苏格拉底故事

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇苏格拉底故事范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

苏格拉底故事范文第1篇

先请听两个小故事。

故事一：一天,哲学家苏格拉底在课堂上拿出一个苹果对学生们说：“请大家闻闻空气中的味道。”一位学生很快便举手回答：“是苹果的香味”。苏格拉底走下讲台,举着苹果慢慢地从每位学生身边走过,并要求大家再仔细地闻一闻,空气是否又有苹果的气味。

这时已有半数的学生举起了手。苏格拉底回到讲台,又重复刚才的问题。这一次,除了一名学生外,其余的学生都举了手。苏格拉底问那位没举手的学生：“难道你真的什么味道也没有闻到吗？”那位学生肯定地说：“我真的什么气味也没有闻到。”这时,苏格拉底对大家宣布：“他是对的,因为这是一只假苹果。”这位学生就是后来大名鼎鼎的哲学家柏拉图。

故事二：有位学生问苏格拉底,怎样才能修学到他那博大精深的学问,苏格拉底听后并未直接作答,只是说：“今天我们只做一件最简单也最容易的事,每人把胳膊尽量往后甩。”苏格拉底示范一遍后说：“从今天起,每天做300下,大家能做到吗？”

学生们都笑了,这么简单的事,有什么做不到的？过了一个月,苏格拉底问学生们：“每天甩300下,谁坚持了？”有九成的同学骄傲地举起了手。又过了一个月,苏格拉底又问,这回只有八成的学生举手。

一年后,苏格拉底再次问大家：“请告诉我,最简单的甩手动作,还有哪位坚持了？”这时,只有一位学生举了手,那位同学便是柏拉图。

柏拉图为什么能在苏格拉底众多的弟子中脱颖而出成为大哲学家？就在于他拥有过人的自信和持之以恒的精神,对事物不为假象所迷惑,凡事认准了就坚持到底。

我们每个人都渴望学好数学、考出好成绩、高考成功,并且希望走捷径,然而成功没有捷径。有些同学眼高手低,好高骛远,高三整年下来数学成绩都没有长进,其中一个主要原因就是因为他是“小猫钓鱼式”的人：学习累了想睡觉,朋友来了要应酬,数学课上思考问题嫌太累,独坐桌前做题又嫌枯燥、寂寞,而面对流言蜚语、轶闻趣事却是兴味无穷,像这样的同学,要学好数学也难,智商再高也是徒劳无益啊!

很多事情看似简单、容易,成功似乎就在眼前,唾手可得,可真正要坚持下去却难。许多时候,我们已经接近了成功,但终因缺乏自信和持之以恒的精神,不知不觉地离开了成功的轨道,实在可惜!通往成功的道路不会一帆风顺,要经历许多的失败和挫折,需要我们坚持、坚持、再坚持,才有望到达成功的彼岸。可是,由于成功的路途漫长,使得许多人在成功的路上产生了动摇,最终未能到达成功的目的地。

苏格拉底故事范文第2篇

关键词：《游叙弗伦》；苏格拉底；不虔敬；败坏青年

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.01.003

一、《游叙弗伦》的背景和主题

公元前399年，苏格拉底被雅典的一位年轻人以“不信城邦所信之神”和“败坏青年”两项罪名告上法庭，于是他不得不在法庭上为自己作申辩，但其申辩没能说服大多数雅典人，最终被判处死刑。柏拉图的四篇对话――《游叙弗伦》（Euthyphro）、《苏格拉底的申辩》（Apology of Socrates）、《克里同》（Crito）和《斐多》（Phaedo）生动地记述了苏格拉底从被审判到死亡的全过程，因此这四篇对话常以四联剧的形式被广泛阅读。《游叙弗伦》1作为四联剧的第一部，一般认为其中的对话发生在苏格拉底被控告之后与正式上法庭申辩之前这段时间。具体而言，苏格拉底在被控告后，便按当时雅典的法律规定，前去法庭作登记。但在法庭门口，他遇到前来控告自己父亲的年轻人游叙弗伦，于是便发生了《游叙弗伦》中所记述的那场对话。2柏拉图将这篇对话的时间设置在这样一个特殊时刻，不会是没有用意的。实际上，苏格拉底被控告以及他所背负的那两项罪名，在这篇对话的开头就已先于《申辩》而被提及，并且构成了该对话的一个重要背景。因此，以苏格拉底的这两项罪名为切入点来解读这篇对话，既可能又必要。

据拉尔修（Diogenes Laertius）记载，忒拉叙洛斯（Thrasyllos）为本篇对话所加的副标题是“论虔敬”（περ? ?σ?ου）。1直观地看，“虔敬”确实是这篇对话的核心问题，因为该对话大部分篇幅都在讨论究竟什么是虔敬，即探寻“虔敬”的定义。以往关于《游叙弗伦》的研究，大多也都聚焦于其中关于虔敬的几个定义上：一是研究这些定义中所蕴含的“柏拉图早期理念论”；二是分析对话10a2-11b4关于“究竟是因为虔敬而为神所喜爱，还是因为为神所喜爱而虔敬”2这一论证的结构。布里茨（J. H. Blits）指出，这两类研究实质上都是在探讨“苏格拉底式的定义方法”，因而只是在研究其中的一个片段。3在汉语学界，这篇对话受到关注则主要是因为游叙弗伦控告自己的父亲与儒家思想中的“亲亲相隐”问题相关。4这些研究各具意义，但它们基本上都脱离了整个对话的语境，孤立地研究其中的虔敬问题，这种研究方式必定会错过对话中很多更重要的东西。相反，如果立足于对话整体并结合其政治和思想背景来理解其中的虔敬问题，就能看出该对话中许多非常重要却常常被人们所忽视的东西。

