曾小贤语录

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曾小贤语录范文第1篇

关键词：高层建筑；消防；电气设计；配电线路

随着城市建设的发展，现代化的高层建筑越来越多，火灾事故的发生率也相应增多，火灾的危害性越来越大。消防安全被消防部门和广大电气设计工程师所高度关注。我国高层建筑防火设计立足于自防自救，要求有可靠的防火措施，做到安全适用，技术先进，经济合理。高层建筑消防用电设备配电的具体要求由其供电系统的要求决定，并应具备可靠性、耐火性、安全性、有效性和科学性等方面的要求。其中主要是消防设备供电线路的可靠性和火灾时电气线路的耐火性。

配电线路的可靠性主要是指火灾扑救初期具有高可靠性，以确保正常供电和有效地实施人员疏散和火灾扑救，使损失降到最低。为保证消防设备电气线路的耐火性，线路敷设时应采取以下措施：线路暗敷时，应穿金属导管或难燃型刚性塑料导管保护，并应敷设在不燃烧结构内，且保护层厚度不应小于30mm。线路采用明敷设、吊顶内敷设或架空地板内敷设时，应穿金属导管或封闭式金属线槽保护；所穿金属导管或封闭式金属线槽应采取涂防火涂料等防火保护措施。

高层建筑内包括大量消防设备，按其功能不同主要分为火灾自动报警系统，固定式灭火装置，防排烟设施等几类，由于各消防设备功能不同，对配电线路的性能要求也各有侧重，下面就消防配电线路设计做一分析。

1火灾自动报警系统电气线路设计

火灾自动报警系统是预防火灾事故的重要设施，对于早期发现火灾以及获得及时扑救火灾起着十分重要的作用。因此火灾自动报警系统电气线路最好采用阻燃型电线，穿保护管敷设在不燃烧结构内（保护层厚度不应小于30mm）。对于当前应用普遍的总线制火灾自动报警系统的干线，由于一般回路干线线路较长时需穿越不同的防火分区，万一干线出现故障会造成干线回路内所有监测点处于无监测状态，因此需提出更高的要求，如明敷时采用耐火电缆敷设在耐火桥架内，或有条件的采用铜皮保护矿物质绝缘防火电缆。

固定式灭火设施中消火栓系统加压泵、水喷淋系统加压泵、水幕系统加压泵等消防水泵是实施火灾灭火工作的主要设备。消防水泵一般集中设置在水泵房，其配电线路包括双电源干线或双回路电源和各个水泵电动机配电支线两部分。一般水泵电动机配电线路的敷设方法可采用穿管埋地暗敷，如选用阻燃性电线保护管并埋设在不燃烧结构层内，或者采用电缆桥架架空暗敷，如采用耐火电缆，最好配以耐火型电缆桥架，以提高电气线路的耐火耐热性能。而水泵的供电电源一般由高层建筑变电所直接提供，当变电所与水泵房贴临或相距较近并属于同一个防火分区时，可采用耐火电缆或耐火母线沿放火型电缆桥架明敷。当变电所与水泵房相距较远，如穿越不同的防火分区时，应采用铜皮防火型电缆供电。

2防排烟装置配电线路设计

防排烟装置是高层民用建筑中重要的防火设施，它包括送风机、排烟机、各类阀门、防火阀等。他们运行正常与否，直接关系到人员疏散效果和能否有效防止火灾蔓延。由于防排烟装置的布置一般比较分散，因此其电气线路防火设计既要考虑供电主回路线路，也要考虑联动控制线路。鉴于阻燃型电缆在遇到明火时其电气绝缘性会迅速降低，所以，防排烟装置配电线路明敷时应该采用耐火电缆。此外，防排烟装置配电线路和联动控制线路在敷设时应尽可能缩短线路长度，并避免穿越不同的防火分区。

3防火卷帘门配电线路设计

在高层建筑中，大堂或中庭往往面积很大，因而按照《高层民用建筑设计防火规范》要求，应采用防火卷帘门将不同的防火分区加以隔离，阻断火灾蔓延。供电方式一般采用放射式或循环式。通常，为了便于配电线路敷设，维护和具有耐火耐热性能，当防火卷帘门水平配电线路较长时，宜采用耐火电缆并在吊顶内使用耐火型电缆桥架明敷，以确保火灾发生并造成室内温升较高时，仍能可靠供电并使防火卷帘门有效降落，阻断火势蔓延。

4消防电梯配电线路设计

消防电梯是人员疏散和火灾扑救时使用的重要工具，其配电线路的设计应与之功能相适应。消防电梯配电一般是由设在建筑底层或地下室的变电所，敷设两路专线配电至位于高层建筑顶层的电梯机房，一般消防电梯配电线路都比较长，为提高供电可靠性，消防电梯配电线路应采用耐火电缆，当有供电可靠性特殊要求时，两种配电线路中的一种可选用铜皮防火型电缆。此外，垂直敷设的消防电梯配电线路应尽可能设在电气竖井内。

5火灾应急照明及消防广播通讯系统配电线路设计

火灾应急照明的作用是保证火灾时人员有序疏散和消防人员继续工作，它包括疏散指示照明，火灾事故照明和备用照明，一般疏散指示照明和火灾事故照明采用带镍镉电池的应急照明灯具或可强行起点的普通照明灯具，而备用照明则利用双电源切换来实现，所以，火灾应急照明线路一般采用阻燃型电线穿钢管保护暗敷于不燃结构层内。火灾事故广播，消防电话，火灾警铃等设备有电气配线，应该保证其功能的发挥，在条件允许的情况下，可优先采用阻燃型电线穿管单独暗敷，明敷时应对线路进行耐火处理。

曾小贤语录范文第2篇

《慎宜轩日记》稿本凡36册，为著者16岁至57岁日记，始于光绪七年（1881年）二月十二日，止于民国十一年（1922年）三月廿四日。标点本近由黄山书社出版。作为新出史料，已经有学者加以研究，如祁龙威和徐雁平等②。但是，这一大部头、跨度达42年的日记，内容丰富，有待开发之处甚多。本文利用该日记探讨清末民初士人的日常生活世界，重点关注日常生活中的心情调护与身体健康维护。

理学不仅是一套哲学体系，而且是一套心性修养体系。心性修养是理学的核心，也是其最后落脚之处。桐城派虽然是一个文学流派，但其鼓吹的文学功能是“卫道”，所谓“道”则是以理学为基本。姚永概出身于桐城世家，是清末桐城派的重要代表人物。从《慎宜轩日记》中可以看出清末桐城世家依然沿用宋明以来日益成熟的修养功夫培养锻炼自己的心性。

首先，明末以来流行的“功过格”依然在桐城士人中传袭③。《慎宜轩日记》辛巳年（1881年）三月六日记载：“往马通伯，谈功过格事，余行功过格二月矣，今见通伯新订功过格尤佳，属为抄寄予余焉。”[1] （p.2）其时，姚永概16岁，即和其姊夫马其昶共同记录功过格，并互相参究，可见在清末桐城世家青年才俊中这一方法依然流行。另，同年十月九日记载：“偶见大人行笥中有《吕祖功过格》，取阅之，颇觉近来出口皆尤，举足皆悔，昏惰不堪，令人警发。”[1] （p.26）可见姚永概等行“功过格”有家学渊源。

宋明理学中盛行的静坐之法亦为桐城世家所沿袭。辛巳年（1881年）四月二十九日姚永概姊夫马其昶来访，五月三日《日记》记载：“通伯约余兄弟为七日静坐之功，许之。”[1] （p.8）此后，五月四至十日，马其昶（1855—1930年），与姚氏兄弟三人连续七日行静坐。《日记》中详细记载了静坐的情形。从静坐中经常出现“颇不能耐”“言笑过度”等情况看，这应是姚永概首次接触静坐。

静坐之法此后为姚永概奉行。丙戌年（1886年）三月二日，姚永概立课程如下：

早起，祖母、父亲前问安。摹字一张，临字五百。饭罢，散步一刻，看理学书一二十页，细心切究，不可浮浅读过。温制艺数篇。昏时或静坐一刻，或课奴栽花。晚饭罢，读古文数篇，看经济书一二十页，记日记。祖母、父亲前问安，归寝。[1] （p.249）

初三日，“钟韵轩静坐课许”[1] （p.249）。此后未见静坐行为，大约未能坚持。

丙戌年（1886年）十一月姚永概赴江宁，入学政王先谦幕。此为姚氏首次离家步入社会，加以人事、学术的纠纷，姚氏心绪颇不宁，再次实行静坐之法。丁亥年（1887年）一月二十二日记载：

君翁（按：王君豫，与姚氏同在王先谦幕府）劝予每日静坐一刻，写字数百，少与人争学问，此三言皆切实有益之语，可谓益友矣。[1] （p.286）

此后姚永概即开始坚持静坐。此后，一月二十三日至二月四日，姚永概连续“静坐一刻”[1] （pp.286～287）。二月十一、二十三、二十五、二十九日，间断性“静坐一刻”[1] （pp.288～291）。此后有所间断，直到同年四月二十二日才有“静坐片刻”的记载[1] （p.301）。

记日记也是姚氏父子进德修业的重要手段，日记不仅记录自己的日常行为，而且通过父子兄弟之间传观日记来达到互相监督提携的功能。如，壬午年（1882年）二月七日《日记》记载：

