楚庄王伐陈
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楚庄王伐陈范文第1篇
巫臣这样说，是因为夏姬的美色和名声一样大。楚庄王把夏姬带回楚国时，夏姬应该有30多岁了，但她依然美艳不可方物。她生于公元前7世纪，跟希腊的海伦几乎同时。这两位空前绝后的美女，都对各自身处的国度和历史产生了巨大的影响。围绕着她们上演的一切：情爱，权力，战争，杀戮，阴谋，背叛，复仇…--几乎就是构成历史的全部范畴。夏姬到了楚国，拉开了阴谋的华彩大戏。
巫臣劝阻了楚王纳夏姬为妃，他还要面对其他的觊觎夏姬美色的人。楚国的司马子反(公子侧)也想娶夏姬，被巫臣再次劝阻。
没有人会觉得巫臣会有自己的企图。当从事后看，在巫臣的先见之明中，他有自己的企图。虽然那种希望渺茫得很。
巫臣不可能明说自己想要夏姬，更不可能明说他配得上夏姬。楚庄王把夏姬给了一位名叫襄老的连尹(楚国主射之官)，而襄老的艳福没享多久。就战死于沙场，尸首被晋国所得，襄老的儿子黑要没有替父复仇，反而与夏姬私通。这个时候巫臣才开始他的夺美计划。
巫臣派人传话给夏姬说： “你回娘家郑国去，我娶你为妻。”又想法让郑国对夏姬说：“夏姬你亲自来，就能得到襄老的尸首。”巫臣极力唆使楚庄王答应了夏姬归郑。
公元前589年，雄才大略的楚庄王已经死去一年多，晋伐齐，齐大败，向楚寻求支援。楚国出兵前，楚王派巫臣到齐国访问，巫臣乘机把自己的家室财产全部带走。
楚国的年轻大夫申叔跪和他年迈的父亲、一个德高望重的先知大臣申叔时此时正要去国都，他们在路上相遇。申叔跪对巫臣的观感记载于史册：真是奇怪啊，这个人有肩负重要军事使命的警惧之心，又有《桑中》一诗所说的男女欢恋之色，大概是偷偷地带着妻子逃跑吧。
不出申叔跪所料，巫臣出使齐国完成任务，让副使带着齐国赠送给楚国的礼品回国复命，自己则浪迹国际社会。路过郑国时，如愿以偿地娶了夏姬为妻，并领着夏姬逃跑。依靠与晋国大臣的关系，巫臣依附于晋，被任为邢邑(今河南温县)大夫，为 “楚材晋用”做了注脚。
这个知名重臣的“无间道”行为引发了一连串国际事件，大概是他始料未及的。他在楚庄王逝世不久、楚共王初立之际叛逃，显然让楚国难堪，更何况夺美失利的子反要报复他。暴跳如雷的子反请求给晋国重礼，好让晋国对巫臣永不录用，以断绝巫臣的生存空间。但年轻的楚共王念在巫臣为先君尽忠多年，决定不去追究。
楚庄王伐陈范文第2篇
1．古今异义
[考点探究]同一个词古今意义发生了变化，这种现象叫古今异义。这种变化主要表现在五个方面：词义扩大，词义缩小，词义转移，感彩变化，名称说法改变。
[典型例题]将画横线的句子翻译成现代汉语。（2005年高考全国卷Ⅱ）
因歌曰“……廉吏安可为也！楚相孙叔敖持廉至死，方今妻子穷困负薪而食，不足为也！”于是庄王谢优孟，乃召孙叔敖子，封之寝丘四百户，以奉其祀。后十世不绝。
（《史记・滑稽列传》）
[要点解析]这段翻译侧重考查古今异义和特殊句式，“妻子”古指“妻子、儿女”，今指男子的配偶，“穷困”古指“困境”，今指贫穷；“不足为也”是个省略句，应为“（廉吏）不足为也”。
[参考答案]楚相孙叔敖坚守廉洁一直到死，如今老婆孩子身处困境，背柴为生，廉吏不值得做啊！
2．一词多义
[考点探究]文言实词往往具有几个甚至十几个义项，这种现象叫一词多义。
高考考查一词多义涉及的情况有：①本义，指词的本来意义，即词产生时的最初意义。例如，“素”本义是白色的丝织品，“采”本义是摘取。②引申义：指在本义的基础上引申出来的意义。如“素”由本义“白色的丝织品”引申为“白色”，再引申为“白白的”，所以《诗经》中的“素餐”指“白白吃闲饭”。
[典型例题]将划线的句子翻译成现代汉语。（2004年天津卷）
（曹）彰自代过邺，太子（曹丕）谓彰曰：“卿新有功，今西见上，宜勿自伐，应对常若不足者。”彰到，如太子言，归功诸将。太祖喜。
（《三国志・魏书・曹彰传》）
