办旅顺历史文化名城论坛活动

加强创建历史文化名城的“借势”与“造势”活动，通过有影响力的论坛等学术活动的策划与实施，吸引国内外公众的参与和注意，并通过新闻媒体渠道，形成新闻热点，不仅可以形成短期的冲击力，而且有助于塑造旅顺口区长期的良好社会形象。

6.5社区主体，全民参与

以历史文化街区所在的社区为主体，动员全体居民积极参与创建活动。通过培训教育，将“沟通关联”和“培育情感”作为公民的应尽职责，积极倡导社区居民成为文化遗产保护的知情者和受益人的理念。

6.6建立并逐步完善保护建设相关法规

历史文化范文第3篇

一直以来，回归自然，恢复生态环境是人们向往和推崇的一种境界。“自然”无论是在物境上，还是在意境中都美化着世界，净化着心灵。恢复生态原有的生理特性和生活习性，是体现自然，以人为本的唯美途径。

笔者在历史文化园河道的规划设计中，考虑到该河道原有文化历史背景，在恢复自然生态河道的同时，用多种表现手法将历史文化蕴涵其中，从而让河道生动、多样，韵味无穷。

1.1&恢复河道原结构从根本感受自然

河道是水生态的重要载体，恢复河道原有结构，顺其自然，为生物提供多样、丰富的自然环境，是治理历史文化园河道的基本原则。在历史文化园河道生态整治修复工程中，笔者本着“宜宽则宽，宜弯则弯”的治河思想，恢复河道原有的结构形态与自然特征，让原有生物群回迁，重新建立水生物生态系统。

设计中，在满足宣泄洪水的基础上，尽量保持了河道的自然特征及水流的多样性，只有水流的多样性才有水生物的多样化。恢复后的生态河道，为水生、两栖动物创造了优良的栖息繁衍环境。这样既有助于保护河道水生态环境，又有利于提高河流自净能力。

1.2&利用植物体现历史文化

回首历史的长河，早在明、清时代河道两岸绿树成荫。春夏之季，更是引无数的文人墨客提诗赋词，风靡一时。据《琼花斋记》记载，当年长河两岸风景可谓是“两水夹堤，垂杨十余里，流急而清；鱼之沉水底者，鳞鬣可见；精蓝棋置，丹楼珠塔，窃窕绿树中；而西山之在九席者，朝夕设色以娱游人。当春盛时，城中仕女云集，缙绅士大夫，非甚不暇，未有不一至其地者也。”

为将现历史文化园恢复其历史原貌，在规划设计中充分尊重历史文化背景。布景中不做过多修饰，而是在河道两岸及河道内大量种植柳树、桃树、荷花、芦苇等植物。并利用现代光感技术，配以灯光效果，从而更加完美的再现了长河绮丽风景。

新建历史文化园，河面水光潋滟，两岸树影婆娑；柳枝低垂摇曳，植物的清香沁人心脾，明清两代盛极一时“长河观柳”的民间聚会，在这里再次成为一种风俗、一种时尚。由此不难看出，历史文化园大面积种植多种植物，是在让人与自然达到和谐统一的同时，又将历史与文化的特性得以拓展。

1.3&故道遗址浓缩的历史文化

文化对于一个城市有着深远的影响，了解历史、尊重历史是体现文化的一种方式。祖先千百年积沉保留下来的文化不应被支离破碎，而是需要更多关注和保护。将历史文化的延续性与都市生活的现代性有机的融合，才能创造出都市景观新文化。

历史文化园内长河故道遗址是历史文化园设计中，突出历史文化的点睛之笔。故道遗址在被挖掘维护的同时，遗址四周利用经过仿旧处理的条石将之圈起。条石的运用让历史的味道呼之欲出，故道遗址与周边现代环境的强烈对比，在感官上提高了人们对长河历史文化的兴趣与认识。