观大兄日记，其用功之精苦不懈，吾人远逊不如，择其言之尤佳者，以墨圈识之于下。大兄日记式较余为清楚，今从之而稍变易焉。[1] （p.47）

同年八月十六日，姚氏“阅二兄日记”，并随之感慨曰：

默念吾之一身，朋友望余者甚切，而度余者亦甚高。彼其心皆曰：姚某在家，不知何等用功也。岂知其悠忽送日乃如斯乎，可耻孰甚焉。[1] （p.79）

近代以来关于清代儒学的研究主要集中于乾嘉考据学的兴起及其衰落这一主流，而较少注意到理学这一伏流，即使研究清学者亦多注意于哲学层面的探讨，而较少注意于理学修养功夫的传承与演变。从姚永概的例子可以看出，这样一套修养功夫在晚清依然得以传衍，细察历史，亦可以发现它一直到民国时期亦未有中断①。这样一套理学修养功夫除了作为“成贤成圣”的必要手段外，在日常生活中具有什么意义与功能，实为儒学史上一值得探讨的问题。

若我们通读《日记》，会有强烈的印象，即理学修养功夫是姚永概在日常生活中保持情绪平稳和心理健康的重要手段。从姚永概在王先谦幕府行静坐可以看出，静坐具有派遣烦恼的功能。而从姚氏的实践来看，为了保持心绪平静，更重要的是阅读宋明儒者的语录。

辛巳年（1881年）五月二十一日姚永概在《日记》中写到：

近来天气，人易昏惰，肝气颇盛，平日无涵养之功，故至于此，可叹，可叹。[1] （p.10）

可见，他将日常的心绪与平日的涵养功夫联系在一起，而平日涵养之功的最主要、最见效的手段则是阅读名儒语录。如同年五月二十六日《日记》云：

余每于游荡之后，心便挠扰不堪，及阅名儒语一二卷，心便释然，遇事亦不见其繁，可见人心至危，不可一刻为物欲所蔽。[1] （p.11）

七月十四日又云：

是日忿后有妄语。数日功课间断，此心遂荡，此气遂浮。人无功课以约束之，则言语行为皆放荡矣，可危哉。[1] （p.16）

甲申年（1884年）四月二十七日云：

近来昏气太重，功课疏散，此身荡荡如无归着。回忆癸未冬日虽专习制艺，而心颇定，间看名儒语录数页，便觉意味深长，浩然无际，今此乐不尝者年余矣。主人翁昏昏愦愦，能无惧耶？予尝秋冬凉冷觉心定气平，读书易人；当春夏则神气飞扬，读书皆不着痛痒，胸中毫无一点书卷味，只觉忽忽不乐而已。因思此亦是少学问之故。若学问真足，则一任他寒暑递迁，如何变得我一点。[1] （p.171）

甲申年（1884年）十月二十二日云：

连日胸中以疾病事加以理家政米盐琐碎，颇觉■■不宁。今日读朱子书与前数日读《近思录》时，皆觉甚有静趣，然册子放下，书味复杳然矣。[1] （p.194）

从以上所记可见，姚永概将日常的心绪和“学问”“功课”紧密地联系起来，而其中一个重要的增长“学问”的手段则是阅读“名儒语录”。

姚永概所谓“名儒语录”，《慎宜轩日记》所载，仅辛巳、癸未、壬午三年即包括多种。辛巳年（1881年）一年，计有《双节堂庸训》、端恪公（按：姚文然）《外集》、李二曲《四书反身录》[1] （p.41）。此后两年，又有《朱子文集》、张英《聪斋训语》《恒产琐言》、姚文然《日记》《思辨录》《传习录》、李江《龙泉园语》[1] （p.109）、《理学宗传辨正》《国朝先正事略》《曾文正公家训》《温公家范》等[1] （p.154）。其中，姚文然《日记》[1] （pp.85～89）、张英《聪斋训语》[1] （p.96）、李江《龙泉园语》[1] （pp.109～111）、《曾文正公家训》[1] （pp.135～136）等对姚氏影响最大，日记中皆有摘抄。

壬午年（1882年）二月，姚永概始阅张英《聪训斋语》《恒产琐言》，大为欣赏，《日记》中记到：

予独坐斋中，阅张文端《聪训斋语》《恒产琐言》，其中一一皆从阅历，故其言也恳切，令人悚惕。兹书之妙，当与先端恪公《外集》共为人生至要之书，不可不读也。[1] （p.46）

他并将自己通过读名儒语录保持心理健康的办法向朋友推荐。如他在给二兄姚永朴的信中云：

近来山中读文作字，兴致颇佳。间阅张文端《聪训斋语》及杂文，颇见古人所处境界未必胜似今人，而能雍雍和乐者，大抵能自派遣耳。……张文端《与叔兄西渠先生书》《河上先生传》，每读数次令人胸襟旷然。兄尝见之否耶？弟前日在城时，窃见兄精神不聚，颜色亦憔悴，退而揆之，必其有忧于家计小事而萦扰不宁者，故陈言如此。吾人心地总要如澄潭皓月，小小生计惟顺以应之，听其波委云属，不将迎事前，不留滞事后，一意专功举业、小楷，又不可不自寻快乐，以致扰达人之襟抱也。[1] （p.97）

与方樾亭书云：

山中人事颇少，可以读书，可以养心，然此心憧憧，无异处城市纷闹之境。比来读张文端诸文，窃叹其文华而腴、清而婉，非实有学问识见，不能具此。至《思过轩记》《湖上先生传》《与叔兄西渠先生书》，尤弟讽诵再三，不忍释手者也。兄曾一读之耶？汪龙庄先生《庸训》一书，乃家庭骨肉之至言，其论隐微琐事，无不亲切入理，恺恻动人，诚能守之而行，则闺门何至有不化者乎？[1] （p.98）

作为理学传人，姚永概并非仅摄取理学的话头，而是在日常生活中依理学的要求严格地在事上磨炼。如，辛巳年（1881年）七月十六日《日记》中记到：

近欲克去己之大过四：一、戏言戏动，一、晏起，一、嗔怒，一、无恒。此四者乃余之大病，而嗔怒与戏言戏动尤为余所常犯，不勉力去之，何以为人。[1] （p.19）

此后日记中连续记载自己所犯错误，如当日“戏言五次，戏动一次，小嗔一次”，十七日“戏言二次”，十八日“戏言四次，小嗔一次”[1] （p.19），十月十九日记：“近来嗔怒时渐少，而戏言犹多，每念及之，可惧可恨。”[1] （p.28）十二月六日又记：“近来戏言戏动渐少，而思念不清，常觉忿气填胸，吁！可叹哉！”[1] （p.34）

嗔怒、烦躁为日常生活中经常碰到的情绪问题，这两者似乎是姚永概经常碰到的心理问题。如辛巳年（1881年）七至八月他大病一场，八月二十一日记曰：“平日无功夫，遇疾病遂觉烦躁，此后当着实用功。”[1] （p.22）九月十五日：“小嗔三次。精神不爽，气不能平，常觉胸中缠绕，此余一大病，当力改之。”[1] （p.24）

对于嗔怒、烦躁这样的心理问题，姚永概亦用理学功夫来平治之。如壬午年（1882年）八月二十六日《日记》记到：“早间与二兄论功名事，心觉不平，因取砚误碎一壶。遂思人之一心，天理、人欲而已，天理胜则心明，人欲胜则心昏。心昏则言必至忿厉，行必至倾踬，物必至损伤，气之所感然也。碎一壶小事，昏吾心甚矣，敢不省哉。”[1] （p.80）八月二十九日：“怒仆妇，因觉气不顺，此予心胸浅窄之故。”[1] （p.81）

九月初三日，姚永概收藏的一只茶壶，“其口为仆人碎，缺一小片，予深惜之。既又怒仆，憧憧胸中，几至移时”。作者采取的办法是：

因思张文端有言：人于珍惜之物，绝不可好，瓷器尤甚。瓷佳者必脆薄，一盏值数十金。僮仆奉持易致不谨，过于矜束反至失手。朋友欢燕亦鲜乐焉。……先训若是，阅历之言也。盖吾人读圣贤书，终日心之所当系属者甚夥。苟一壶之碎，心为半日不安，一盏之倾，心为终朝而惜，不亦劳耶。此后当悉屏去之，以全吾天君之德。静坐最有意思，默念一日之中言笑放浪之时多矣，何妨一一节之，试为静坐时乎。[1] （p.81）

再举一例：该年十月二十二日《日记》曰：

有佃人来，予命灌园，辞以忙迫，强命之，必不可，怒詈之，必命灌焉。嗟呼，此一小事，何至若斯。平日读《聪斋训语》，临时全不得用，可愧可愧。因亟另呼工灌园，而令之归。张文端文淡泊中有一段华腴气味，读之可以养心，人往往忽之者，以无大文名故也。[1] （p.97）

这样理顺心绪的策略，被姚永概一再实行。如，乙酉年（1885年）二月十七日记到：“夕看《国朝名儒事略》二十八页，久不读儒者书，胸中芜秽甚矣，今夕乃颇清凉。”[1] （p.205）丁亥年（1887年）十一月二十二日记到：

年来予心不似往年远甚，盖不亲宋明语录久矣，故立身之志渐忘渐怠，而过之集者已不胜指矣，可叹，可叹。此后有明窗净几之书室，无朝夕衣食之扰其心，若不大肆力于学问一番，不且辜负好岁月哉。盖予自反学问之道尚可，庶几有成，惟身心之际实宜着实自勉，不然虽读破万卷书，下笔千言，果于我何有哉。古之著书立说者虽不必皆贤，而贤者之书乃愈足重，盖以其人增价也。身心之发以家庭为第一义，家庭之道一亏，百行俱丧矣，可不自策耶。[1] （p.329）

同月二十七日又记：“心颇不怿二人久之，因思端恪公日记数则，乃渐气平。”[1] （p.330）这样的办法，姚永概晚年亦依然坚持。如丁巳年（1917年）元月十二日：“夕嗔仆，无明之火妄动不制，几有不顾身命之势。年来不读宋儒书，所以如此，书以自戒。”[1] （p.1350）