[要点解析]“伐”字是翻译这段文字的重要得分点，而“伐”又是个多义词，它的常用义项有：①砍伐②敲打③自我夸耀④功劳（《古汉语常用字字典》）。我们再根据句中的“新有功”“不足”可知“宜勿自伐”是曹丕劝曹彰，见了父亲不要自夸功劳，“伐”在这里应该释为“自我夸耀”。
[参考答案]你刚立了战功，现在往西去拜见主上，不应自我夸耀，要在交谈中时时表现出好像做得不够的样子。
3．词类活用
[考点探究]古代汉语中有些词语在特定的语言环境中，临时具有某种语法功能，并且临时改变了词性，有的还改变了读音，这就是词类活用。高考涉及的词类活用有以下几种：①名词作状语。②名词、形容词活用为动词。③动词活用为名词。④动词、形容词的使动用法。⑤动词、形容词的意动用法。
[典型例题]将下面画线的句子译成现代汉语。（2005年高考全国卷Ⅱ）
楚庄王之时，有所爱马，衣以文绣，置以露床，啖以枣哺。马病肥死，使群臣丧之，欲以棺椁大夫礼七葬之。左右争之，以为不可。
（《史记・滑稽列传》）
[要点解析]这道题突出了对词类活用的考查，“病”，名词用如动词，“病肥”即“患了肥胖症”；“丧”，动词的为动用法，“为……治丧”。
[参考答案]马患肥胖症而死，（国君）让群臣为它治丧，要用内棺外椁的大夫礼制安藏它。左右群臣对此直言规劝，认为不可以。
4．虚词用法
[考点探究]高考翻译重点考查18个文言虚词：而、何、乎、乃、其、且、若、所、为、焉、也、以、因、于、与、则、者、之。在翻译中考查文言虚词在文中的用法和意义。
[典型例题]将画线的句子翻译成现代汉语。（2005年高考福建卷）
夫王道者，不可以小用也。大用则王，小用则亡。
[要点解析]翻译此句，要弄清“王”（称王）“亡”（身亡）的词义，还要注意“则”字连用时，往往用在意思相对，结构相似的分句中，表示两个分句是并列关系，可译为“就”。
[参考答案]用在大处就可称王，用在小处就会身亡。
5．特殊句式
[考点探究]文言特殊句式，指文言文中与现代汉语不同的句式。高考涉及到的文言特殊句式主要有判断句、被动句、宾语前置句、省略句等。
[典型例题]将画线的句子翻译成现代汉语。（2005年高考全国卷Ⅲ）
御史大夫猝遽不能详知，以得谴让；而吉见谓思职，驭吏力也。吉乃叹曰：“士无不可容，能各有所长。向使丞相不先闻驭吏言，何见劳勉之有？
（《汉书・丙吉传》）
[要点解析]翻译此句，除注意“猝遽”（马上）“谴让”（谴责）两个词组外，还要注意文言句式。“而吉见谓思职”是一个以“见”表示被动的被动句。
[参考答案]御史大夫仓促之间不能知道详情，因而受到责备；而丙吉被认为能为边务与职守忧虑，是车夫的功劳。
6．句子语气
[考点探究]对古文语气的准确把握是翻译文言文的重要任务之一，高考出现的文言句子的语气一般为陈述语气、祈使语气、疑问语气、感叹语气。
[典型例题]将下面画线的句子译成现代汉语。（2004年广东省高考卷第15题②）
公闻之，越席而起，促驾召颜回。回至，公曰：“前日寡人问吾子以东野毕之御，而子曰善则善矣，其马将佚，不识吾子奚以知之？”
（《孔子家语・颜回》
[要点解析]原句中的“吾子”译为“先生、您”；“奚以”就是“以奚”，译为“凭什么”。这里鲁定公在征询颜回此前的判断的依据，翻译应该用一般疑问的语气。
楚庄王伐陈范文第3篇
关键词：孔子；郑声；郑国；姬姓
中图分类号：1609 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2012)02-0062-03
自从孔子提出“郑声”，“放郑声”后，关于“郑声”的研究一直不断。一些学者指出，郑声与郑卫之音、“新声”是同一个概念，是当时的流行音乐。事实上，孔子所指“郑声”虽是新声，但并非所有新声的代称，它只是郑国的俗乐。
令笔者感兴趣的是，郑声只不过是当时的流行音乐之一，它所具有的特点并非它所独有。当时的齐、楚、宋、卫等诸侯强国都有类似于郑声的这种流行音乐，为什么孔子不恶齐声、楚声、宋声等其他国家的新声，单单恶“郑”声，乃至要放“郑”声?