2

转河历史文化园位于转河上游，西起北京展览馆后湖，东至高梁桥，其水线全长550米。追溯历史，明清两代曾经是连接昆明湖的皇家御道，也是百姓踏青观柳的好去处。河道沿途景点、建筑物有“绮红堂”、“绮红堂码头”、“高梁桥”等，应该说，他们的存在标明着转河的历史，体现着转河的文化。随着时间的推移和一些特定事件的影响，园内景点、建筑物遭受到一定程度损坏。河道也是经历了填埋、打开多种境遇，直到今日，才在政府的高度重视下得以修复、重建。

笔者在历史文化园的规划设计中，围绕“长河遗梦”这一转河全程设计主题，利用现代水利技术，融入治水新理念，展开多种表现手法，着重强调了该景区的历史性、文化性。如果说“长河遗梦”的设计主题是为了实现让转河链接历史、通向未来的梦想，那么历史文化园就是梦的源头，梦开始的地方。

3&重建绮红堂码头

关于绮红堂的历史应当追溯到乾隆年间，乾隆皇帝为其生母孝圣太后祝贺花甲正寿，在长河南岸修建了绮红堂作为登船游览皇城水系的一个码头。其间，绮红堂不仅作为御用码头，更是自乾隆后历代皇帝在来往皇宫与万寿山途中，小憩、用膳、召见群臣处理国事之地。当年光绪皇帝就曾在此下榻，跪接慈嬉。

绮红堂新码头由台阶、坡道、休息平台、拴船桩、浮雕、立石雕塑组成。重建后的绮红堂码头，不仅秉承了原有码头的功能性及使用性，更是加深立意，用艺术的语言传达思想，让人们从更深层意义上了解河道的历史文化变迁。

码头背景墙上的浮雕被设计为三个部分。中间采用高温彩釉的工艺，以“春水游幸图”为主题，用图画的形式展现了昔日帝王出游的热闹场景。左、右两旁分别选用汉白玉材质，以“水系开凿图”和“泽润万民图”为主题，依此讲述了北京水系的起源、开凿、修浚。三幅不同的画面让人们了解了历史，感受了历史文化，从而达到了加深立意主题的目的。

码头立石雕塑在选料上分别采用新旧两种石材。用从原有河道挖掘出的旧石材与新石材混合排列，从视觉上形成新旧对比，在内涵中象征着历史与现代沟通、融合。其中旧石材的排列为“九位一体”的组合方式，九位的选用是因为在中国、佛教以及各种文化中数字“9”都代表着各种能量的高度聚合，并有吉祥、幸福之意。在排列中五块立石被放在码头平台高处，表示历史被认知的部分；另外四块则放在平台低水位处，随着水位的变化时隐时现，意味着历史还未认知的部分。而在条石排列中变化的水位，也在寓意着人们在不同历史阶段对于主观认识的变化，是大众群体的象征。

其实纵观重建后的绮红堂码头，不难看出设计中大量运用了对比与交错的表现手法。两种不同的手法都再次演绎了历史与现代的共存。

4&亮出高梁桥

高梁桥始建于元代初期，距今已有700多年的历史。历代曾多次对古桥修葺，清代修葺过的石桥桥下为单孔拱券，桥上用青白石构筑，桥两侧的护栏雕琢精美。桥体外观朴实无华，坚固无比，是京成著名古桥之一。

高梁桥不仅具有历史的意义，还蕴涵着一段神话传说。传说中，高梁桥的得名是因为当年刘伯温奉命修建京城，把好山好水全部搬到了北京，因此惹怒了掌管水系的龙神。龙神大怒将全城的水偷走，伯温发现后立即派手下名为高亮的大将追赶。在擒获返回的途中，龙神挣断绳索逃跑，临跑前还将装水的水车推入长河。高亮怕皇帝怪罪，随身跳入长河，从此他跳河的那座桥偕他名字之音，被称为高梁桥。