甚至失眠的问题，姚永概也采用理学家的办法加以克制。如，丁亥年（1887年）十月二十七日：

晚与二兄谈事，不怿者久之，睡后遂觉虚火上炎，烦躁不安。诵“天下何思何虑”一句，又久之，乃定（自注：此端恪公之法，见《虚直轩日记摘抄》）。[1] （p.327）

王■森曾指出，明代的心学家扮演了类似心理咨商或治疗者的角色。并且以颜钧治愈罗汝芳为例，指出颜氏发展出一套治疗“心火”的办法。所谓“心火”大致相当于今日心理学上所谓的“心理问题”或“精神危机”。同时，他亦指出心学家的这种角色，在清代几乎都消失了①。从姚永概的例子可以看出，虽然理学家或心学家直接出面担任心理咨询师的事例已经不再，但理学的一套修养体系和理论体系依然通过理学书籍的传播和理学功夫的实践在社会生活中承担着心理辅导、心理抚慰和心理治疗的功能，以使士人在处理日常生活各种问题时保持内心的平静和人格的完整。当然，姚永概所实践的是程朱一系的修养办法，主要是以“克”和“压”的办法来调理心绪，而颜钧所实行的解救“心火”的办法则是鼓舞性中原有之乐，正面的扶持人心中原有的善端，而不是消极压制心中之欲望。这两种不同办法，是程朱理学和阳明新学理论体系不同所致，但两者在日常生活中具有平复情绪、理顺心情的功能则并无不同。

此外，值得注意的是，除了理学资源外，诵佛经也是姚永概逢家庭重大变故时，为保持平静和信心所求助的资源。从《日记》中可以看到，姚永概最早开始诵佛经是甲申年（1884年），时年19岁。此年六月姚永概因夫人产后多病，加以父、兄、姊、嫂等皆多病，遂于九月一日“作字向通伯假《大悲咒》”。他解释说，这是因为“予近来心不清闲，欲借佛氏之教以定其纷扰，兼有消灾种福之意焉”[1] （p.189）。次日，“得通伯信，劝予诵《金刚》《心经》二种”。初三日，父亲为姚永概借得《大悲咒》来。此后连续五天诵《大悲咒》，或九遍或十二遍。九月二十九日读《心经》成诵。自十月二十四日至十一月初八日，除有事间断外，共8天，每日诵《金刚经》一遍、《心经》七遍[1] （p.196）。

另一次诵《金刚经》是在丁亥年（1887年）九月姚永概及二兄携家人舟行赴父亲安福任所途中[1] （pp.321～325）。此后再一次诵佛经是丁巳年（1917年），这一年姚永概子“康儿”得喉瘤，并在首善医院割治，是年闰二月十七日记到，“前数日发愿诵《观音经》千遍为康子求福，已诵一百四十遍”[1] （p.1355）。六月八日“千遍完”[1] （p.1364）。七月十一日，康儿赴医院将剩下的喉瘤割竟，时日“诵经”，页眉标注“九十”，想应该是九十遍[1] （p.13679）。

从以上事例可以看出，佛经亦在姚永概日常生活中具有平复情绪、保持信心的功能。当然，佛经和理学书的功能略有差别，理学书尤其是名儒语录，是日常行为的指导，而佛经似乎不具有日常行为指导的作用，更多起到排遣烦恼以及“消灾种福”的意味。

除了日常心理健康的调护之外，《慎宜轩日记》中还有很多身体健康维护方面的记载。身体健康的维护，大致包含两个方面，一是日常的保养之道，一是身体出现疾病时的治疗行为。

从《日记》中可以看出，姚永概较为重视日常养生之道。辛巳年（1881年）六月二十九《日记》记到：“余以久热忽寒，失于保养，遂大泄，精神疲甚，仰卧竟日。”[1] （p.14）这一年姚永概18岁，为日记之始，足见他青年时代已经知道“保养”的重要以及疾病与日常保养关联。

那么，如何“保养”呢？同月三十日《日记》中记载：

予身体极弱，而又忽于养生之道，故小受风寒遂觉不支。此后当以保生为急，其道无他，节饮食，慎寒暑，寡言语，少嗜欲而已。[1] （p.14）

除了以上方法之外，姚永概还重视素食的作用。辛巳年（1881年）七月二十四日，姚永概得“时症，头烧，痰重”[1] （p.20），二十七日，“是日病成虐矣”。此病一直延绵至八月二十四日，共30天。期间，八月十七日病中，作者记载：“予欲戒数物，不食牛、犬、田鸡、黄白鳝、鸟、鱼、螺之类，以及鸽子，皆从今不食，能买放生则即行之。”[1] （p.22）壬午年（1882年）十一月十二日：“人不可日日食肉，惟尝食素，偶尔食荤，自有滋补。若尝食荤，小有寒暑则伤生矣。何为哉？”[1] （p.101）

壬午年（1882年）六月三十日，姚永概“夜与济川谈养生之道，予有数事开列于后：早起，饮食不乱（如早粥一碗，中饭二碗，晚饭二碗，余者一粒不食），寒暑宜谨（此最要紧），静坐，取圣贤语言日涵泳一二则。以上数事皆保生之要诀也，人能如此行之而不懈焉，不特可免一己之灾，亦可解高堂之忧虑矣”[1] （p.69）。从以上文字可知，在姚永概看来，“静坐”“涵泳圣贤语录”亦具有“养生”的功能。

该年十月二十六日《日记》载：

中午，吐出血一小口。比时心中忽忽，如有所失，至夜不爽。大兄急烹安化茶饮余。盖近来天气晴炕，胸中时有忿郁不平之事不能排解，故至如此，然身体之弱极矣。……夜，置灯于斋中，静坐片刻。溪声松声入夜愈响，此时境况殆清极矣。人生于小不称意事，须多方排解开去。养生之道，以欢喜为一义，苟时时忿郁，不且自戕其生乎？[1] （p.98）

甲申年（1884年）六月二十一日又云：“连日早泻一次，而心常若泛泛不宁，此气虚之故也，拟再服药一二帖焉。凡事静则和气生，喧则厉气生，而处家尤然。果何能静乎？各求省事，自在静矣。”[1] （p.180）所谓“欢喜”“静则和气生”等指的是心理状态，以上记载可以看出，姚永概显然意识到心理健康与身体健康之间的紧密关联。

碰到疾病，清末民初的士人又如何医治呢？从《慎宜轩日记》中可以看到，姚永概及其家族周围有很多的医生或知医之士，姚氏家族似乎亦有自己较为固定的家庭医生。每当家人有病，一般首先延请医生诊视、立方，若无效或效果不佳，亦会另择人诊视、立方。姚永概亦略知医，往往会对不同医生的处方加以评估，以决定采用何人之方。

若碰到日常小病或急病，姚家备有流行的医书，会按书查验自治。如辛巳年（1881年）十一月二十四日《日记》载：“二姊病耳，为查《验方新编》，买药滴之，下午渐轻。”[1] （p.14）丙申年（1896年）12月初六“大兄吐血症又发”，初七日“用《验方新编》法，用羊肺蘸白芨末食之”[1] （p.668）。《验方新编》为清代鲍相■所著，是一部博载民间习用奇验良方为主而兼收医家精论治验的方书。因此书具有“亦精亦博，既简既便，病者可按部稽症，按症投剂，犹如磁石取铁”的特点，在民间广为流传。

除传统民间医书之外，姚永概也阅读西医之书。如戊戌年（1898年）三月二十六日：“昨夕梦遗，人小疲软。购西医《卫生要旨》《妇科精蕴》观之。”[1] （p.713）二十七日“阅《妇科精蕴》”[1] （p.714）。《卫生要旨》一书是美国传教医生嘉约翰所著，《妇科精蕴》亦为嘉约翰所主持之博济医院所刊行。姚永概购此两书之时，正在北京参加大挑。

当然，除了正规医方之外，清末士人亦广泛采用今日所谓“迷信”的办法来治疗疾病。如，辛巳年（1881年）七月下旬姚永概患疟，一直缠绵不愈，八月三日，其姐夫马其昶“自城中寄符来”，但“服之亦无效”[1] （p.20）。十二日，“王健庵为余作符……勉从之”[1] （p.21）。癸未年（1883年）六月十四日，“夜，予已就寝，闻全儿哭声似中邪状，急起查《玉匣记》，以白钱五张送之”[1] （p.129）。《玉匣记》传为东晋道士许真人所著，是汇集各类占卜之术的作品。

除查医书之外，《慎宜轩日记》中还有很多自行治疗的方法，这些方法应是民间根据流行医学知识所随机采用的方法。如，辛巳年（1881年）十二月二十日，“余耳下忽痛硬，恐害肿毒，急取白蜜、灰面、葱头、捣烂敷之，然终不爽”。二十一日，“耳下痛甚，昨日左耳，今日两耳皆痛矣。以金银花、麦冬、甘草等洗之，肿渐消，而精神不爽也”[1] （p.39）。丁亥年（1887年）二月二十五日，“连日喉小痛，盖正月房中生火之故，亟以麦冬饮之”[1] （p.291）。壬寅年（1902年）五月一日：“左足胫湿疮溃腐，以银花、甘草洗之，敷二味拔毒散。”[1] （p.828）

此外，姚永概还总结出一套治疗眼睛发痒的方法。壬午年（1882年）八月一日记载：

余眼往往发痒或昏率。大伯父命余以洗面水加冷水，以温为度，将眼浸水中饭许，如此行之，终身可免目疾矣。余行之二日，甚效。当不间始佳也。[1] （p.77）

这一办法，姚永概此后坚持行之。如丁亥年（1881年）四月二十一日，“眼微昏痒，以水洗之”。第二日，“早眼红，亟以水洗之”[1] （p.301）。壬寅年（1902年）四月十一日，“目微红涩，桑水洗之”[1] （p.825）。