要回答这个问题，还是得从郑声的传播与接受及郑国本身去寻找
一
从音乐本身来说，郑声有很大的影响力与穿透力。它不仪能压倒雅乐，也能使其它各地音乐受其影响，不自觉的吸收它，认同它，郑声代表了俗乐的方向。
据学者们研究，郑声之“”主要有二种：“于色而害于德”与“过分、过度”。郑声是与雅乐相对的俗乐，它与郑风有联系，但并不等于郑风中的郑诗。蔡仲德撰文就郑声之“邪”、“”、“慢”展开分析。他指出郑声的“慢”在于它采用了新的音阶，讲究艺术技巧，多有繁声促节，多有哀思之音，音调高亢激越，表演男女错杂等六个方面。辛筠《“郑声”辩》将其概括为柔婉琐细，明快和谐，节奏多变，能表达活泼跳跃、比较复杂的感情，听起来抑扬顿挫，扣人心扉。
特别要强调的是郑声注重声色及感官享受，歌舞结合这一主要特点女乐在夏商就已经出现，夏桀之时，有女乐三万，商代盛行“北里之舞，靡靡之乐”的女乐。到春秋末年，沉寂的女乐再次兴盛。“邯郸以倡著名，郑女以舞著名，”歌舞结合的郑声富于声色之美，“今郑舞者绕身若环，曾挠摩地，扶旋猗那。动容转曲，便媚拟神，身若秋药被风，发若结旌，骋驰若惊。”(《淮南子・修务训》)傅毅《舞赋》也描述道：“于是郑女出进，二八徐侍。姣服极丽，妁偷致态。貌燎妙以妖蛊兮，红颜晔其扬华。眉连娟以增绕兮，目流睇而横波。”所以，很多人都将郑声与美色同提。《荀子・乐论》称：“姚冶之容，郑卫之音，使人之心。”《吕氏春秋・音初》亦日：“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐”。将郑卫之音与女色同谈，实际上正是郑声与郑舞同存的反映。
以上郑声这些特点，使之很快就在郑国为人们所接受，压倒雅乐成为了流行音乐。另一方面，郑国本位于殷商故地，其音乐受殷商音乐影响，音乐本身就比较发达，“是音声之至妙，妙音感人”(嵇康《声无哀乐论》)，是俗中的主导者。并且，郑国有着特殊的地理位置，一直是诸侯各国往来的交通要道。在政治与商业交往及民间往来中，郑国吸收其他各国的民间音乐，又将自己的新声带到了周围其他国家。郑声所具有的抒情性、表演性、娱乐性特征使其具有强大的影响力。所以。在音乐传播的过程中，虽然存在着双向流动，但主要还是郑国音乐向其它诸侯国输出。其输出渠道有四。
其一。政治婚姻输出。春秋各国的政治婚姻中，郑舞被郑女带至所嫁之国。据《左传》、《史记》等记载，春秋时郑国与齐、晋、楚等国缔结婚姻。僖公十七年，郑国曾嫁女与齐桓公，生孝公；郑文公嫁女给楚成王(《郑世家》)，公元前604年与公元前586年，郑国嫁女给晋国；公元前594年，郑女嫁楚庄王；昭公元年，郑公孙段嫁女给楚公子；战国时，楚怀王夫人郑袖也是郑女。春秋时女予出嫁，通常会带有妾媵与乐师，正是这些人，在一定程度上将郑国音乐带人异国宫廷之中。
其二，赠女乐(乐师)的外交手段。春秋女乐似乎颇为盛行。齐国曾选“国中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康乐》”(《史记・孔子世家》)，秦国以送女乐的方式乱戎王之政(《韩非子・十过》曾载)等。郑国也曾以赠送女乐的方式解决“国际争端”。如邦交箫鱼之会时，郑人“赂晋候以师悝、师桶以及钟磐女乐”(《左传・襄公十一年》)。郑国还向其它国家赠送乐师。据襄公十五年载，“郑尉氏、司氏之乱”。郑人“纳赂于宋，以马四十乘，与师筏、师慧”，师筏、师慧就是郑国当时的乐师。