鉴于高梁桥的历史性、文化性，亮出高梁桥成为设计中的重点。经与多方部门协商，基本保留高梁桥基础原结构，并对原结构进行加固处理。对于桥体外观进行适当装修，在桥头两侧安装青石板碑文，分别篆刻桥名及桥名传说。桥西侧采用投头灯照明，着重反映出高梁桥及周边景区。光源采用代有凝重气氛的橘色，更好烘托其历史气息和文化氛围。

高梁桥的亮出为历史文化园带来了良好的景观效应和社会效应。在景观上，远眺高梁桥，长河似玉带，白桥跨碧水；近观高梁桥，桥下，柳浪飞燕逐清波；桥上，行人车马如穿梭。侧看高梁桥，则是“小桥、流水、人家”的画面。高梁桥的保护、修复，在一定程度上反应了政府对待历史的高度重视和人民文化素质的提高，并让那些关注历史，热爱文化的人感到欣慰。

5&结束语

现在的历史文化园就像一幅旧画，在经历重新接裱后，旧画的韵味还在，旧画的历史还在，旧画历史中的光芒还在。只要一切都在，我们的梦想就会实现。所以打造历史文化园，就是打造梦想的工程，梦想在这里开始，在无限中延伸。

历史文化范文第4篇

一多模态跨文化传播模式的提出及理论依据

随着人类社会科学技术的发展，语言文化传播中出现的符号模态趋于多样性，现代网络媒体技术为语言文化传播提供了大量的可供选择的模式。人们可以采用不同的模态来实现话语达意的最大化。多模态话语分析主要以功能语法和社会符号学为理论基础，认为图像、颜色、声音与作为社会符号的语言一样具有三大元功能，并同语言文字一起形成相互独立而又相互作用的符号资源，共同参与话语意义建构。因此，通过语言、声音、图像、动作等多种符号资源进行交流已经成为社会的普遍现象。国内很多学者在多模态话语的研究方面已取得了显著的研究成果，如顾曰国(2007)从认知心理学角度分析了多模体、多模态学习模型。朱永生(2007)提出视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等五种交际模态，指出视觉模态和听觉模态与话语分析联系最紧密。张德禄(2009)依据系统功能语法构建了多模态话语分析综合理论框架，提出了多模态媒体系统，尝试探讨各个模态之间、模态与媒体之间的关系(张德禄、王璐2010;韦琴红2009)。这些学者们的研究成果为我们更好地理解多模态语篇分析理论担供了具体的实例分析。“跨文化传播”是在“传播”这个概念的基础之上增添了“文化”作为其发生的脉络或情境(contex)t。“跨文化传播”就是指发生于来自两个文化之间人们互动的过程。作为传播学的一个重要分支，我国对跨文化传播学研究的发展也只有30多年。最初传入中国之时，跨文化传播学研究者主要围绕外语教学而展开“跨文化交际”的研究。后来，文化研究学者们的参与，拓展了跨文化传播学研究的主题和领域。目前，国内的跨文化传播学研究尚处于起步阶段，相关专著数量有限，关于跨文化传播理论和研究方法的介绍也不太系统。多模态跨文化传播模式是笔者结合英语语言学话语多模态性和跨文化传播的有关理论自己提出来的，提出这个理念的依据主要有以下五个方面:1.跨文化传播与英语语言学习一样具有规律性，人们是可以习得、可以对之研究分析的;2.使跨文化传播的研究具有实际意义，可以从宏观分析的角度转移到语言运用微观分析方面;3.把身体语言学(kinesics)、语声学(paralanguage)等非语言传播的因素与跨文化传播结合起来;4.强调跨文化传播训练(cross－culturaltraining)的重要性，把跨文化传播的训练与旅游宣传促销结合起来;5.把叙述语言学(descriptivelinguistics)作为跨文化传播研究的主要模式。笔者认为，多模态是跨文化传播模式中的一种，是把语言话语分析研究的成果运用到跨文化传播中。对多模态跨文化传播模式的研究，笔者认为，要侧重于实际训练和语言习得方面，要研究语言文化传播源采取何种媒介，如何有效运用去最大化地影响受众的接受。