姚氏亦注重医学知识的积累，《日记》中记载了很多偏方。如癸丑年（1913年）正月二十九日日记（按：因后作者日记仍采用干支纪年，故本文也延用这一做法）载有：“小儿疝气：用极陈久戴之毡帽，用热烧酒喷之，乘暖包患处，时时换，可愈。男女均宜，已见效。（张厚田方）痰厥：用生鸡活剖取心，研汁生饮，可愈，终身不宜食鸡（邓孝先之女见效，某道人方）。”[1] （p.1225）是年三月四日日记中又详细记载了张厚田的数个验方，包括治头眩晕方、治连疮腿方、治走马牙疳方、治喉蛾方、治疯狗咬方[1] （p.1228）。三月八日记治瘰疠验方[1] （p.1229）。戊午年（1918年）九月二日记治风滥方[1] （p.1400）。己末年（1919年）九月三十日记豆疮方[1] （p.1433）。庚申年（1920年）五月七日记治白喉及疔疮方[1] （p.1452）。

晚清以来士人对于西医的认识和接受是学界长期关注的问题。从日记来看，不论是早年还是晚年，围绕姚永概及其家庭的周围的主要是中医。但也可以看出，西医的影响在逐渐加深。

《日记》中最早出现西医的记载应是种牛痘。辛丑年（1901年）四月初二日：“二兄自上海寄牛痘浆来，邀王医为小妹及四弟种之，五弟以发痧改日。”[1] （p.804）初六日，“小妹补种牛痘，五弟亦种，前日四弟所种亦未出也”[1] （p.805）。此后，随姚永概足迹日广，他对西医的接触也逐渐增多。姚永概夫人婚后患有耳聋之症，乙巳年（1905年）年姚永概代表安徽大学堂赴上海敦请严复担任大学堂监督，顺便考察上海西医情况。该年八月三日《日记》云：

刘葆良来，问上海各西医，伊言有一日本人在伊本街，可往询之。又言芜湖赫医，美人也，与伊有交，如赴芜，可为作信云。午间偕四侄至葆良寓，三人同访中野医院，晤中野贡之弟子，问以耳聋可医否，答或膜破不聪，或脑伤不聪，须亲查乃可。又告以内人耳聋之故，答似可治，但非亲来考查不能断。又询问日本旅馆及住医院各情形。[1] （p.959）

但可能因路途遥远，此后姚永概并未偕夫人赴上海医治，而是到安庆当时唯一一家西医院“同仁医院”就诊。同仁医院由美国基督教圣公会于1901年所设立，1905年之时正在扩建，新医院于1906年竣工。八月三十日姚永概考察了同仁医院，“询知华医生已回”[1] （p.962）。此“华医生”应为西籍耳鼻喉科医生。九月七日，姚夫人到安庆，九日“至医院，华医生以灯镜视之，又用测声器试，云膜未破，血管中有陈血未化。给药一瓶，另服至一月，有效，取单再换药；如无效，伊亦不能为力也”[1] （p.963）。治疗效果《日记》中未明言，但癸丑年（1913年）七月二十日日记中有云“妇聋妾孕”之语[1] （p.1242），则治疗似乎无效。

姚永概再次接触西医是甲寅年（1914年）在北京任教之时。这一年元月十一日，姚永概子“康儿”连日“发热、患耳”，“延木医”，第二日“延吴硕生”。十六日，“延西医徐泽霖（怀宁人）为康儿治耳”[1] （p.1260）。此后姚永概连续数日携儿赴医院洗耳。考之此后《日记》，可知该医院应为首善医院，徐泽霖亦应是该院医生。

乙卯年（1915年）十一月十八日“康儿腹痛”，十九日“招力旭东（阁人，西医）为康儿视疾，以药下虫及滞。又视其咽旁有胬肉，以药欲令之消，以肉碍呼吸令肺不宣，故鼻常气塞，大有妨发达”。二十日，“康儿下虫一长尺，红色，腹痛好。又访力君，小谈”。二十一日，“康儿咽肉昨夕视之较大，甚以为念，再招力君视之，云并未大，教以上药法”[1] （p.1317）。丙辰年（1916年）六月二十二日姚永概小女“女奴”“惊风”，亦“延首善医院人治之”，二十七日“女奴病，延日本原田治之”，原田亦应为首善医院医生。

从以上记载可见姚永概给家人看病越来越倾向于西医，但中间亦有波折。如丙辰年（1916年）十月五日记载：

自九月初胃疾大发，痛苦之至，先用西法治之，亦有小效，然时发不止，自觉胃中有寒，因与光州罗洲田商用肉桂炮姜，服下大吐，寒痰甚多，顿觉胃中宽舒，胸背涨疼立止，食粥亦舒泰。连服数剂乃改用补品，然犹少食，饮牛肉汤。至月杪乃全健，但觉精力差惫。[1] （p.1339）

这件案例，似乎使姚永概对中医的效力更有信心。因此，该年十一月一日“女奴”再次“小病，下泄”，第二日遂请“罗君视女奴”，但连续六天泄未止，遂于初七日换医，“延子善立方”。显然这两个中医的药方皆无效，因此八日，姚永概“访方石衫（按：方为首善医院医生），延视女奴，云消化力不足，易以西法治之”。初九，“女奴泄少”，初十日，“女奴大好”[1] （p.1345）。十二月三日女奴又得“寒疾”，姚氏“赴校及医院为女奴取药”，并于第二日“延方石衫来视女奴”[1] （p.1347）。因为女奴医治有效，方石衫显然大得姚永概信任，丁巳年（1917年）二月十七日，姚永概携康儿至首善医院找方石衫“割喉瘤一枚，尚有一大、二小，因幼不敢割，割后竟如常，心为之定”[1] （p.1353）。七月十一日，姚永概再次携“康儿”赴医院割剩下的喉瘤，据日记载“石衫云可以不再长，归乃释然”[1] （p.1367）。

首善医院西医的疗效显然使姚永概一度倾向于先找西医治疗。如，丁巳年（1917年）五月十六日姚永概一家避地天津，二十七日“家人多患泄，女奴加吐发热。早访二侄及恨吾，恨吾言井上医院有名，至院约之来寓视之，并视康子”。二十八日“早女奴腹疼泄，方筹赴院，又思易医，乃早餐后热退，精神亦起，因仍服井上药”。二十九日，“早携女奴赴井上院”。但是，西医似乎疗效不好，因此一度改延中医。三十日，“改延天长孙云■（均，六十四）来视女奴，云肝有暑热，无大病，服其药”。六月一日，“延王君竹圃（士暄，黔人）来视竹奴（按：应为女奴，似印刷错误）”[1] （p.1364）。这种“易医”行为，似乎表明姚永概并未在中西和西医中有所轩轾，而是根据疗效随时选择中西或西医。

但是，西医似乎在姚永概的疾病治疗中扮演着越来越重要的角色，尤其是外科手术。如，戊午年（1918年）八月七日，“足溃烂，以西药治之，乃知右腿沟核子由此故也”[1] （p.1398）。同月二十日，首善医院附设之护产科有四名女子毕业，“方石衫招去演说”[1] （p.1399）。演说内容不详，但姚永概之被邀请演说，说明姚氏对于西医的疗效应是充分肯定的。此后，姚永概还曾多次到首善医院就医。如，辛酉年（1921年）三月十三日，“往首善医院割左臀小疮”[1] （p.1465），三十日，“方石衫来为割臀上疮，去冬所患者”[1] （p.1466）。

从以上的案例可以看出，西医在清末民初中国士人的疾病治疗中扮演了越来越重要的角色。但同时中医也不可忽视，在姚永概越来越多倾向西医治疗之时，我们也可以看到，他的日记中仍保留大量延请中医诊视和开方的记载。可见，清末民初时期正是中西医接触和竞争时期，当时的中国人在医疗选择上更多地根据自己的需要选择接受治疗的处所。

以上利用《慎宜轩日记》，对姚永概的日常健康维护行为作了简单的勾勒，其中遗漏的信息虽多，但亦可以得出一些初步结论。

首先，在晚清桐城世家中，理学的修养功夫依然得以传衍。姚永概利用理学功夫克制自身的“易怒”性格，以及利用反省宋明语录来保持日常生活中的内心平静，展现了儒学修养功夫对心理健康的重要价值。逢家庭重大变故之时，姚氏亦求助于诵佛经，以克制内心烦躁、保持内心平静，也透露出佛教的类似功能。

其次，从大量日常患病及治疗行为的记载可以看出，姚氏对于日常身体健康甚为重视，随时总结“养生之道”。姚氏家族周围中医众多，家中且备有民间流行医书，遇小病则查医书自治，同时，姚氏亦开始购买、阅读新出西医书籍，并入西医院求医。姚氏医疗行为显示，晚清民初时期西医正逐渐深入中国社会，但同时中医亦有市场，当时士人更多根据自身需要选择医疗的处所。

最后，笔者亦想指出，这部《日记》中的日常生活史和个体生命史的资料相当丰富，除了以上所讨论内容之外，还有大量关于亲人死亡以及安葬方式的记载、关于“梦遗”的记载、关于奇异梦境的记载，皆可为相关领域提供研究资料，值得深入挖掘和利用。

【作者简介】张笑川，男，1970年生，黑龙江省嫩江县人，苏州科技学院历史系副教授，主要研究方向为中国社会史、中国史学史。

曾小贤语录范文第3篇

生日:1990年11月3日

星座:天蝎座

身高:173cm

曾用名:刘(武艺在K王争霸比赛中用的名字,也可算艺名)

家庭成员:父亲(红极一时的歌手武力)、母亲(加拿大文联董事)、弟弟武星

昵称:小艺、武小艺、艺小帅、艺宝、艺宝贝、艺少、艺殿下、艺王子、艺小宝、帅哥艺、艺奇奇(因为很像蒙奇奇,在20进12比赛中张大大所封)、小武艺、艺小乖、武娜丽莎(影子老师所封,因为他的微笑很有蒙娜丽莎的feel)、刘海不湿男(军训期间李炜所封)、武坚强(军训期间教官所封)、萌主、小胖子(8090的徐嘉苇所封)、武林第一猛将(谭杰希在有问必答时所封)

性格:内向,看到女同学会低下头,不太敢跟陌生人说话

困扰:被嫌个头矮,但其实武艺的腿很长

招牌动作:唱歌时左手捂着肚子、啃指头、抿嘴唇、用手在脸上捅出个酒窝、武娜丽莎式的微笑、边唱边拽衣领

提醒自己的话:记住一定要礼貌!一定要低调,不要飘~(手机待机屏幕上自己写下的话)

武艺是个这样的人

快男12强人气王武艺,虽然是91年生人却是个非典型的90后。他不像张扬的同辈朋友,极度有礼貌,但也因为内向,武艺每次回答问题声音都小到必须凑近才能听到。更令人无可奈何的是,武艺不善言谈,总是用最简短的语言来回答所有问题。

黑线三条武艺语录

1、 记者:给大家个打招呼。

武艺:大家好!