其三，春秋战争频繁，郑国民众在奔走逃亡中将郑声带到他国。“据《春秋》所计，在三百五十余年的春秋时代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘围’者四十次，言‘师灭’者三次，言‘战’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘进’者二次，言‘袭’者一次，言取言灭者更不可胜计。”各大国欲称霸中原，必先得郑。王应麟《诗地理考》卷二中曰：“春秋战争之多莫如郑。”战争导致众多郑国民众流离失所，在客观上促进了郑声的传播。
其四，郑国女子“奔富厚”，进入上层之家。《史记・货殖列传》曾记载“赵女郑姬，设形容，楔鸣琴，榆长袂，镊利屐，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”
春秋时，列强争霸，分别产生了齐、宋、晋、秦、楚、吴、越等强国。这些诸侯国的政治、军事、商业、巫风巫术等一点也不逊于郑国。作为春秋强国，其政治、军事、经济自不待言。各国也采取措施以利于商业发展。如齐桓公“制过为二十一乡，工商之乡六”(《国语・齐语》)，手工业者还免兵役；晋文公则“轻关易道，通商宽农”(《国语・晋语四》)；卫文公“务材训农，通商惠工”(《左传・闵公二年》)，越王勾践也采用“平粜”法，保护农商利益。诸侯国的这些政策促进了各国商业的繁荣。马克思在《政治经济学批评》序言中指出：“物质生活的方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程，不是人们的意识决定人们的存在。相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。商业的繁荣，为这些国家接受郑声奠定了物质基础。商业活动中诞生了大量凭借财富可与国君分庭抗礼富贵之家，“人类社会发展的历史表明，文化的繁荣往往最直接地通过人们对声色犬马等物质享受的喜好与追求表现出来。”财富的增长刺激了新兴贵族对于新的音乐消费的需要，也为新乐的生产提供了可能。
春秋时期各地巫风仍然很浓，像郑国“男女亟聚会”“于溱、洧两水之上，招魂续魄，秉兰拂除不祥”这样的巫风仍广为存在。《汉书・地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子・说符篇》云“楚人鬼而越人”。在对鬼神的祀中，男女混杂，两性接触密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣。然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之裹慢荒，当有不可道者。”(《楚辞集注・九歌》)王国维亦云：“周礼既废，巫风大兴，楚越之间其风尤盛。”陈国也好巫风。《汉书，地理志》载大姬无子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者
也。”在齐国。则有“巫儿”主祭祀，“在祭祀的仪式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人视为猥的宗教舞蹈。”
接受美学创始人姚斯说：“在这个作者、作品和大众的三角形之中，大众并不是被动的部分，并不仅仅作为一种反应，相反，它自身就是历史的一个能动的构成。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野。”很多诸侯国君及贵族多喜好新兴的俗乐，痴迷、陶醉于新乐，有些诸侯国还有自己的“新声”。既然一些诸侯国的国君喜好新乐，这些国家具有“郑声”生产相似的音乐土壤，那么当郑声传人时就会被民众迅速接受。在一些记载中，上层贵族乐于“郑声”与“郑舞”者不少。在楚国宫廷。楚庄王“左报郑姬，右抱越女，坐钟鼓间。”(《史记・楚世家》)“二八齐容，起郑舞些。”