二多模态话语分析与跨文化传播学国外研究现状

近年来，国外的学者们对多模态话语分析进行了广泛深入的研究。马丁•奥图尔(OpToole，1994)及克瑞斯和凡利文(Kress＆vanLeeuwen，1996/2006)开创了多模态话语研究领域，目前学者们在这个研究领域的研究成果不断涌现，其中以凡利文和杰维特(vanLeeuwen＆Jewitt，2000)、克瑞斯和凡利文(Kress＆vanLeeuwen，2001)、诺瑞斯(Norris，2004)、凡利文(vanLeeuwen，1999/2005)、鲍德里和蒂博(Baldry和Thibault，2006)，以及戴维和凡利文(David＆vanLeeuwen，2006)等最为显著。多模态话语分析的理论出发点是韩礼德(Halliday)的语言是社会符号的观点(Halliday，1978)，主要的理论基础是以韩礼德为代表的语言学家所创立的系统功能语言学(Halliday，1978，1985/1994;Halli-day＆Matthiessen，2004)，认为语言以外的其他符号也是意义的源泉，把语言作为社会符号所具有的三大元功能延伸到除语言之外的其他符号，并把包括语言在内的其他社会符号系统看作是相互独立而又相互作用的符号资源，在分析语言特征的时候同时强调图像、颜色、声音和动作等视觉、听觉和行为方面符号在话语中的作用。跨文化传播学在西方的发展始于20世纪50年代。自20世纪80年代以来，欧美国家的跨文化传播学研究进展显著，取得了丰硕的成果。身为传教士与学者的KalervoOberg在1951年提出了cultureshock(文化冲击)术语，成为跨文化传播研究的先声。跨文化传播学的主要贡献者，人类学者EdwardT．Hall在1950年提出了与跨文化传播关系密切的“跨文化紧张”(interculturaltensions)与“跨文化问题”(interculturalprob-lems)等术语。他在1959出版的《无声的语言(SilentLan-guage)一书中，首次使用了“跨文化传播”(interculturalcom-munication)这个术语。因此，他被誉为跨文化传播学之父。EdwardT．Hall对跨文化传播的理论观点与实用取向的做法，至今仍然主导着这个领域的研究方向。除了Oberg和Hall这两个学者之外，由EugeneBurdick与WilliamJ．Lederer二人合著，于1958出版了《丑陋的美国人》(TheUglyAmerican)一书。该书详细描述了由于文化差异所带来的跨文化沟通的复杂与多样性，人与人之间的沟通过程出现高度动态性。许多学者也认为，该书对跨文化传播学的奠基与发展的影响不可忽视。虽然多模态话语分析和跨文化传播学，国内外研究学者们均已有丰硕研究成果，但对多模态跨文化传播模式的研究，目前国内外都还处于刚刚起步阶段。在本文中，笔者尝试运用这一理念，以河南开封《大宋•东京梦华》大型水上实景演播为例，就如何运用多模态跨文化传播模式提升演播效果，实现宋代繁荣的社会历史文化样态方面的效果进行分析。

三宋代社会历史文化实现样态分析

作为当今多模态跨文化传播模式的社会历史文化实现样态的成功样本，《大宋•东京梦华》是本文要分析的当下宋代社会历史文化实现样态的现实样本。《大宋•东京梦华》是河南自2008年5月起，推出的大型水上实景演出，极具中国历史文化审美和中原文化特色。自2008年至2010年，经过了两次改版。演出时长70分钟，共包括六幕四场，即:《序•虞美人》、《第一场•醉东风》、《第二场•蝶恋花》、《第三场•齐天乐》、《第四场•满江红》、《尾声•水调歌头》。演出以北宋著名画家张择端的《清明上河图》和宋代学人孟元老的《东京梦华录》的相关记载为基准，围绕北宋文化的主题而展开，让广大受众感受到了中原文化的深厚底蕴。《大宋•东京梦华》满足了广大受众内在的对精神文化的需求，使受众在宋文化与现代多媒体技术完美结合中切实感受到宋文化的魅力所在。《大宋•东京梦华》演出的传播理念以引领、带动广大受众为目的，力争使传播更具震撼力和感染力。无论是演出内容，传播形式还是演出的场景设计，《大宋•东京梦华》都能唤起受众对开封这座千年古城的缅怀与喜爱。