记者:介绍下自己。

武艺:大家好我是武艺。

2、 影子老师:我喜欢你这头发,可爱。

武艺:我也这么觉得。

3、 记者:我说个名字看看你会是什么反应。刘!

武艺:(淡定……)哦,刘。

记者:对这个名字熟悉吗?

武艺:(没反应)熟悉。

记者:这是谁的名字?

武艺:我的,我在加拿大用的名字。

记者:那你真名就是武艺咯?

武艺:嗯,从小学,额不,从生下来就开始叫了……

微笑天使吴俊余

金鱼需知

生日:1992年3月7日

星座:双鱼座

身高:175cm(还在长)

居住地:四川省成都市青羊区

昵称:放牛娃(因唱《黄昏放牛》)、小帅鱼、小可爱、俊余、小乖、微笑天使、环保帅哥、小吃货、帅帅、好吃小王子(武艺有问必答时封)、宝哥哥(因为在10进8时可爱的贾宝玉扮相)

优势:演戏,唱歌只是他登堂入室的敲门砖

特点:1、爱吃,能吃的都喜欢;2、可爱,嘴巴特别甜;

吴俊余从小音乐天赋极高,在初中时被川音教授发掘,曾学习过民族唱法。虽然年纪很小,吴俊余却参加过很多比赛而且成绩不俗,16岁就开了个人音乐汇报演唱会,之后便受到很多四川唱片公司的青睐。但父母都认为他年纪太小了,想让他多学点文化知识,所以没有签约公司。2010年18岁的吴俊余再次在北京举办个人汇报音乐演唱会,并受到了极大好评。

吴俊余是个这样的人

1、没心机

吴俊余:我来长沙这么久,我爸爸和妈妈特别担心我,担心我吃啊、穿啊、住啊,还有洗衣服啊……很多很多。但是他们想来,被我推了又推,后来还是来了,现在住在我们的XX宾馆。

记者:你连宾馆名字都说出来了!

吴俊余:(恍然大悟吓了一跳)哦哦,呸呸呸,切掉切掉。

记者:等下粉丝都去找你爸爸。

吴俊余:说错了,不好意思,切掉切掉。

2、天然呆

记者让快男说出王力宏来探班的心情,吴俊余正在睡觉,被记者拍醒后还迷迷糊糊的。

吴俊余:(迷糊中)我挺喜欢他的,我是他的偶像……

记者:你是他的偶像?

吴俊余:呃……不不……不是,他是我的偶像。

3、单纯无辜

快男们正在城堡里急急忙忙地准备,摄影师架着一台摄影机对着正在指挥大家的吴俊余。

吴俊余:现在我来接班。排队!(拍桌子)排队!(还拍桌子)

快男们:……(没人理他,继续忙碌)

吴俊余:(对着镜头)他们都忽略我的存在。(默默飘走)

牙套少年谭杰希希米露需知

生日:1988年12月2日

星座:射手座

身高:176cm

学校:加拿大多伦多大学

经历:曾在加拿大街头卖艺,还在学校成立过吉他社

被称为男版曾轶可的理由:所有的参赛歌曲都来自原创,他写的歌曲都来源于生活中的小事

爱上唱歌的理由:小时候非常不理解姐姐喜欢音乐的理由,但后来通过英文教材中的歌曲慢慢喜欢上了音乐

特点:不管在哪里唱歌都穿着花短裤戴着黑框眼镜,外形很像方大同,但所创作出的音乐与鬼才卢广仲有异曲同工之妙

谭杰希是个这样的人

谭杰希很坦诚,性格坦荡,他关注社会关注人,所创作出的音乐每一首都源自于生活。谭杰希就像一股清流,让每一个见过他的人都感觉到了舒服、勇气和力量,而死忠希米露爱着他的理由就是因为他的“真”和积极对待生活的态度。

坦诚语录

1、我们这些原创歌手,即使唱错词也没关系,因为没人知道我们后面唱什么。

2、没有来过这个那么大的1200舞台,还上卫视。你知道嘛,在那个卫星上转播。

3、跟李炜站在一起,我像个打酱油的。

4、我一般这时都会回梅州老家陪我外婆吃冰棒、打麻将~我本来答应了今年暑假带丹丹回去老家陪她。

欠扁语录

1、一不小心就练出了很强的原创本领,知道了音乐就是应该用来表达生活。

2、今天表现得非常好,只走了四个调破了三个音,大的段落只错了两个而已。

3、就算我被淘汰了,我也赢了一张VIP门票,你们三十强,你们有吗?!(两手叉腰嚣张状)

东北爷们王野椰子需知

生日:1987年6月17日

星座:双子座

身高:184cm

绰号:K歌之王,王爷,野,爷

杀手锏:音域广,高音比得上信乐团,低音是强项,到现在还没有低不下去的

特点:沉稳大气,极具爆发力,猛一看很像《将爱情进行到底》中的李亚鹏。外形爷们儿,唱的歌也清一色是“爷们歌”,是12强中的纯爷们儿

王野是个这样的人

沈阳比赛中王野是最不起眼的选手,没有话题,没有任何哗众取宠的行为,更没有人记住他。但这个低调的东北爷们儿却一路闯入了12强,这个结果恐怕连他自己都没想到。虽然所在的舞台并不纯粹,但王野唱的却是纯粹的歌,不为出名,只是为了朴实地脚踏实地地唱歌。

武艺:王野身上的那股子爷们儿的味道非常有魅力。

谭杰希:王野虽然外表看上去很男人,有些成熟的味道,但是实际上内心很单纯。

实力唱将李行亮粮票需知

生日:1983年3月20日

星座:双鱼座

身高:178cm

现居:深圳

成就:任贤齐武汉演唱会模仿秀冠军,毕业时在华中科技大学开万人演唱会,陆毅武汉中南政法大学演唱会表演嘉宾

外号:翻版卢广仲(外形) 、翻版Michael Jackson(神态)

职业:自由设计师、自由音乐人

李行亮是个这样的人

快男十强中最年长的一位,也是公认的实力派,虽然学的是设计,却对音乐有着令人无法想象的执着。从第一次登台,李行亮心中就燃起了音乐的火种,从此天天练唱,即便是在高三,他也宁愿每天少睡一个小时抽出来练习。也许正因为这股毅力,才让他变成今天这个《青花瓷》唱到超越原唱的李行亮。

西域王子玉米提・帕日哈提

Umut需知

生日:1988年2月11日

星座:水瓶座

身高:178cm

维吾尔名:Umut

民族:维吾尔

现居:长沙

所属乐队:亚力亚乐队,明年即将推出新专辑

特点:长得超像甄子丹,也有人说他很像尼古拉斯・凯奇

玉米提是个这样的人

在舞台上活力十足,玉米提的音乐大多属于热情的沙漠挂,但风格比较单一缺乏变化。玉米提人如其台风,待人真诚、活泼自信,但同时非常低调、严谨,对某些人和事的要求会特别严格。

实偶派李炜维他命需知

生日:1988年12月6日

星座:射手座

身高:180 cm

昵称:炜宝、炜仔、炜小宝、李先生、Well Lee、Well、紧张小王子、李小炜、炜炜

特点:人缘超级好,几乎每一位快男都是他的好朋友

杀手锏:帅气的偶像面孔+稳定、超越年龄的成熟唱功+沉着冷静的个性+给人带来视觉享受的潮人打扮

李炜是个这样的人

李炜最自信的就是自己的潮男风范,他出门一定要打扮好,否则会觉得自己对不起路人。“潮男”身份不但让李炜自信十足,认为自己应该去演偶像剧,也成了他在舞台上的制胜法宝,“我没有你帅,没有你唱得好,我总‘潮’过你吧!”

自恋鬼赵帆帆船需知

生日:1987年5月20日

星座:金牛座

身高:182cm

昵称:船长、小帆

特点:帅哥的标杆

快男之最:最自恋、最臭美

杀手锏:颇具异域风情的面孔轮廓和强大扎实的唱功

赵帆是个这样的人

1、幽默

主持人问最爱美的是谁,全部快男指向赵帆,赵帆说:“对对,我的第3排第26根头发又乱掉了。”

2、可爱

某粉丝给赵帆喂饺子,结果赵帆一口没咬下来,于是连忙对导演说:“这段掐掉!”