首先，关于《游叙弗伦》中的虔敬主题，施特劳斯（Leo Strauss）指出：“《游叙弗伦》探讨虔敬，即一种特定的德性。因此，它与探讨勇气的《拉克斯》（Laches）、探讨节制的《卡尔米德》（Charmides）以及探讨正义的《王制》（Republic）属于同一类。我们知道有四枢德――勇气、节制、正义及智慧。没有一部柏拉图的对话致力于探讨智慧……我们倒是有一部柏拉图对话探讨虔敬。那么，智慧要为虔敬所取代吗？”5智慧是哲人的最高追求，虔敬（崇拜城邦诸神）是一个好公民必备的德性之一，如果虔敬取代了智慧，哲人就要放弃哲学。但苏格拉底并没有放弃哲学，他又不认为自己不虔敬，这意味着苏格拉底对虔敬有独特的理解。那么，哲人苏格拉底究竟如何理解虔敬呢？这个问题与苏格拉底的罪名之一――“不信城邦所信之神”即“不虔敬”密切相关，因此，可以通过考察苏格拉底的虔敬观来理解苏格拉底的这一罪名。

其次，虽然这篇对话以苏格拉底和游叙弗伦在国王门廊外相遇并互诉各自的官司开头，但对话得以进行下去，并不是因为苏格拉底对游叙弗伦的官司感兴趣，而是因为游叙弗伦在向苏格拉底介绍他的官司时，宣称他懂得什么是虔敬。苏格拉底自认为不知道什么是虔敬，于是他请求做游叙弗伦的学生，跟他学习何为虔敬（5a4）。6苏格拉底拜游叙弗伦为师显然是一种反讽：他并不认为游叙弗伦真的知道什么是虔敬，与其说他要做游叙弗伦的学生，毋宁说他是想教导游叙弗伦，不要轻易将某些关于虔敬的意见当作真理。后来的事实是，经过苏格拉底的层层追问，游叙弗伦不得不承认自己不知道什么是虔敬，他反倒希望苏格拉底能够告诉他什么是虔敬（11e2）。7在之后的对话中，他们的角色完全就颠倒过来：苏格拉底成了老师，游叙弗伦成了学生。从这个角度来看，可以将这篇对话视为苏格拉底对游叙弗伦的教育。由于游叙弗伦是一位年轻人，苏格拉底对他的教育即对年轻人的教育，因此可以从中审视苏格拉底是否“败坏青年”――这正是对他的第二项控罪。

总而言之，在《游叙弗伦》中，“什么是虔敬”这一表层问题背后隐含着一个更重要的主题，即对苏格拉底的两项罪名的回应。因此，与上述脱离整篇对话的语境、孤立地探讨其中虔敬问题的研究方式不同，本文将立足于对话整体，试图从苏格拉底的虔敬观来及他对游叙弗伦教育的角度来重新阅读这篇对话，重新审视他的两项罪名。

二、从苏格拉底的虔敬观看“不虔敬”的罪名

要判断苏格拉底是否不虔敬，首先得知道什么是虔敬。在本篇对话中，苏格拉底并没有直接界定什么是虔敬，但他反驳了游叙弗伦提出的三个关于虔敬的定义，从这些反驳中大致可以了解苏格拉底对虔敬的看法以及他是否不虔敬。

游叙弗伦提出的第一个虔敬定义是：“虔敬就是我现在所做的事情”，即控告其父亲杀害他们家的一个雇工（5d8）。1这个定义不能让苏格拉底满意，因为一开始他就提醒过游叙弗伦，他想知道的是虔敬的“理念”（ε?δο?），而不是一两件虔敬的事情（6d10）。2在苏格拉底看来，只有以虔敬的理念为“范型”（παρ?δειγμα），才能准确判断出做什么事情是虔敬的，做什么事情是不虔敬的。在苏格拉底的引导下，游叙弗伦给出了虔敬的第二个定义：“虔敬就是为神所喜爱”（6e10）。3这个定义在形式上符合苏格拉底的要求，但内容上还有待检验。苏格拉底指出，如果虔敬就是做神所喜爱的事情，由于同一件事情可能会被一些神所喜爱，又被另一些神厌恶，那么同一件事情就既虔敬又不虔敬。为了避免这一矛盾，苏格拉底建议将该定义修改为“虔敬就是为所有的神所喜爱”（9d2）。4但是，对于这个定义，苏格拉底又提出了一个疑问：究竟是因为虔敬而被神所喜爱，还是因为被神所喜爱而虔敬？这个问题有些让人摸不着头脑，引起学者们的很多争论，但其最终目的不过是要表明：“被神所喜爱”只是虔敬的一种属性（π?θο?），而不是它的本质（ο?σ?α），5虔敬的本质在于虔敬本身或虔敬的理念。就此而言，第二个定义同样不符合要求，因为它只是说出了虔敬的一个属性，而没有说明虔敬究竟“是什么”（τ? ?στ?）。接下去，对话转入对虔敬与正义之关系的探讨，并由此引出虔敬的第三个定义：“虔敬是一门关于献祭和祈祷的知识”（14c6）。6苏格拉底将该定义中的“献祭和祈祷”解释为人给神送礼物和神给予人所需要的东西，这样虔敬就成了人与神之间的一种“交易技艺”（?μπορικ? τεχν?）（14e6）。7“?μπορ?κη”（交易）一词的一般意思是“商业”、“贸易”，即一种完全世俗的、以获利为目的商业活动。如果虔敬是人与神之间商业活动，那么人与神就完全平等，神将彻底失去神秘性，人对神也不需要敬畏感，二者的交往仅仅基于某种好处或利益。既然这样，苏格拉底便问游叙弗伦：神在这场交易中能够从人那里获得什么好处呢？这个问题显然是难以回答的，因为按照常识，人与神之间并不是一种完全功利化的平等交易关系，因此很难说神需要从人那里获得什么实质性的好处。但在苏格拉底逼问下，游叙弗伦只好回答说，神能够获得人的尊崇、敬重和崇敬。苏格拉底把这些理解为“讨神欢心”（κεχαρισμ?νον），也就是说这些都是“为神所喜爱的”（15b1）。1这样，整个讨论又绕回了前文的第二个定义，即虔敬就是为神所喜爱。于是，苏格拉底再次要求游叙弗伦重新思考究竟什么是虔敬，但后者已彻底失去耐心，拒绝了他的要求。