(一)《大宋•东京梦华》———实现复原宋代社会历史文化与现代传播技术的完美结合文化贯穿于物质和精神之中，它不断地推动着人类社会文明的历史进展。历史总处于变化之中。大型水上实景演出《大宋•东京梦华》就是宋朝历史文化与现代多媒体先进技术相结合的经典之作。《大宋•东京梦华》演出诠释了河南悠久的历史文化，如在演出序场的南唐后主李煜的《虞美人》中:水雾升腾弥漫的湖面上出现一朵巨型的黄色，花蕊上站着12名载歌载舞的美丽的歌女，随流水漂浮，彰显了大宋王朝的辉煌与壮丽。在第一场《醉东风》里，忙碌吆喝，挥汗如雨的纤夫表现出了汴河中繁忙的漕运。接下来，从苏轼的《蝶恋花》、柳永的《雨霖铃》，到周邦彦的《少年游》，展现了上元夜的宝马雕车，帝王的缠绵悱恻的爱情，北宋鼎盛时期的繁华和万国朝拜的盛况。而辛弃疾的《破阵子》、岳飞的《满江红》则重现了金戈铁马，豪情满怀的战场厮杀。尾声苏轼的《水调歌头》:“明月几时有，把酒问青天。”更是代表着一代王朝的败落。《大宋•东京梦华》以八阙经典宋词作为文化表现形式，把气势恢宏的历史画卷史诗般地呈现在观众眼前。通过明艳的恢宏画面和宋词佳句，让观众耳染目睹了大宋文化的独特魅力，唤起了观众对北宋王朝兴衰变化的感悟。

历史文化范文第5篇

关键词历史文化渊源精神需求社会条件

“曲径通幽处，禅房花木深。”每当我们登上武当山、庐山等名山，总会被山上寺观的悠悠钟声所吸引，陶醉于身心俱静的氛围中；每当我们翻开中国历史，寻找高僧名士的足迹，往往会听见他们在名山古寺中的心灵对话。这些名山无疑是我国旅游资源的重要宝库，也可以说是中国特色的文化景观，蕴涵了丰富的历史文化信息，古往今来引起过很多学者的兴趣。这些名山是如何形成的？本文将从地理学、历史等角度，就名山形成的渊源做一些粗浅的分析和探讨。

1人文心理背景

在中国，天是被当作一个有形的实在的事物加以崇拜的。据古文献记载，夏代已经“行天之罚”，征伐各方部落，殷商时已称天为“帝”了。而在很长的历史时期内从帝王将相到凡夫俗子都把天帝、天神看作是最高的神并对它顶礼膜拜，天空崇拜的另一种具体形式就是太阳崇拜。

中国各民族在原始时代就有崇日观念和活动，如内蒙古阴山岩画中有表现人合掌过顶跪拜日环的图画，广西花山岩画中有表现人们欢呼迎日仪礼的图画。在古史记载中也可以找到帝王们祭日的描述及祭坛的营造规模。如《尚书·尧》中有“宾日”于东，“饯日”于西的文字记载，《礼记·月令》言“立春之日，天资率三公九卿、诸侯、大夫，以迎日于东郊”。