孩子王刘心蜡笔需知

生日:1987年8月26日

星座:处女座

身高:175cm

特点:戴黑框眼镜,并把草帽顶成了一种时尚

性格:朴实憨厚、善良内向但内心十分强大,是个非常有主见的人

刘心是个这样的人

刘心是个不折不扣的宅男,内向、不喜出门、做得一手好菜,是快男当中难得的“煮男”。 经济不宽裕的家庭、工作忙碌的父母和曾经的北漂生活让刘心比同龄的孩子更早熟,也让他一直有着超乎年龄的淡然。

无敌小胖张建波

菠萝蜜需知

生日:1991年7月22日

星座:巨蟹座

身高:170cm

格言:我为歌疯狂,歌被我吓疯~~

性格:开朗、成熟,不懂的东西一定要问清楚才安心

张建波是个这样的人

16岁就在酒吧驻唱让张建波变得非常成熟,所以他才能够开朗、淡然地面对所有快男舞台上发生的事,即便很多话很伤人,他也都会一笑置之……虽然私下也会因为受伤而哭泣。

小李准基陈翔

香橙需知

生日:1989年12月13日

星座:射手座

身高:176cm

现居:四川绵阳

昵称:老大、翔坚强、小翔、翔老大、翔王子、翔总、翔宝、翔子、翔仔、翔崽、翔爷、Mr.翔、小翔子、电眼王子、翔哥、忧郁王子、阿翔哥

招牌动作:吐舌头

陈翔是个这样的人

陈翔长的很像李准基,阴柔美让他秒杀了不少粉丝,但陈翔的性格却十分man,是个很有爷们feel的小男生。

惟一Delay

地雷需知

吉他手:黄迪(小胡子)

生日:1983年5月1日

星座:金牛座

身高:173cm

键盘手:惠雷(眼镜男)

生日:1981年12月29日

星座:摩羯座

身高:183cm

组合含义:Delay本意迟到,取音响术语“延时”之意,暗合成员名字中的“迪”和“雷”。

特点:以原创、对歌曲即兴改编的能力、扣人心弦深入灵魂骨髓的演唱、严丝合缝的和声见长。

困扰:总有人拿Delay与内地叱咤歌坛十年的羽・泉相比较

曾小贤语录范文第4篇

【关 键 词】朱熹/尊德性/道问学

【作者简介】李长春，中山大学哲学系博士研究生。（广州 510275）

中图分类号：G529　文献标识码：A　文章编号：1671-9468(2009)01-0083-08

朱陆之辨是中国思想史上极为重要的一个事件，它标志着宋明儒者成德之学中朱熹之“顺取”与陆象山之“逆觉”两条路向的发展成熟和碰撞交融。朱陆之异，实质上是“主理”和“主心”(或曰“性即理”与“心即理”)两种哲学立场的不同，然而在论争的层面，却更多偏重于“格物穷理”(象山谓之“支离”)与“发明本心”(象山谓之“易简”)两种为学之方的歧异。朱子和象山虽然也有关于“无极”、“太极”的争辩，但这一论辩并未体现二者最重要的差别。以今人眼光来看虽是如此，但论辩之中的象山和朱子却未必这么认为。在象山看来，朱子教学方法过于繁难；在朱子看来，象山教育方法则失之太简。鹅湖之会以后，虽然两人的学说都有调整，然而分歧并未就此消除。以至于最后象山讥朱子之学为“意见”，而朱子则斥象山之学为“禅”。为学之方及学问宗旨——也就是教育思想，始终是两人关注的核心和论辩的焦点。

在象山看来，自己和朱子的分歧，最主要的方面就在于教育应以德性的培养为主还是以知识的探索为先。他说：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了，某教人岂不是道问学处多了些子？故游门之士践履多不及之？’……既不知尊德性，焉有所谓道问学？”(《象山语录》)[1]因为这条语录是象山引用朱子的话加以引申，故易被视为朱子和象山所共同认可者。后世学者遂以此为据概括朱陆之辨，将其简化为“道问学”与“尊德性”之辨。《宋元学案·象山学案》中说：“象山先生之学以尊德性为宗，同时紫阳之学则以道问学为主。宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”又说：“陆主乎尊德性，谓先立乎其大，则反身自得，百川会归矣。朱主乎道问学，谓物理既穷，则吾知自致，雾消融矣。二先生之立教不同，然后诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”[2]章学诚亦在《文史通义·朱陆》说：“然谓朱子偏于道问学，故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无；各以其所倚重者，争其门户，是亦人情之常也。”[3]

明清学者从其他角度理解和概括朱陆之辨的也不乏其人。譬如明代罗钦顺即明确指出：“程子言性即理也，象山言心即理也，至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？”(《明儒学案》卷四十七)[4]程朱一系认为“性即理”，象山之学则认定“心即理”。这一区分从哲学角度固然更为根本，但却未能引起明清更多儒者的重视。黄宗羲、章学诚等大多数学者更愿意从“尊德性”和“道问学”的层面去认识和把握朱陆之辨。经由《宋元学案》、《文史通义》的重述，象山教育思想重在“尊德性”而朱子教育理念偏于“道问学”似乎已成学术史上的铁案。然而，象山之学果真只是“尊德性”吗？朱子之教果真偏于“道问学”吗？

象山教育思想重在“尊德性”似无多少疑义，前述“既不知尊德性，焉有所谓道问学”的诘问即是明证。而朱子之教偏在“道问学”却大可商量。细绎《朱子语类》，其教人之法无处不是“道问学”与“尊德性”并重，鲜有偏于一端者。[5]那么朱子究竟如何看待尊德性和道问学的关系呢？将《语类》中言及尊德性与道问学之处一一罗列出来，可以看到在朱子教法中，尊德性与道问学大抵有四种关系。

一、“尊德性”与“道问学”相分

首先，朱子把《中庸》中“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”一段合释：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已牟，此皆存心之属也。析理则不使有毫釐之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾声相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”(《中庸章句》)[6]朱子又说：“这十件相类。‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微、道中庸、知新、崇礼’，只是‘道问学’。如伊川言：‘涵养须用敬，进学则在致知。’”(《语类》卷六十四)朱子把“尊德性”解释为“存心”；把“道问学”解释为“致知”；又把“致广大”、“极高明”、“温故”、“敦厚”全摄于“尊德性”，把“尽精微”、“道中庸”、“知新”、“崇礼”都收归“道问学”。这样，《中庸》这段话就被解释成朱子承自伊川“涵养须用敬，进学在致知”的为学之方。

其次，朱子又用“尊德性”和“道问学”来诠释《论语》中“博文”、“约礼”两种孔门教法。《论语·子罕》中颜渊曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”朱子讲解说：“圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”(《语类》卷二十四)又说：“‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，皆是说行处；‘道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼’，皆是说知处。”(《语类》卷六十四)这样，先把“博文”、“约礼”解释为“道问学”、“尊德性”，再把“道问学”、“尊德性”解释为“知”和“行”两事。朱子还说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。”(《答项平父书》)“‘尊德性、道问学’一段，‘博我以文，约我以礼’，两边做工夫都不偏。”(《语类》卷六十四)虽然朱子也强调“尊德性”与“道问学”不可偏废，但是，以“尊德性”和“道问学”为截然不同、不可相互化约的“两事”、“两边”判然明矣。

二、“尊德性”与“道问学”相济

在朱子看来，“尊德性”与“道问学”虽为两事，但成德之方，必是两者并举，相资为用。“不尊德性，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？”(《语类》卷六十四)可见“尊德性”是“道问学”的基本动力。“敬亦不可混沦说，须是每事上检点。论其大要，只是不放过耳。大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。”(《语类》卷二)“敬”(尊德性)需要在事上检点(道问学)方可，而圣贤言语(道问学)也只是为复其性(尊德性)罢了。

朱子既然以“尊德性”为行，以“道问学”为知，自然要强调知与行两者相辅相成，不堕一边。“‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是浑沦处；‘道问学’至‘崇礼’，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。”(《语类》卷六十四)浑沦处体现道体之大，直须持敬涵养以守其礼，此为上一截尊德性的工夫；详密处端为道体之细，必要格物致知以穷其理，此为下一截道问学的工夫。浑沦与详密不可偏于一边，就是行与知不可偏于一边，也就是尊德性与道问学不可偏于一边。没有上一截工夫，也就没有下一截工夫，反之亦然。

朱子又强调：尊德性上用功，可逼得道理上精进；道问学上用功，可促成德性上的圆足。“今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。”(《语类》卷九十四)格物致知不能精进时，反能于尊德性处收效；德性不足本源不固时，又可转而从读书讲学处获益。更可见尊德性与道问学可相济相成，相资为用。

三、“尊德性”与“道问学”相救

朱子痛感当世学者或专主尊德性而疏于道问学，或务于道问学而不知尊德性，此皆为学之大病。“近世学者专务反求者，便以博观为外驰；务博观者又以内省为隘狭。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也。”(《答项平父书》)专务反求者不屑于道问学，专务博观者又轻视尊德性，这是导致道术分裂不可复合的主要原因。

专务尊德性者，易安于略知仿佛，需救之以道问学。“‘尊德性而道问学’，至‘敦厚以崇礼’，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。”(《语类》卷六十四)知尊德性，只是略见道理，只是有许多大纲节目，还有多少细密工夫未做，还需要道问学才是。

专务道问学者，易疏于躬行践履，需救之以尊德性。《语类》卷九十四载，问：“往前承诲，只就穷理说较多。此来如‘尊德性、致广大、极高明’上一截，数数蒙提警，此意是如何？”曰：“已前也说了，只是夹杂说。如大学中亦自说。但觉得近日诸公去理会穷理工夫多，又自渐渐不著身己。”“不着身已”即是躬行不力。朱子又说：“只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”(《语类》卷六十四)