(《楚辞・招魂》)在齐国，“燕则斗象棋而舞郑女，激楚之切风，练色以目，流声以虞耳。”(《说苑・善说》)“(齐)桓公好乐，卫姬为之不听郑卫之音。”(《列女传》)齐宣王公然声称：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”(《孟子・梁惠王下》)对于齐宣王所说的“世俗之乐”，赵岐的注解是：“直好世俗之乐，谓郑声也。”在秦国，“秦缪公好乐，华阳后为之不听郑卫之音。”(《论衡・谴告》)在晋国，“晋平公说新声”(《国语・晋语八》)，高诱注《淮南子・原道训》：“扬郑卫之浩乐”日：“晋平公说新声，使师延为桑间濮上之乐。濮在卫地，故郑卫之浩乐也，必为郑卫之俗乐。”在赵国，赵烈王给“郑歌者枪、石二人”各赐田万亩(《史记・赵世家》)；在魏国，魏文侯“听郑卫之音”而不倦(《乐记・魏文侯》)；这些记载显示了郑声不断向诸侯国传播，不断向后世传播的事实。孔子恶郑声，放郑声，正是他感受到了郑声强大的影响力。
二
在探讨孔子斥郑声，恶郑声时，不应忽视这样一个事实：郑国是个姬姓国。
在《论语》中，孔子两次提到郑声。一次是颜渊“问邦”之时，他说道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声，佞人殆。”一次是在《阳货篇》：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”。两次谈话，表明孔子对于郑声发自内心的排斥之情。
郑声的兴起与存在及兴盛，与“礼崩乐坏”相伴随，它是礼崩乐坏的一种标志。当孔子提出“三恶”时，说明至少在当时这三种社会现象已经存在。孔子所谓的“郑声”，并非是新声的泛化，仅指郑国的音乐。这段话的语境透露出孔子对于等级名分(“恶紫之夺朱”)、对于西周雅乐的重视。雅乐主要是用于庙堂祭祀与其它各种典礼的音乐，重节奏而轻旋律，讲究和平中正与庄严肃穆。紫夺朱，郑声乱雅乐分别表明“礼崩”与“乐坏”的现实。孔子之恶郑声，实质上是对周礼的维护。维护周礼，在孔子看来，就是为邦之大要。
春秋末年，伴随着宗法制的瓦解，诸侯国的强大，经济的发展与繁荣，各诸侯国的王公贵族及商业巨贾的迅猛崛起，旧有的等级与礼乐制度受到冲击，诸侯挟天子以令诸侯，陪臣执国命的现象比比皆是。在音乐消费上，各诸侯国不再满足于礼制的束缚。僭礼之举时有发生。向来“秉周礼”的鲁国也有“八佾舞于庭”之事发生。“代表地主阶级的卿大夫这样‘僭礼’。实质上就是夺取政治权利的一种表现。这对奴隶主贵族来说，是‘礼崩乐坏’，对新兴地主阶级来说，就是大兴礼乐来巩固封建统治。”新兴地主阶级的兴起及诸侯国的强大刺激了他们对新乐的消费需求。而这种新乐，在以孔子为代表的士人看来，它“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，犹杂子女，不知父子。乐终，不可以语，不可以道古。此新乐之发也。”(《礼记・乐记》)使人沉溺其中而不能自止，“犹杂子女，不知父子”扰乱人伦。简言之，新声使人沉溺、堕落，进而加速周礼的衰落，加速“礼崩乐坏”的进程。