上述三个定义中，只有后两个定义在形式上符合苏格拉底的要求，而其内容基本上就是雅典普通民众所持的传统虔敬观：虔敬就是做神所喜欢的事情，即按祖传的习俗崇拜城邦诸神、向诸神献祭和祈祷以求得家庭幸福和城邦安宁。苏格拉底指出了这种传统虔敬观可能面临的问题：做神所喜欢的事情可能会因为诸神之争而陷入困境；向神献祭和祈祷的实质是想要与神做交易，但神并不需要从人那里得到什么好处。其实，这些问题都还只是表面上的，更根本的问题是，按照苏格拉底的理解，这些虔敬观都没有说出虔敬本身“是什么”，或者说没有说出虔敬的本质或理念。如果传统虔敬观在根本上是有问题的，那么这是否意味着苏格拉底要完全否弃它们，从而支持游叙弗伦抛开这些传统观念，大胆地去控告其父亲呢？实际上，在该对话中苏格拉底并没有这样做。相反，他对游叙弗伦的行为充满怀疑，并不断地要求他对其行为作出合理性证明，警告他不要因为这件事情而落得个不虔敬的罪名。除这篇对话外，在其他柏拉图对话（如《斐多》117c）和色诺芬（Xenophon）的作品（如《回忆苏格拉底》1.1.2）中，2也都有苏格拉底向神献祭和祈祷的记述。这些似乎都表明，苏格拉底并非不虔敬，而是非常虔敬。

然而，就此认定哲人苏格拉底像雅典普通民众一样虔敬、一样地崇拜城邦诸神，似乎令人难以接受。那么，苏格拉底到底是否虔敬呢？或者说，究竟该如何理解苏格拉底的虔敬呢？在《游叙弗伦》的开头部分，苏格拉底提到了他被控告的罪名：“制造新神，不信原先的神”（3b2），3游叙弗伦立即想到苏格拉底时常提到的那个“δαιμ?νιον”。在《申辩》中，这一罪名被表述为：“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”。4苏格拉底通过德尔斐神谕的故事表明，他的整个生活都是在这个“δαιμ?νιον”的指引下践行神的意志，5所以他自认为是虔敬的。但是，必须注意，这里的“δαιμ?νιον”的意思本来就是含混的：它既可以与“θε??”等同，被理解为一般的神，也可以指低于“θε??”的小神或精灵，而苏格拉底可能对它还有其他的理解。根据苏格拉底在《申辩》中的相关陈述，这个“δαιμ?νιον”基本上可以理解为哲学精神的化身。服从这个“δαιμ?νιον”就意味着，首先要承认自己无知，其次要敢于质疑那些习以为常的东西，并追问其根据。苏格拉底终其一生无限忠诚于这个“δαιμ?νιον”，就此而言，他无疑是虔敬的。但是，从城邦的角度看，虔敬就是按照祖传的习俗崇拜诸神，至于什么东西是神所喜欢的，如何理解何献祭和祈祷等，所有这些都有来自宗教权威的规定，并渐成习俗，并不需要敬神者去思考，更不允许被质疑或任意解释。无论是《游叙弗伦》中的“制造新神，不信原先的神”，还是《申辩》中的“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”，其中最关键者都是那个“新”（καιν??）字：在雅典民众看来，苏格拉底所信奉的“δαιμ?νιον”是一种与雅典的城邦神完全不同的新神，就此而言，他无疑是不虔敬的。然而，雅典城邦对苏格拉底的审判是一种政治的审判，它并不需要一种哲学的审判，但苏格拉底在《申辩》中为自己所作的辩护却是一种哲学的辩护，这种辩护当然不被接受。

如果一定要回答苏格拉底是否不虔敬，就只能说：从城邦的角度看，苏格拉底无疑是不虔敬的，因为他所信奉的那个“δαιμ?νιον”并不是雅典普通民众所信的神；但从哲学的角度看，苏格拉底是虔敬的，因为他无限忠诚于那个作为哲学化身的“δαιμ?νιον”，因而他有着一种“哲学式的虔敬”。相对于哲学式的虔敬观，传统的虔敬观只是一些似是而非的大众意见，所以哲学式虔敬观必然有反传统的一面。既然如此，那么苏格拉底为何又要阻止游叙弗伦根据其反传统的虔敬观来控告其父亲呢？这是因为，在苏格拉底看来，大多数像游叙弗伦那样自称拥有虔敬知识的人，其实拥有的不过是另一种意见，而且多半还是一种更加不可靠的意见，轻易地用这种意见取代传统意见是不可取的。哲学式的虔敬观以追求关于神的知识为目标，但它从不敢宣称完全掌握了关于神的知识，所以它不会、也不可能宣称要以其所掌握的关于神的知识直接去取代传统虔敬观关于神的意见。哲学式虔敬观固然有反传统的一面，但其目的也仅限于在言辞的范围内促使传统自我更新，而对于在行动上彻底变革传统，它总是保持着极大的节制。如果说对于“不虔敬”这一罪名，苏格拉底需要为自己作一次政治的辩护，那么或许这就是他的政治辩护，即辨明哲学式的虔敬并不必然导致对传统的破坏。