由于太阳升起于东方，光明始于东方，因此古人的观念中有产生了另一个内容：东方崇拜，这一点与山岳崇拜结合起来就形成了中国独有的“东方大山崇拜”。如据《尚书》记载，舜时就有五岳之名，泰山为“五岳”之尊，舜“五载一巡狩,禹遵之。”《文献通考》谓“东岳，以其处东，北居寅丑之间，万物始终之地，阴阳交泰之所，为众之所宗主也。”因此历代帝王祭五岳必先祭祀泰山。山岳崇拜的产生有以下原因：一是山峰具有高大雄伟和人们难以接近等神秘性;二是山林中为人们提供丰厚的猎物和其他重要的生产生活用品，为远古乃至阶级社会人们生存发展的重要依靠，因此导致人们赋予山以神灵观念。

中国的山岳崇拜观念有其独特的丰富的文化内涵。中国的古代祭祀五岳实质上是日常生活中帝王祭天地活动在空间和形式上的延伸。如《史记·封禅书》云：“周官曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山，大川，四渎者，江、河、淮、济也。天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。”日常生活中帝王常修建宗教建筑如明堂、辟雍以祭天地，而在大规模出巡活动时则登山以祭天地。《史记》中记载了秦始皇、汉武帝在泰山举行封禅活动的情形。由记载可知，中国帝王的祭山活动是以山岳为基础，通过各种宗教建筑与礼仪活动来表现帝王对天地的崇敬和对权力的崇敬。这里山岳崇拜的观念就是这种观念的形式和基础，天空崇拜、土地崇拜、社稷崇拜及由此而产生的政治权力崇拜为其实质。而在中国的祭山活动中,天子往往在山上修建宗教建筑，这样就直接将原始宗教与名山联系起来，如泰山有祭天祭鬼的蒿里神祠，有政令和祭祖的明堂，有祭天祭神的玉帝观、元君祠，为后来我国佛教道教寺观选择圣地开了先河，提供了借鉴。

2精神需求

我国大多数寺院选址在自然景观优美，清幽寂静的山林之中。山是美的化身，其表现可分为：“形象美、色彩美、音响美、线条美、动态美、静态美、嗅觉美”等等，这种环境无疑给宗教信徒提供了极佳的物质条件。

泰山自古以来就是一座充满宗教和政治色彩的名山，其山水之美也是中外皆知的。泰山之美首在雄伟，它主峰海拔1524m，大有通天拔地之势，千里之外无能与之比肩者。登山远眺则觉天地豁然通达，令人生豪情壮志。孔子曾言：泰山岩石，鲁邦所瞻。泰山不仅雄伟而且景色秀美。如扇子崖峻峭高耸，其状如扇，这里环境幽静，风景秀丽，常年甘泉清澈。泰山因其高，气候产生垂直变化，山下为暖温带，山顶则是中温带。山上云雾缭绕，不仅衬托泰山比天之高，而且能给人以“天界仙境”的种种遐想。

作为佛教传入中国初期的佛学中心之一的庐山，更是天生丽质，步步皆景,它以江湖、瀑泉，云雾、峰石著称于世。李白的名作《庐山遥寄卢侍御虚舟》则全面地描绘了庐山之美。“庐山秀出南斗旁，屏风九叠云锦张，影落明湖青黛光。金阙前开二峰长，银河倒落之石梁。香炉瀑布遥相望，回崖沓嶂凌苍苍。翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长。登高壮观天地间，套汇茫茫去不还。黄云万里动风色，白波九道流雪山。”庐山之雾，向称天下奇观，漫山遍野，飘渺虚无，山在云上漂，人在雾中游。试想，在这样一个人间仙境里生活，修行从道，怎能不身心愉悦，神清而气爽？一切烦恼皆顺风而去，一切前恶旧怨、功名利禄之累皆抛于境外，难怪高僧慧远“欲往罗浮山，及屈浔阳，见庐峰清静，是以息心，始往龙泉精舍。”