关于春秋礼崩乐坏及其相关问题的研究，前人已多有论及，笔者在此只就具有新乐的诸侯国不尊周礼的特殊性做一简单分析。从历史记载上看，齐、楚、宋、卫的越礼似乎都情有可原。从姓氏上说，齐国姜姓，楚国芈姓，宋国子姓。他们或有功于周，或是周“兴灭国，继绝世”的产物。倘从“非我族类其心必异”来看，其不尊周礼也在情理之中。一些诸侯国特殊的国策或处境的特殊性也使他们对周礼的执行大打折扣。齐国“大公至国，修政，因其俗，简其礼”(《史记・齐太公世家》)，“简礼”之举表明了齐国对周礼一定程度的疏离。齐王与姑姊妹通奸、管仲设女闾正是这种疏离的外显。后来。管仲重新引入周礼，以礼治国，表现在音乐上有令孔予三月不知肉味，并称之为“尽善尽美”的《韶》乐。可以说，孔子时的齐国，有非“礼”之乐，也有守“礼”之乐。周灭商后，封商贵族微子的后代于宋，宋国本是殷商后裔，自然继承殷商旧俗，其音充满殷商的之音也不足为怪。卫国虽然属于姬姓国。但亦有其特殊性。《左传・定公四年》叙述康叔分封到卫地时称，分给他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜预在《春秋左传集解》中说：“居殷故地，因其风俗，开用其政。”卫地为商代文化的中心，又有大量的殷商遗民，并且还沿袭殷商旧俗。因此，音乐上也必定有殷商之乐。楚国也比较特殊。楚国为子爵，地位最低，经常为中原诸侯所鄙弃。被称为南蛮或荆蛮，甚至被视为仇敌，《小雅・采芑》：“蠢尔蛮荆，大邦为仇。”《孟子・滕文公上》称楚人许行为“南蛮舌之人”，蛮夷之地自然不通礼仪，其为声也可以理解。
站在维护周礼的角度审视，郑国的一些行为及“郑声”更反映了“礼崩乐坏”的严重性。前面提到的春秋时期拥有新乐的郑、卫、宋、齐、楚等诸侯国中，只有郑、卫是姬姓国。郑国的始祖郑桓公为周厉王之子，周宣王之弟，郑国开国三公都是周天子的司徒。据《周礼・地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分别是以祀礼教敬、以阳礼教让，则民不争、以阴礼教亲、乐礼教和、以仪辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教节、世事教能、以贤制爵、以庸制禄，又“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”郑与周既有君臣之分。又有兄弟之谊，还管礼仪之教。照此说来，无论是从“国”与“家”的角度，还是从本身的职官角度，郑都应遵守周之礼法。事实上，郑虽作为姬姓之国，司徒之职，并不那么守周礼：“其冢君侈骄，其民怠沓其君，而未及周德。”(《国语・郑语》)郑庄公以天子卿士的身份挟天子以令诸侯，成为春秋一小霸。其间，郑曾与鲁，邾、齐为盟取周之地禾、许，曾败周王所率周、虢、卫、陈、蔡之师及戎师。桓公五年秋，周王以诸侯之师伐郑而败。桓公七年，郑庄公合齐卫之师伐周邑盟、向，周迁二邑之民，郑悉取其地。郑国子产铸刑书。实际上也是对周礼的破坏，故叔向批评说：“民知争端矣，将弃礼而征于书。”(《左传・昭公六年》)由于礼制的破坏，以至于有郑祭仲之女
雍姬问其母亲“父与夫孰亲”这个问题时。其母有“人尽夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左传桓公十五年》)。郑国的一系列举动都不符合儒家的行为标准，郑国的音乐又具有强大的冲击力，故而受到了儒家学派的抨击。
先有“礼”然后才有“礼崩”。其他国家白开始就无所谓礼(或礼不甚严)，也就无所谓违礼或“礼崩”。郑国在分封时没有这些特殊性，作为姬姓国，都应当遵守周之礼仪。郑之不守礼，更见礼崩乐坏的程度。在先秦哲学的人己关系中。向来就是先人后己，宽人严己。商汤的辅相伊尹对太甲说：“与人不求备，检身若不及。”(《尚书・伊训》)这种思想更为儒家所发扬。《论语》中，孔子要求强调“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》)，“攻其恶，无攻人之恶”(《颜渊》)，“君子求诸己。小人求诸人”(《卫灵公》)。孔子重礼，对违礼行为深恶痛绝。郑国姬姓这一特殊性。在一定程度上符合孔子的“己”类，而非姬姓国则可以归为“他人”类。郑声无大雅之乐，郑国无兄弟、臣子之态，在“善则称人，过则称己”的原则下。孔子不斥“郑”声还能斥谁呢?“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《颜渊》)，不将齐宋楚之音而将郑声与雅乐相比，很显然含有对郑声的礼乐期待。