四、“尊德性”与“道问学”相合

朱子把“尊德性”和“道问学”看成是本末关系。“‘尊德性’、‘致广大’、‘极高明’、温故’、‘敦厚’是一头项；‘道问学’、‘尽精微’、‘道中庸’、‘却新’、‘崇礼’，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓‘礼仪三百’，末即所谓‘威仪三千’。‘三百’即‘大德敦化’也，‘三千’即‘小德川流’也。”(《语类》卷六十四)能习礼仪三百，自能知威仪三千；能做到大德敦化，自然能成就小德川流。

有时候，朱子也把“尊德性”与“道问学”的差别解释为工夫之巨细精粗的不同。“‘尊德性而道问学’一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。‘尊德性’，故能‘致广大’、‘极高明’、‘温故’、‘敦厚’。‘温故’是温习此，‘敦厚’是笃实此。‘道问学’，故能‘尽精微’、‘道中庸’、‘知新’、‘崇礼’。其下言‘居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容’。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。”(《语类》卷六十四)大纲工夫和细密工夫贯通之后，自然会有超凡入圣的盛德之效。

在朱子看来，“尊德性”与“道问学”作为为学之方分开说，自然有本末、巨细、粗精的不同，但是作为学问宗旨合起来看，又可会归为一。《语类》卷六十四载，有弟子问“尊德性而道问学”一段。答曰：“此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个‘尊德性’，却将个‘尊德性’来‘道问学’，所以说‘尊德性而道问学’也。”即使在朱子这里，说到底，也只是个尊德性；道问学只是为了尊德性，而尊德性才能谈得上道问学。

五、朱子为何不以“尊德性”立教？

朱子既然认为“尊德性”与“道问学”“两事又只一事”，“只是个‘尊德性”’，何不直接以“尊德性”立教？为何又要强调“尊德性”与“道问学”是两种工夫，强调两者相资为用、互救其弊呢？朱子既强调了二者的区分，最后却又会归到“尊德性”的学问宗旨上去，这岂不是坐实了象山“闲议论”、“邪意见”的批评？

其一，朱子担心若以“尊德性”行教，学者会束书不观。

因举“尊德性而道问学”一章。又云：“有一般人，只说天之所以与我者，都是光明纯粹好物；其后之所以不好者，人为有以害之。吾之为学，只是去其所以害此者而已。害此者尽去，则工夫便了。故其弊至于废学不读书，临事大纲虽好，而所见道理便有偏处。(《语类》卷九十四)

“有一般人”自然是指象山及其门人。朱子批评象山门人：“近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上欲见道理。”(《语类》卷十一)又说：“江西学者偏要说申自得，说甚一贯。……今江西学者，实不曾有这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯地事物，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来贯穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且为是说，吃紧是不肯教人读书，只是恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了，此煞坏学者。”(《语类》卷二十七)又说：“又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之心，浑是一个私意。”(《语类》卷十一)象山未尝不教人读书，然而强调必先尊德性然后才能道问学，势必造成学者忽视读书穷理，此象山教法所无可避免者。

象山以为，若未发明本心就去读书，毫无意义。“方册所载，又有正伪、纯疵，若不能择，便是泛观。”(《学说》，《陆九渊集》卷二十一)泛观则必溺于意见。一旦溺于意见，则比溺于利欲更难见道。“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”(《语录上》，《陆九渊集》卷三十四)象山此等议论险些坐实了朱子谓其不教人读书的批评。

其二，朱子担心若以“尊德性”行教，儒学便流入禅学。朱子曰：

……万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，说“与点”，颜子之乐如何。程先生语录事事都说，只有一两处说此，何故说得恁地少？而今学者何故说得恁地多？只是空想象。程先生曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”恐人不晓栽培，更说“如求经义，皆栽培之意”。吕晋伯问伊川：“语孟，且将紧要处理会如何？”伊川曰：“固是好。若有所得，终不浃洽。”后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。圣贤立言垂教，无非著实。如“博我以文，约我以礼”；如“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”；如“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”等类，皆一意也。大抵看道理，要得宽平广博，平心去理会。若实见得，只说一两段，亦见得许多道理。不要将一个大底言语都来罩了，其间自有轻重不去照管，说大底说得太大，说小底又说得都无巴鼻。(《语类》卷九十四)

朱子也曾说过，了解理一不难，难就难在了解万殊。如果只知理一，而不知万殊，那么所了解的理一也只是依稀仿佛的空头想象。体认理一，就是“识得仁体”，也就是“尊德性”；穷尽万殊，就是“义理栽培”，也就是道问学。不通过万殊去体认理一，不用义理栽培就称识得仁体，“将一个大底语言都来罩了”，与禅学何异？

“将一个大底语言都来罩了”自然是“极高明”。“‘极高明’须要‘道中庸’，若欲高明而不道中庸，则将流入佛老之学。……如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧要处，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来。所以人都捉他那紧处不着。”(《语类》卷六十四)朱子在《答刘子澄十一》中批评象山：“子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下梢无所据依，恐亦未免害事矣。”(《文集》卷三十五)又在《答刘子澄十二》中批评象山：“子静……不免有些禅地意思……渠本亦是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。”(《文集》卷三十五)“下梢无所据依”就是缺少“下学上达”的工夫，就是“不讲学涵养”，可见，没有道问学而谈尊德性，则终究难免于禅学之讥。

其三，朱子担心若以“尊德性”行教，儒者会蜕化成毫无行动能力的“自了汉”。

子思说“尊德性”，又却说“道问学”；“致广大”，又却说“尽精微”；“极高明”，又却说“道中庸”；“温故”，又却说“知新”；“敦厚”，又却说“崇礼”，这五句是为学用功精粗，全体说尽了。如今所说，却只偏在“尊德性”上去，拣那便宜多底占了，无“道问学”底许多工夫。义刚录作：“无紧要看了。”恐只是占便宜自了之学，出门动步便有碍，做一事不得。今人之患，在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，义刚作“飏下了那末”。亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？若是少间事势之来，当应也只得应。若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。(《语类·卷九十四》)

偏在“尊德性”，即是“占便宜”，即是“自了之学”。儒者之学须要“修己以安人”、“修己以安天下”，岂能自了了之？只重“尊德性”而轻视“道问学”，何以具万事而应万变？何以承担家国天下的大任？

象山之尊德性，强调“辨志”。所谓“辨志”就是在念虑初萌之际，辨别其是义是利。“陈正己自槐堂归，问先生所以教人者，正己曰：‘首尾一月，先生谆谆只言辨志。”’(《语录》)因应的能力取决于对事理的认识，而只有道问学才能加深对一事一物之理的认识。“辨志”是在意念发动处做工夫，它只是纯化了行为的动机，并不能强化行为的能力。“他日之事”正是“吾辈之责”，既要“尊德性”又不忽视“道问学”，才能具有任事的能力，才足以承担责任。

综上所述，以“道问学”和“尊德性”来判分朱陆为学之方或立教宗旨，于象山并无大碍，于朱子却未必恰当。朱子作《大学改本》，写《格物补传》，讲“理一分殊”，整个义理系统在宋明儒学中呈现出最为强烈的“主知”特点。尽管“格物致知”说在朱子学中具有极为重要的地位和意义，但是朱子的教育思想中，却从未以“道问学”重于“尊德性”。认为朱子教人“道问学”而象山教人“尊德性”，实为后儒之一大误解。

产生此误解的原因有二：一为朱陆之辨中象山的指责与朱子的自省，一为整个朱子义理系统的“主知”特色。就前者而言，象山指责朱子偏于“道问学”，从理上讲，立足于其“易简”和“支离”的划分；从事上讲，实出于朱子对其忽视学问的批评之反批评。朱子自省其教法是否“道问学处多了些子”，恰恰反映出其对可能疏于“尊德性”的高度警惕，反证朱子从未忽视“尊德性”。换言之，象山并不重视“道问学”，当然也就从未反省过自己“尊德性处多了些子”。就后者来说，朱子固然建立了一套以“天理”为核心、以对“天理”的体认为主要内容的义理系统，但其成德之教却袭自伊川“涵养须用敬，进学在致知”，主张“居敬”和“穷理”并重。朱子并未因自己对万物之理的强烈的知性兴趣而忽略了德性的涵养，相反，他还不断反省自己是否“道问学处多了些子”，警惕自己不要教人过于沉溺于知性的探索。

在朱子看来，若把“尊德性”与“道问学”分开说，则两者可收相资互救之效；若把“尊德性”与“道问学”合起来看，则实际上只是“尊德性”一件事。朱子和象山的真正分歧不在于谁主张“尊德性”、谁主张“道问学”，而在于究竟要不要在“尊德性”之外再讲一个“道问学”。只有在这个意义上，才能更加深刻理解为何象山批评朱子格物穷理之说为“支离”。“支离”固然是朱学之病，然而批评朱子偏于“道问学”而不“尊德性”却是莫须有的罪名。朱子非但不轻视“尊德性”，而且把“尊德性”看成最根本的法门。朱子之所以不专以“尊德性”立教，另讲一个“道问学”，无非是怕学者束书不观、流入禅学、难应罢了。

【参考文献】

[1]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[2][4]沈善洪.黄宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

[3]仓修良.文史通义新编新注[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

曾小贤语录范文第5篇

一、 朋友的作用

子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）子曰：“德不孤，必有邻。”（里仁）人在社会中不可能是孤立的，物以类聚，人以群分。从外部看，考察一个人所结交的朋友，就可以推断出这个人属于哪种类型。从内部看，人只有在朋友中间才能找到归属感。这种归属感不同于家的感觉。除了情感的寄托以外，“家”还有天然的血亲关系加以维系。朋友圈则不同，友情不仅可以满足情感表达交流的需要，还可以使人获得价值上的认同。纯粹的友情总是靠共同的取向得以维系的。一方面，我们通过朋友这面镜子，了解自己是谁；另一方面，我们在与朋友的交往中产生共鸣。子曰：“……有朋自远方来，不亦乐乎？……”（学而）子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。”（季氏）纯粹的友情带来的是超脱功利的快乐。