三、从苏格拉底对游叙弗伦的教育看“败坏青年”的罪名

要想理解苏格拉底对游叙弗伦究竟实施了何种教育，以及这种教育是否败坏了游叙弗伦，首先要搞清楚游叙弗伦的身份和他在这篇对话所扮演的角色。

这篇对话的主要人物是苏格拉底和游叙弗伦，除了这两个直接参与对话的人物外，对话中提到的重要人物还有王者执政官、苏格拉底的控告者梅勒图斯（Meletus）以及游叙弗伦的父亲等，这些人物都是城邦传统宗教伦理观的维护者。其中比较突出的是梅勒图斯和游叙弗伦的父亲，前者控告苏格拉底不信城邦诸神，后者指责游叙弗伦不虔敬，他们的控告或指责无疑都是基于城邦的传统宗教伦理。游叙弗伦在这篇对话中所扮演的角色似乎是他们的对立面，即传统宗教伦理的挑战者。这至少表现在以下几个方面：首先，他控告自己的父亲，而按照传统的看法，这一行为本身就是不虔敬的（4e1）；1其次，他自称不同于“普通人”，尤其是在有关诸神的事情上，他自认为作为预言家，拥有比他父亲这类“普通人”更加正确的知识（4e9）；2第三，他认为，苏格拉底服从其“δαιμ?νιον”而被控告与他自己作预言而被人嫉恨是一回事，因此表示要与苏格拉底站在一起，共同反对梅勒图斯的控告（3b5）。3由此看来，游叙弗伦已然将苏格拉底引为“同道”。

那么，苏格拉底是否与游叙弗伦一致呢？至少从苏格拉底的角度看并非如此。首先，苏格拉底对游叙弗伦控告其父亲的行为表示怀疑，他反复要求后者对此作出正当性证明，但后者始终无法证明；其次，苏格拉底并不宣称自己知道什么是虔敬，他对游叙弗伦宣称拥有关于诸神的知识、知道何为虔敬也表示怀疑，而且经其考察后者确实不知道何为虔敬；第三，苏格拉底并不认为自己被控告与游叙弗伦被人嫉恨是一回事，他愿意与后者继续进行对话是为了让后者认识到自己的无知。4

总之，如果将梅勒图斯看作传统虔敬观的代表，并认为苏格拉底对于虔敬有着更高明的看法，那么游叙弗伦就是介于梅勒图斯和苏格拉底之间的一个角色：这个人物企图超出传统，宣称在关于诸神的事情上具有比传统虔敬观更加高明的知识，但这些知识最终被证明并没有完全超出传统的虔敬观，而且可能比传统的虔敬观更加有害。因此，在自己父亲眼里，游叙弗伦是一位离经叛道、完全败坏了的“愣头青”；而在苏格拉底眼里，他则是一个自以为是的“半吊子”。

那么，面对这样一个“愣头青”和“半吊子”，苏格拉底是如何教育他的呢？苏格拉底对游叙弗伦的教育集中体现在他与游叙弗伦关于什么是虔敬的对话之中，也就是上述三个虔敬定义之中。施特劳斯敏锐地指出，与一般柏拉图对话不同，《游叙弗伦》中的这三个定义呈现出的不是一个逐步上升，而是逐步下降的序列，即从一种超出传统的观点逐步回归到传统的观点。1在第一个虔敬定义中，游叙弗伦将虔敬定义为他现在所做的事情，即控告其父亲杀人。他还为其行为找了一个“神圣的合法性依据”：既然宙斯可以其不义的父亲，他同样可以控告其父亲的不义之举（5e5-6a5）。2这意味着，在游叙弗伦看来，虔敬就是模仿神，做神所做之事。在第二个虔敬定义中，虔敬不再是做神所做之事，而是做神所喜爱之事。做神所做之事意味着将自己放在与神相平等的位置，而做神所喜爱之事则意味着将自己放在低于神的位置，所以第二个定义低于第一个定义。虔敬的第三个定义是，按照祖传的习俗崇拜诸神，向神献祭和祈祷，以求得城邦的安宁。正如前文所说，这个定义就是雅典普通民众所持的虔敬观，即是一种传统的、常识性的观点。由此可以看出，通过与游叙弗伦讨论什么是虔敬，苏格拉底使游叙弗伦放弃了原先离经叛道的观点，并慢慢将其引回到了传统和常识之中。

与此相应，游叙弗伦在对话中的身份也在逐渐发生变化。在对话的前半部分，游叙弗伦是一位年轻气盛、极为自负的预言家，自信拥有关于诸神的丰富知识，而且认为他在这方面所拥有的知识优于其父亲所持有的传统观点。正是基于这种“自信”，他接受了苏格拉底的“请求”，当起了苏格拉底的老师。但是，经过一番对话，特别是在第二个虔敬定义遭到苏格拉底反驳后，他的心态和身份慢慢发生了变化，以至于反过来请求苏格拉底告诉他什么是虔敬。至此，他与的角色完全颠倒过来：苏格拉底从学生变成了老师，游叙弗伦从老师则成了有待教化的学生。在对话后半部分，游叙弗伦在回答苏格拉底的提问时，已经完全不如其在上半部分那样自信，而是变得反应迟钝、犹疑不决，甚至很不耐烦。在第三个虔敬定义遭到反驳后，游叙弗伦便彻失去耐心：当苏格拉底再次“请求”游叙弗伦教他关于虔敬的“真理”，以便帮助他摆脱梅勒图斯的指控时，他断然拒绝，并借故逃走。