楚庄王伐陈范文第4篇
关键词：楚婚俗；伦理观念；独特形态；神韵风采；历史嬗变
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）06-0089-05
婚俗既是社会风俗和伦理关系的重要表现，又是内涵深广值得认真研究的基础科学命题。从文化地理学的角度来看，一定的地理、气候条件，制约着当地人们的生产生活方式，当然也就会形成相应的文化环境，生长出独具特色的文化果实。楚地物产丰富，山雄水秀，云烟多变。客观环境造就了楚人奔涌跌宕，神秘浪漫的心理结构。但自然人文地理环境只能是一种启迪，真正决定这一社会文化面貌的，是当时的时代精神和周围的风俗。变幻多姿的自然条件，天造地设的山川逶迤之态和风物灵秀之气，南北混融、多族杂居的生存状况，使楚人的生活色彩异常丰富。楚地的文化土壤既受过华夏文明的熏陶，更直承南国蛮风越雨的滋润。与中原文化相比，楚文化保留了更多的原始气息、自然色彩、神秘意味和浪漫精神，表现在婚姻方面就是比中原人显得开放、自由、充满浪漫的情调。特别是楚人在婚姻方面能打破繁琐的礼节，比较尊重人的个性，这在今天仍然有着一定的现实意义。
一、楚人的婚姻观念及其独特形态
中国古代婚姻重礼轻爱。举行正式仪式的婚姻才被社会和家庭认可。古代的婚姻礼仪，指从议婚至完婚过程中的六种礼节。这一娶亲程式，周代即已确立，最早见于《礼记·昏义》。与中原诸夏相比，楚人不仅在婚姻形式上存在较大差异，在婚姻礼仪和嫁娶方式上也大异其趣。这是古代婚姻文化的差异性特征。
楚国与对男女交往限制严格的中原在婚俗方面的差异十分显著，浪漫气息浓郁，男女交往不受礼法限制。楚人在婚姻方面与中原人有一个很重要的区别，就是不大注重婚姻仪式。《仪礼·士婚礼》对从求婚到成亲的每一个环节（“六礼”）都作了极细致、具体的规定。所谓“六礼”：一曰纳采，即男方送彩礼给女方；二曰问名，即男方派人去询问女方的姓名；三曰纳吉，即占卜婚姻是否吉利；四曰纳征，即男方送现金给女方；五曰请期，即选择结婚的曰期；六曰亲迎，即男方派人到女方家中去迎亲。楚人从订婚到结婚却没有如此复杂。就通婚的彩礼而言，中原地区要隆重其事，需要纳彩礼。由此可见，古代婚姻文化的经济性表现得比较突出。男女双方在选择配偶时大多考虑双方家庭财产多寡。婚姻在缔结过程中非常注重聘礼，聘礼越重，女子的身价筹码越高。而女子出嫁时陪送嫁妆，也体现了婚姻当事人的经济动机。清代赵翼谈及古代婚姻时说：“凡婚嫁无不以财币为事，争多竞少，恬不为怪。”根据史载规定，“先纳聘财而舌婚成”，“入币纯帛无过五两”②。彩礼的数量虽然有限，但在恩格斯看来，这是对偶婚中，女方氏族向男方氏族索取女儿赎金习俗的残余③。而楚婚俗则不拘这些礼仪，男女之间有情是以随身穿戴的衣物、装饰物作为定情之物的。《离骚》：“解佩壤以结言兮，吾令蹇修以为理”。《九歌》也写道：“捐余袂兮江中，遗余襟兮醴浦”（《湘君》）。“佩壤”是男子腰间装香料的袋子，玉环有缺称块（块古音同缺、袂，象征缺偶），为男女随身饰物。楚人通常以自己穿戴的物件赠送情人，用以向对方表示自己对婚姻的看法，因而湘君、湘夫人所弃的块、佩、袂、襟（指衣物）都是当时楚国民间的定情之物，而不是彩礼。在“六礼”中，楚人最多选择二、三项，甚至有时完全撇开这一套。在许多情况下，男女之间只要相中，就可以托人说媒，或直接向对方提亲。甚至跑到对方家中成亲。据《左传·昭公十九年》载：“楚子之在蔡也，郧阳封人之女奔之，生太子建。”（杨伯峻注：娶女不依礼曰奔，犹近代之姘居）“郧阳封人之女”爱上楚平王，便不顾一切地私奔到平王身边，结为夫妻。郧阳封人之女私奔楚王，不仅没有遭到拒绝，受到轻视，反而被楚平王立为夫人，所生之子建立为太子。太子建的母亲后来因为楚王另娶秦国之女赢氏而回了娘家。