我国古代寺庙书院往往选址于幽境,幽境，即超脱逸世之境。四面环山，如世外桃源，给人以安全感，也使人产生聚精会神、修心养性之感应。幽境植被繁茂，小气候宜人，是宜居宜游的佳境。在这样的环境中，有利于宗教信徒超脱远离“红尘”，潜心修炼，以达修炼的最高境界，如佛教的涅磐境界，即“智慧福德圆满成就的，永恒寂静的最安乐的境界”。道教比佛教更追求自然环境。道教以崇尚自然，返朴归真为主旨，认为高山为神仙所居，于是上山采药、炼丹、修身养性以求得道成仙。白云缭绕、幽深僻静、脱修超尘的名山自然是道教理想的成仙修道环境，许多高山名岳如武当山、青城山等都曾为道教的圣地。

3弘法活动促进了名山的形成

自佛教产生于印度后，僧人“行万里路”，参访名师、访求名山胜迹一直为僧俗所推崇和赞许。自汉明帝“白马驮经”佛教东传以来，不断有来自印度和西域的高僧孤身远游来中国译经传教，他们献身于佛法事业，极大地促进了中国宗教事业的发展，其中在名山的弘法活动往往扩大了名山在民众中的影响。

达摩大师驻足河南嵩山少林寺讲法释经，在少室山面壁悟道，从而使嵩山和少林寺名扬天下；又如僧伽提婆、达摩多罗、罗什等均曾在庐山阐经释典；来我国的高僧有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、真谛、不空等，正所谓“山不在高，有仙则名”。这些大师在名山的栖身，吸引海内外的宗教信徒前来学习朝拜，因而名山名声遐迩。隋唐以后，日本曾不断派僧侣来我国留学，这些留学僧回国后积极传播中国佛教文化，如日本圆仁著的《入唐求法巡礼行记》、成寻的《参天台五台山记》等作品中直接宣传了我国的某些佛教名山，使其宗教影响延伸至域外，无疑扩大了这些名山的宗教影响。

“一钵千家饭，孤僧万里游。”佛教徒持之不懈的参方游道活动大兴的结果是在唐末我国境内就形成了四个朝拜中心：一是五台山———文殊菩萨道场；二是泗州普光王寺———僧伽大圣圣地；三是终南山———三阶教圣地；四是陕西凤翔法门寺———佛骨圣地。至南宋设有“五山十刹”为禅者游方朝拜之地，明代已形成参拜四大名山的传统并一直延续至今。

得道高僧在某一名山的弘法业绩对宗教名山的形成贡献尤大。东晋高僧慧远24岁即能讲经，且能释难经之疑。他在庐山建东林寺，悉心授徒讲经，以他对佛学的虔诚、学识和机智与乱世之中的文官武将交往，以至殷仲堪，司徒王谧、护军王默等“饮慕风德，遥致师敬”。他的德行厚学令各方人士仰慕，这为维护庐山佛教活动的良好环境起到了积极作用。慧远曾广求西域、印度梵文典籍，“葱外妙典，关中胜说，所以来兹士者，远之力也。”慧远还潜心于整理编撰佛经，并自撰《法胜论》等著作，以致西方高僧罗什见而叹曰：“边国人未有经，使暗与理合，岂不妙哉”。慧远高居庐山36年，一心弘法，“风流天下闻”，以致四方僧俗不邀而至，其中既有慧观、僧济、法遇、昙微、昙邕等高足，也有慧安等同门师友，还有一些怀才傲物的文人名士等。在慧远和众多僧众的苦心经营下，庐山佛徒数量大增，声誉日隆，以致“外国众僧，咸称汉地有方乘道士，每至烧香拜佛，辄东向稽首，献心庐岳。”慧远由此几乎成为庐山的象征，其创立的净土宗为我国佛教十大宗派之一，远播朝鲜、日本。从慧远开始，庐山成为我国当时的三大佛教中心之一，从而奠定了庐山在众多佛教山林中的地位。

无庸置疑，宗教名山的形成是一个历史积淀的过程，是众多物质因素和人文因素共同作用的结果，发掘这些宗教名山的历史文化内涵对保护和开发它们具有积极的现实意义。当然，诚如苏轼看庐山“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”如果我们从其他的角度去研究，还可以发现宗教名山形成的更多渊源。

参考文献