游叙弗伦理直气壮地控告其父亲，从传统的观点看，他已然是一位败坏了的青年。虽然直到对话结束，苏格拉底也并没有教给游叙弗伦关于虔敬的确切知识，但起码他破除了游叙弗伦先前关于虔敬的那些错误意见。虽然我们并不能完全肯定，通过苏格拉底的这番教育，游叙弗伦一定会放弃控告其父亲，但至少他已经对自己的行为产生了怀疑，不会再像以前那样理直气壮。当然，苏格拉底也向游叙弗伦揭示了传统虔敬观的成问题之处，并试图通过不断地“从头开始”（11b2，15c11），3将游叙弗伦引向哲学之路。只是游叙弗伦似乎对哲学缺乏兴趣，没能走上这条道路，但他起码也没有被败坏。总之，面对“半吊子”的游叙弗伦，苏格拉底并没有直接把他引向哲学，而是首先把他引回到传统之中，使之回归常识，再试图慢慢地由常识（意见）上升到哲学。经由这种方式进入哲学的人，会对常识（意见）与哲学的本性都有充分的认识，大概不会对传统持一种非常激进的态度。这就是苏格拉底对游叙弗伦的教育方式，也是他对所有其他青年人的教育方式，而这种教育方式并不会导致对年轻人的“败坏”。

苏格拉底故事范文第3篇

身份与暴力

阿马蒂亚・森著,李风华等译,中国人民大学出版社,2009

近年来,“文化研究”导致整个人文学科的研究范式发生了显著变化。“谁的文化?”这样一个问题,代表了“文化研究”的核心思维方式:身份政治(Identity Politics),亦称“认同政治”。它集中表现为考察文化形构过程中的主体身份(阶级、种族、性别),以达成社会个体自我身份的觉醒,它受到了新左派、女性主义、后殖民等诸多派别的青睐。学者们汲汲于确立各自独特身份表述,进而谋求一种激进文化政治。西方各种女权的、同性恋的、宗教的、族群的实践行动如星火燎原,虽唤醒了某种权利意识,但也带来了意料之外的群体纷争,甚至灾难。

面对因身份冲突而引发的各种暴行,诺贝尔经济学奖获得者、印裔美籍学者阿马蒂亚・森在《身份与暴力》中展开了独特思考。他承认身份认同感可以给人带来骄傲、力量与信心,但又指出“身份认同可以杀人”。很多时候,某种强烈的群体归属感会对其他群体造成疏远和背离,发展为群体间的不和。这样,森就看到了身份政治的两面性:身份认同既可形成人类生活丰富性和友爱的源泉,同时,它也能带来暴力与恐怖。森指出,这是一种“单一身份”幻象的灾难,森则认为每个人其实都有多重身份属性,人性才会如此丰富。他坚决反对抹杀多元群体和多重身份,反对按照狭隘公式界定单一身份群体。

森对待身份政治十分微妙,既否定群体间单一的绝对身份差异,又主张个体自身多元的相对身份差异,更呼唤群体间的团结政治。但是问题在于,身份认同的差异仅仅是性别、种族、阶级的吗?我们仅仅从社会学、文化理论的视野来理解身份政治,会不会遗漏了它的某些更重要层面呢?

当下汉语学界的身份政治研究日益趋强,但却往往在诸般启蒙式的洞见中隐现出某种视域的盲目。学界往往将身份政治缘起追溯到二战结束:学生运动、女权运动和反种族歧视运动,造成了现实生活政治的主体身份自我觉醒;同时,英国伯明翰学派的兴起,使得身份政治开始渗透文学文化研究。此外,也有学者从长远视野来观测其起源,概括出“三次大的裂变”及“三种模式”:以主体为中心的启蒙身份认同,以社会为中心的社会身份认同,后现代去中心身份认同。现有理解仅仅构建了漫长西方思想史中的一段身份政治问题史,并且只是属于现代和后现代时段。或许,将目光投放到现代之前的历史中去,身份政治的复杂意涵能够得到全新敞开。

根本上说,身份政治是一个启蒙问题。这一启蒙,并非仅仅从18世纪的康德开始,或者从20世纪60年代的学生、女权、种族运动开始。我们完全可以追溯到一个截然不同层面的“启蒙”,它所意味的东西或许刚好可以提供我们一个反视当下文化研究的绝好视点。这一视点其实就是苏格拉底代表的古典政治哲学。身份政治最早起源于柏拉图的《王制》(旧译《理想国》)。在这部经典之作中,苏格拉底同一群爱智慧的雅典青年一道,围绕正义问题展开讨论,集中展现了古典爱智者在言辞中建立一个理想城邦的努力。在《王制》卷3中,为了向好学青年格劳孔说明怎样可以调和城邦中的私人利益与公共利益,使统治者和被统治者和谐相处,苏格拉底运用“高贵的谎言”讲述了两个关于城邦公民起源的神话。这两个神话可被视为西方思想史上身份政治的第一次露面。

神话一:苏格拉底认为,城邦公民孕育于大地深处,甚至武器和装备也来源于大地,大地就是他们的母亲。因此,公民们一定会将他们出生的土地看做母亲,念念不忘,保家卫国,抵抗外敌,团结一致,有如亲生兄弟。神话二:苏格拉底认为,尽管这些城邦公民是一土所生,彼此皆兄弟,但是上天在铸造他们时,却在不同人身上掺入了不同金属,有人是黄金,有人是白银,有人是铁和铜。身上有黄金者,自然最宝贵,就是统治者;身上有白银者,则是辅助者(军人);身上有铁铜者,则是农民和技工。