当然，朋友还可以满足我们工具性的需求。“工具性”的说法很不好听，但却是现实的。很多时候我们并不能将工具需要和情感需要完完全全剥离开来。有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（学而）朋友死，无所归，曰：“于我殡。”（乡党）孔子的行动好象就是有子的话的注释。安葬无可归的朋友，看似普通却体现了孔子对朋友朴实深厚的感情。人生道路上的相互关照，一点一滴往往最能透出友情的珍贵。曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（颜渊）子贡问何为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（卫灵公）这两段话是结交朋友工具性目的和价值性目的交织并存的最好体现。朋友有时也是良师，可以帮助我们提高自己的品德修养。当我们要实现某种崇高的价值或理想时，志同道合的朋友的帮助更是不可缺少的，于是我们就要有意去结交。就其交友的目的来说是工具性的，就其内容而言是高尚的。

朋友的作用大致粗分至此，因为牵扯到朋友的种类，很多话不及细说，下文再谈。

二、 结交朋友的标准

《论语》有关结交朋友之标准的论述很有意思，其中既有对朋友的要求，又有对自己的要求。不同的地方，看上去还有矛盾之处。

首先，孔子认为，交友必须交优秀的人，德才兼备的人。子曰：“君子不重，则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（学而）只有这样才能见贤思齐，有道而正。这一点颇合上述交友的目的。

其次，我们要同正直的人、信实的人和见闻广博的人交朋友，不同谄媚的人、背后毁谤的人和夸夸其谈的人交朋友。子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（季氏）子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（公冶长）我将孔子这六类人的对举看作是对第一条标准的具体化，也是交朋友的道德底线。我觉得以上这两条标准非常符合孔子对“仁”的追求。从“恭、宽、信、敏、惠”这些“仁”的细目来看，“仁”在某种程度上就是道德品质的高度概括。孔子一生努力实践“仁”德，在交友方面也渗入了他的这一标准。直、谅和多闻分别从立身、对人和学识三个方面对选择朋友提出了一个简明而又完备的要求。

第三，孔子中庸的思想在交友观上也有体现。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）我们要尽可能地与言行合乎中庸的人相交，可这毕竟非常理想化，反映在现实中我们既要结交激进者，也要结交狷介者，优势互补。这样，我们就可避免偏执。

另外，《论语》中还有另两处相关的记载，我觉得更为重要。一处是：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（颜渊）这里的兄弟可以做“朋友”理解。我觉得，这一段语录对我们自身提出了要求。友谊是需要双方共同建立的，我们不能只要求对方符合自己的要求，还要使自己能群，能让人接受。要做到这一点，恭敬有礼是基本的条件。此外，这段话还扩大了选择朋友的范围，提出了与人交往应有的气度。我觉得子夏是相当有胸襟的。当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能容我成为他的朋友？同样，当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能成为我的朋友？只要不超越道德底线，“四海之内皆兄弟”。这一点可以和另一处对读：子夏之门人问交友于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”（子张）转贴于

既然我们可以有这么多朋友，那么朋友有没有种类之分呢？孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”可视为开放与包容，“同”可视为封闭与单一。从人际交往来说，“和”指与不同类型的人交往，“同”是指只与气息相投的人交朋友。不同类型指得又是什么呢？我觉得“朋友”这个词事实上很难定义，在很多场合，“朋友”只是“有用的熟人”的代名词。勉强加以分类，可以以一个个体为中心，从他的主观角度出发，以工具性目的和价值或情感认同性目的各自所占比例为尺度，画圈。围绕个体最紧的是主要以纯粹价值认同为纽带的朋友，越外围的朋友，工具性越重。当然，所谓工具性和认同性只是为了划分方便，在实际中，两者搀杂在一起，很难一刀切。不过，也会有极端情况，如果我们对于一个人毫无感情可言，与他相交只剩利用价值了，我想我们即使称之为朋友，其内涵也变味儿了。这还仅仅是主观的划分，客观的现实生活常常让我们与工具性朋友保持最密切的关系，而认同性朋友可能一年也见不了几次面，但两个人的心还是相通的，客观不能，主观也无须见面。所谓“君子之交淡如水”可能指的就是这种情况。但是这种划分仍不严密，只考虑了常态、共时的情况。在人生的各个阶段，我们都会结交上述两种朋友。有的朋友相伴一生，有的朋友只解燃眉之急，有的朋友只在人生旅途中同路一段。最值得珍惜的是老朋友，最难忘的是在人生的关键时刻出现的，又不能永远在一起的朋友。这虽然是人生憾事，话又说回来，我们也不必刻意去保持联系。因为情感的相投、价值的认同往往只在某一情境、某一机缘下才产生。执着地追求全面的了解可能会使刹那的美感烟消云散。所谓距离产生美，我和他不可能在每一方面都取得一种和谐，该散就散，回忆有时更加美好。所以子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（子罕）再进一步说，如果我们能欣赏他人异于己的地方，那和他们交朋友也不是件困难的事。这一点与认同感并不矛盾。接受甚至欣赏异己，便意味着从反面认同了对方的“异”，从“异”中求得了“同”，达到“和合”的境界。这或许就是孔子所说的“君子和而不同”的基础。如果说俞伯牙之于钟子期是一种同质的认同，那么庄子之于惠施就是一种异质的认同。好比矛盾的双方，缺少任何一方，另一方都将失去存在的价值。

三、 与朋友交往时的准则

首先，朋友相交重在一个“信”字。曾子曰：“……与朋友交而不信乎？……”；子夏曰：“……与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（学而）我觉得这是人与人交往的基本前提，没有“信”根本不能交往，何来朋友。不过有时越是基本的道德规范越难以做到，越难以做到这要求就变得越高。当一个人真正做到最基本的要求时他所达到的价值层面是最高的。

第二，对朋友要宽容，在朋友有难或犯错时要帮助朋友。周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。”（微子）“君子周急不继富。”（雍也）朋友的价值在关键时刻最能显现出来。我想，这也是“信”所要求的。一个忠诚的朋友在任何时候都不会抛弃对方。

第三，要把握好与朋友的距离。“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜”（乡党）。朋友关系是一种非常亲密的关系。真正的朋友之间用不了太多客套。但那并不是亲密无间。子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（里仁）子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”（公冶长）子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（颜渊）从个体的角度看，每个人都有自己独特的个性，再怎么认同，两个人总还是不同的个体。人与人之间不可能没有摩擦。两个人挨得越近矛盾就可能越大，就好像挤公共汽车。我们都需要一定的属于自己的空间。从朋友间的交往来看，稍微疏远一点给双方都留出了余地。一方面，我们可以利用这种距离保持一定的新鲜感，另一方面，我们还可利用这种空间交更多的各种类型的朋友。把握好与朋友的距离就能把握好交友的质和量。有的人只有泛泛之交却没有知心朋友，有的人只有少数几个知心朋友，交友面却很小。他们都没有处理好交友的距离感。

《论语》的交友观还有很多地方值得挖掘，但有一点好像没有涉及到——如何处理一个朋友群的关系。即，几个人彼此都是朋友，三五成群。这里面就不仅存在单纯的两两交往的问题，还包含更复杂的一对多，多对多的问题。

四、孔子和他的两个学生

说了这么多《论语》中的交友观，由于《论语》主要记载的是孔子的思想，我倒对孔子的朋友产生了兴趣。我想孔子应该有很多朋友。单就《论语》来看，我却只找到两处。一处是“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。阙党童子将命。或问之曰：‘益者与？’子曰：‘吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。’”另一处就是上面提到过的“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”后者不知从何考证，前者看来只是孔子所“和”之人，并非所“同”之人。孔子有没有纯乎价值认同的“知己”呢？仅看《论语》，似乎没有。子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（宪问）退而求其次，孔子的学生中有没有人能充当这一角色呢？有时，师生关系也可到达一种朋友关系。我不由自主地注意到了颜回和曾参。

关于颜回，《论语》有以下记载：

为政：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

公冶长：子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女弗知也。”颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”

雍也：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

述而：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”

子罕：子曰：“语之而不惰者，其回也与。”子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”

先进：子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"颜渊曰："回虽不敏，请事斯语矣。”

从以上的内容可以看出，颜回是一个勤勉好学，学有所成，品行高尚，一生兢兢业业努力实践孔子学说的人。对他的记载有几处很值得玩味。一是孔子说他“不愚”。孔子并没用“敏”、“惠”等字眼，而用“不愚”，说明颜回资质并不特别高。二是说他对自己并没什么帮助，无论自己说什么，颜回都感到高兴。另一方面，孔子还是很看重这个学生的，颜回死时，孔子极度伤心，大呼“天丧予”。颜回也对孔子充满了感情，孔子受困时，他对孔子说，您还没死我怎么敢死。我觉得，对于孔子来说，颜回就是自己的翻版。他眼见自己的学生一步一步跟自己越来越象。面对这种情景，我想孔子的心情是极为复杂的。除了“天”以外，最知道自己的就是颜回了。颜回即使并不意识到自己了解孔子，他的行为也体现了他已把握了孔子思想的精髓。和这样一个学生在一起，孔子应有一种知己的感觉，但孔子并没有过明显的表达，甚至还嫌不足，“回也，非助我者也，于吾言无所不说”。这可能是因为颜回太像自己了。只有在颜回死后，孔子才意识到失去颜回意味着什么，叹息道是老天爷要我的命，并对学生说我不为颜回哭为谁哭？孔子是否觉得颜回之死意味着自己理想人格之死，意味着镜中自己的死呢？再也没有人可以像颜回那样勾起孔子的共鸣了。

关于曾参，《论语》有以下相关记载：

里仁：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

先进：柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。