这两个神话自然纯属苏格拉底虚构,但是关键在于这种诗之文学形式的背后隐藏着的问题,即对人类身份政治的辩证思考。

第一个故事中,苏格拉底探讨了公民身份的共通性问题。他认为城邦公民来源于大地,每人都是土生土长,虽各有不同,但都拥有共同的母亲,即脚下的土地。由此,苏格拉底完成了对人类身份共通性的确证:土地是人之诞生与存在的母体,尽管人的成长历程会有贫富、性别、工种等诸多分化,亦即“差异”。但如果我们不那么健忘,应该可以记起在“前差异”的时代,我们曾经诞生自同一方水土,这种对于先天“自然”(Physis)根源的回忆可以平衡后天“习俗”(Nomos)差异的不等,从而凝聚成共同的城邦意识,型塑积极的公民身份。正如布鲁姆所说:“由于一个普遍国家的缺乏,只有这样一个故事才能够使个人和很多现存城邦中的一个产生自然的关联。”依靠神话叙事,第一个故事解决公民身份的共通性问题,采用的方式是诉诸自然性(naturalness),一种经由神话形式展现的血缘纽带,使我们能在历史沧桑的差异分化之后还能彼此达成某种认同和沟通,尤其是在重大政治时刻还能积极参与、彼此扶助、共同度过。

第二个故事中,苏格拉底探讨了公民身份的差异性问题。他认为尽管人类来自大地,但又被上天赋予了不同品质,这一品质的形象比喻便是著名的“金银铜铁”说。这一论证是为了阐释正义在于使相应品质的人从事相应工作、处于相应等级。这可以视为西方思想史上对身份政治的第一次原初表述,如果不抱任何偏见,我们会发现,“金银铜铁”说远远不是替某个阶级辩护,也不同于当下文化研究的身份政治,它显得意涵更为复杂,思虑更为幽深。

问题可分三层来看:首先,“金银铜铁”是源于“上天”所赐,表现于不同品质的人担任不同的等级职业,这是一种自然论基调,强调身份差异源于先天,这一层仿佛还和当代身份政治类似,性别、种族、阶级都或多或少与这种差异的先天/后天根源密切相关。其次,苏格拉底进一步说,虽然父子可以天赋相承,但有时也会金父生银子,银父生金子,错综变化。这就使得第一层的等级制变得不那么稳定,有了上下交流的渠道,这一渠道本身仍然是自然论的。它以自然的偶在性撼动了传统习俗中看似僵硬的等级制度,因为传统习俗是以生理血缘、金银财富来界定人之身份的,而苏格拉底则巧妙地对这些传统习俗的身份政治因素作了一个决定性的置换。这就涉及了问题的第三层,即决定身份差异的根本因素“金银铜铁”究竟是些什么东西?无疑,在苏格拉底看来,这并不是外在的财富、声名、权势,而是一个人对“善好”(good)的追求与渴望程度。与金银铜铁这些人的品质相对应,在《理想国》卷9中,苏格拉底进一步鉴定了五种类型的人:王者型、贪图名誉型、寡头型、民主型、僭主型,以及与之相应的五种政制:王制(哲人王)、斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制、僭主政制。

由此可以理解,苏格拉底所言的“身份”并非当今文化研究的“身份”。“金银铜铁”和“种族、性别、阶级”的差别在于:前者关注人的灵魂本性,它是那种永远目光向上并向善的追求,它包括苏格拉底所言的理智、节制、勇敢、正义四项美德。占有美德品质越多的人在属性上越是位于上层等级,占有美德最多的人理应成为城邦社会的统治者,占有美德较少的人理应安分处于属己位置;后者关注人的社会身体,肤色、性别、阶级,均从身体着眼,进行自我与他者的区分,从而确证独特身份意识,以此为依凭去争取属于自我身份的平等权利。准确而言,对于身份政治,古典哲人的思考根基在于自然灵魂的善好层面,而现代/后现代哲人的思考着力却在于社会身体的权利层面。无怪乎,美的事物在苏格拉底那里统统都是殊相,哲人追寻的始终是那个说不清道不明的“美本身”,而现代美学则是“作为有关肉体的话语而诞生的”。“美本身”有关一种美且好的整全知识与秩序理解,而“肉体话语”则完全有关属人身体的片面把握,如感性、激情乃至欲望。这种人之界定的根本不同,亦即“感性学”的现代美学不同于“整全知识”的古典美学的根本所在。

当然,现代和古代的身份政治,某种意义上都属于“身份启蒙”,但它们启蒙的问题意识完全不同。苏格拉底代表的古典哲人,试图引导以格劳孔为代表富有天资的雅典青年走向一种以追求善好为己任,提防各种多余、非法的激情、欲望侵蚀灵魂,同时又不离弃城邦共同体而自觉肩负公共利益担当的责任,即下降至洞穴承担“哲人王”这样一种理想。而康德代表的现代哲人,从喊出“要有勇气运用你自己的理智”这一启蒙运动的经典口号开始,一方面的确催醒了现代人的自我身份感与权利意识,为18世纪以来整个社会公义的进步作出了巨大的思想贡献,苏格拉底的理智、勇敢、正义都能在康德以降的各种身份政治中找到;另一方面,现代哲人却遗漏掉了古典哲学中最可宝贵的“节制”意识。体现在身份政治中,则是苏格拉底对于人之内在灵魂秩序的看重,理智始终应该对激情和欲望居于统治地位,就像在外在政制中,属金的哲人王应该始终是对属银的战士阶层、属铜和铁的农民、技工阶层处于统治地位。人与社会,在古典哲学中,都应该既各处其位、各安其份,又戮力同心、同仇敌忾。而现代以降的文化思潮,固然在自然权利方面使所谓“人性”得到了极度伸张,私人利益获得了高扬。但是,相应地却涌现出了两大重要问题:其一,启蒙“理智”由于丧失了节制而走向启蒙“欲望”,消费社会正是这一现代欲望启蒙的严重后果。拥有理智德性的主体颇为稀少,无所敬畏、算计心思的消费主体却高扬理智、勇敢的旗号成为了当下时代的风景。其二,在性别、种族乃至同性恋等身份政治权利得到弘扬的同时,社会共同体却无可挽回地走向了小群体的利益之争,而丧失了更为博大崇高的社会共同体诉求。

借助古典政治哲学视野,我们看到,身份政治问题既联系又区分了古今启蒙。联系在于它们共同有着启蒙人性的诉求,区分在于古典身份政治强调人的内在品性,弘扬属人的理智对激情、欲望的节制,从而达到一种个体的私人美德与城邦的公共政治相和谐的境界,现代身份政治则强调人的外在权利,追求源自现性却泛滥于激情、欲望的盲目自信与私人狂欢。

苏格拉底故事范文第4篇

同学们，当困难拌住你成功脚步的时候；当失败挫伤你进取雄心的时候；当负担压得你喘不过气的时候，不要退缩，不要放弃，一定要坚持下去，因为只有坚持不懈，才能通向成功！

我想与大家分享一个有趣的故事：这个故事发生在古希腊。开学第一天，大哲学家苏格拉底对学生说：“今天咱们只学一件最简单也是最容易做的事。每人把胳膊尽量往前甩。”说着，苏格拉底示范了一遍，“从今天开始，每天做300下，大家能做到吗？”学生们都笑了，这么简单的事，有什么做不到的！过了一个月，苏格拉底问学生们：“每天甩300下，哪些同学坚持了？”有90%的同学骄傲地举起了手。又过了一个月，苏格拉底又问，这回，坚持下来的学生只剩下八成。一年后，苏格拉底再一次问大家：“请告诉我，最简单的甩手运动，还有哪几位同学坚持了？”这时，整个教室里，只有一人举起了手。这个学生就是后来成为古希腊另一位大哲学家的柏拉图。这个小故事所蕴含的深刻含意是显而易见的。

法国伟大的启蒙思想家布封曾经说过：“天才就是长期的坚持不懈。”我国着名的数学家华罗庚也曾说：“做学问，做研究工作，必须持之以恒。”的确，我们干什么事，要取得成功，坚持不懈的毅力和持之以恒的精神都是必不可少的。古今中外，有多少这样的例子不用枚举，只说说同学们非常熟悉和崇拜的追风少年、跨栏英雄刘翔吧。刘翔八岁开始优育运动生涯，开始练跳高，后来转入跨栏项目。在十几年的刻苦训练中，每天面对的就是奔跑、起跳、跨越；跨越、奔跑、起跳。日复一日，年复一年，这对于热爱音乐、电脑的十几岁的少年刘翔来说，是何等的枯燥、乏味！但是，刘翔坚持下来了，十几年如一日的刻苦训练，成就了刘翔，雅典奥运会上，一个令西方世界惊诧不已的东方神话横空出世，刘翔带给全中国人民的是何等的荣耀和自豪。我想他也给我们每个人注入了一股强大的精神力量，那就是明确目标，坚持不懈，终能成功！世间最容易的事是坚持，最难的事也是坚持。说它容易，是因为只要愿意做，人人能做到，说它难，是因为真正能做到的，终究只是少数人。

成功在于坚持，这是一个并不神秘的秘诀。

苏格拉底故事范文第5篇

从前，几个学生向古希腊哲学家苏格拉底请教关于人生的真谛。

苏格拉底二话没说，就把他们带到一片苹果林里。这正是苹果成熟的时节，树枝上挂满了沉甸甸的果实。

这时，苏格拉底吩咐说：“你们各顺着一行苹果树，从这头一直走到那头，每人摘一个自己认为是最大最好的苹果。不许走回头路，不许摘第二次。”

学生们出发了，他们在穿越苹果林的过程中，都认真细致地挑选着自己认为最好的果实。

苏格拉底早已在果林另一端等着他们了，他笑着问学生：“你们是否都挑选了自己最满意的果子？”

学生们没有回答。

苏格拉底又问：“怎么啦，对自己的选择满意吗？”

“老师，让我们再选一次吧。”一个学生请求道，“我刚走进果林时，就发现一个很大很好的苹果，但我还想找一个更大更好的。当我走到果林尽头时，才发现第一次看到的那个苹果就是最大最好的。”

另一个学生说：“我走进果林不久就摘下了一个我认为最大最好的苹果。可后来我发现，苹果林里比我摘下的这个更大更好的苹果多的是。”

“让我们再选一次吧！”两个学生一齐请求。

苏格拉底坚定地摇了摇头，语重心长地对学生们说：“人生也是如此，没有第二次选择的机会。”

这一次，想要说说选书，关于选择的故事太多，选一则最简短的作为开篇。这故事大概有不少人读过，高妙之处或许不在最后的那句话，而是伟大如苏格拉底，什么事情都用最自然的方式来表达。看他闲庭信步，好似漫不经心，告诉你的却是最珍贵的道理，振聋发聩。

这故事的真假有待商榷，逸闻趣事张冠李戴的情况并不少。但我宁可相信这确实发生在苏格拉底的身上，因为那种随意，纯粹而又深远，古往今来，并没有多少人能配得上，还是让苏格拉底来享受这荣誉比较妥当。其实，大凡先贤们说的话，总是让人觉得有点儿悲凉的。因为看得太过透彻，凡世种种不过是红颜白骨，说者本心无喜亦无悲，听者如我，却只读得出镜花水月一场空的寂寥。

没有第二次选择，是一道谶语。好马不吃回头草，也许是因为待你回头的时候，已经只剩下光秃秃的地皮了。

人生总是面临着选择，大到升学就业，小到今天的晚饭。当身边没有一个人可以询问意见的时候，我时常会求助于书。也不是遇事临时抱佛脚，只是看的那些故事，已经刻在心间，下意识地就成了行为参照。

那么书籍的作用岂不成了生活指南，想必有些人会不认同，孟子不就说过，尽信书不如无书。然而谁又能说读过的书不会在心里留下一些什么呢？虽然你未必全盘接受，但是总有一点儿痕迹在那里。面临和书中相似的事情时，即刻涌上心头，由不得你选择。

有时候，我会想，如果没有读过某本书，我是不是会换一种想法。但是再想到曾经有人和我一样做过同样的事情，反而安心。

常听到这样的说法，每一个作者在写文章的时候，都像是对着老友在倾诉。此话或许有些夸张，未必每个作者都能做到如此。何况即便是真的对着老友，也不一定可以把所有的话都说出来。

然而总是能找到一些真心的，所以那些隐藏在字里行间的殷殷嘱托，时常让我看得感动或者茫然。

偶尔朋友想要看本书来解闷，要我推荐的时候，总是很觉得为难。因为我看到的真心，换一个人未必能体察，推荐书是比做媒人更难讨好对方的事情。

但是还有一个问题尚待解决――自己选书时又该向谁求救？

商业时代，凡是放在货架上的商品，无不包装精美，配上辞藻华美的介绍，让人看得眼花缭乱。心情好的时候，也觉得美，颇能理解那些将逛街作为休闲娱乐的人。然而选书不同，那是要细细品味。我常常觉得逛书店是世界上最惬意的事情，平心静气站在窗明几净的厅堂里，看看这本，翻翻那本，所谓偷得浮生半日闲，不过如此。最喜欢素净的封面，将手覆上去，沁人心肺的清凉从掌心一丝一丝地透上来，那种喜悦，极淡，极悠长。然而一本书的好坏，毕竟不是用封面的模样来衡量的。

好书是可遇不可求的，真的为了某件事情去找书，直接在网上搜搜大概就有答案了。如果是为了一种心情，不妨到书店走走，摸一摸，看一看，总能有点儿收获。

但是请记住，读或不读，只有一次的机会。所以遇到中意的书，马上记下来，以后未必再有同样的心情了。

芳华绝代

然后来讲讲本期推荐的书，林徽因的文集：《那一抹嫣红》或《林徽因诗文集》。

小节的标题本来是“风华绝代”，随手打成了“芳”字，倒觉得更合适了。风华绝代说的是那一代人，而芳华绝代恰好用在林徽因身上。

林徽因，据说她是那个时代最有才华的女子，一首《你是人间四月天》，几可与新月派旗手的佳作比肩。这是我曾经很喜欢的作者，虽然读过韩石山的《寻找林徽因》后，那喜欢有些淡了。但是不得不承认，要去看那个时代的故事，她是绝对无法绕过的一个人。

前几日在网上看到有人翻出冰心和林徽因的公案来，简言之就是林徽因觉得冰心某篇小说影射自己，便送了一坛陈醋给她，后来好像绝了交。孰是孰非，在我们这些局外人看来，似乎已经说不清了。只是有一点颇为感慨，这公案在当时不知道牵扯进多少文化名人，有鸣不平者，也有落井下石的人，喧喧闹闹，现在看来却让人觉得苍凉：繁华如斯，也敌不过岁月，除了纸上的纷纷扰扰，再不留痕迹。

以前读书只觉得民国几十年，真像一团乱麻，有不少才子佳人的故事，也不缺明枪暗箭的戏码。慢慢地知道得多了，想法也随之改变。那是一个不可能复制的时代，黑暗中闪烁着迷幻般的光彩。才子、才女，风华绝代，我爱的张爱玲，爱的茹志娟，爱的卢嘉川，爱的江华，爱的静婉，爱的慕容三少，都是在那样的背景下，演出自己的生离死别。

再难得那样的五光十色、古怪陆离，亦难寻如此的坎坷多舛、万千变化。感动的只是那一点儿真心。为他们，亦是为我自己。

林徽因也许并不完美，然而，她真实地生活在那个年代，留给我们无尽的回想。她一生所著并不多，但文名颇显，尤以诗歌《你是人间四月天》最富盛名。其实她的作品并不限于诗歌，还有一些戏剧、散文、小说，她在徐志摩飞机失事后所写的悼文，如今读来仍是字字恳切。近年来也偶见诗文集出版（与之相比，走到书店总能看见大叠大叠的传记。和那个时代的很多人一样，她被自己的传奇掩盖了才华），三联书店的《林徽因诗文集》和陕西师范大学出版社的《那一抹嫣红》都很不错。

单以装帧来说，前者素净，三联的书一贯走高知路线，从不以夺人眼球为目的。这本书似乎还是属于一套民国作家文集，因此名字也起得中规中矩。后者淡雅，分卷之间还绘有水墨兰草。

两本书都收录了多种文体，虽然并不完备，也大致反映了那个时代的风貌。

五四前后的文章，尚处在白话文诞生的初期，加上很多的作者对古文的了解远胜于今，因此语法和措辞自有一种味道。尤其是戏剧，中国话剧最著名的作家，几乎都是诞生在那个时代的：、、熊佛西、吴祖光。

林徽因曾经参加过话剧的演出，又在美国学习过舞台设计，她有未完成的一部话剧《梅真和他们》，短小，言语生动，亦不失为佳作。