在周代，“聘者为妻，奔者为妾”。而楚人置若罔闻，并非楚人有意违背周礼。只能说氏族社会的遗风在楚人的婚俗中还有较大的影响，不可能一下子改变。中原人的婚仪是十分周到的，纳徵亲迎之礼和嫡庶之分都是十分清楚的。在楚国，则还没有意识到礼仪的重要。《左传·昭公五年》记晋国韩宣子如楚送女一事，楚灵王想趁晋国上卿、上大夫来楚之时，侮辱他们，但为蔫启强所劝阻。与韩宣子同行的上大夫叔向说：“若奉吾币帛，慎吾威仪，守之以信，行之以礼，敬始而思终，终无不复。从而不失仪，敬而不失威，道之以训辞，奉之以旧法。考之以先王，度之以二国。”这番议论，说咀晋人恪守礼仪。楚王起初根本不重视这一套，然而，最终却不得不屈从了，待韩宣子等人以厚礼，并且在第二年命“楚公子弃疾如晋，报韩子也。”④当然，随着楚国与中原各国交往的曰益频繁，中原的部分礼法也逐渐为楚人所接受。《左传-定公五年》记：“王将嫁季芈，季芈辞曰：‘所以为女子，远丈夫也。钟建负我矣。’以妻钟建，以为乐尹。”楚昭王的妹妹逃难时让一个叫钟建的男子背过，后据理提出要嫁给钟建，其理由是：女子之所以为女人，就是要远离男人，既然钟建已经背过我，我就应当属于他了。于是楚王把她嫁给钟建，让钟建做了乐尹。表明楚人已渐趋重视礼仪和贞节。
当时。中原各国在婚姻方面是非常注重名分的，男子的多偶制虽然存在，但在宗法名分上，男子却只能娶一名妻子。妻与妾在名分上有着严格的等级区别，同时也是与其出身和所受教养的程度密切相关的。楚婚俗与之稍异，一男可娶二妻。这可以在史籍中找到佐证。《战国策·秦策》载：“楚人有两妻者，人祧其长者，詈之，祧其少者，少者许之。居无何，有两妻者死，客谓祧者曰‘汝取长者乎？少者乎？’‘取长者’。客曰：‘长者詈汝，少者和汝，汝何为取长者？’曰：‘居彼人之所，则欲其许我也。今为我妻，则欲其为我詈人也。’”楚人可有两妻，此文最明。《淮南子·说山训》载楚申喜寻母故事亦云：“老母行歌而动申喜。精之至也。”注云：“申喜，楚人也。少亡二母，听乞人行歌声，感而出视之，则其母也。”此二母恐是申父的两个妻子，故申喜以母视之。《汉书·地理志上》荆州条下云：“……其利丹银齿革，民一男二女”。汉去楚不远，汉志载楚俗又最详，其说足以为据。
文学是社会生活的反映，楚国当时这一习俗必然要反映到文学作品中。屈原能够在《九歌》中写进《湘君》、《湘夫人》，至少可以表明一男娶两女为妻之类是楚国较为流行的传说故事。⑥在《离骚》、《天问》中也可以得到明证。《天问》中屈原曾问到：“舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？”朱熹在《楚辞集注》中释前句为“问舜孝如此，父何以不娶乎？”闻一多在《楚辞校补》中释前句“闵”为妻，“父”为夫，郭沫若从之。从朱说，屈原的意思是舜的父亲应为舜娶尧之两女为妻；从闻、郭说，屈原的意思在责舜不应称鳏夫，因为舜原有妻登比氏⑦。无论从何种解释，屈原对舜娶两女子为妻一事均无异词。从后句来看，屈原责问的对象也在“尧不姚告”，不在同嫁二女。《天问》是屈原疑古最强的作品，凡是他认为与俗不合，与理难通的神话传说。他都要质疑。他对男子娶两女为妻一事不以为然，这就间接表明楚国当时有男子可娶两女为妻的习俗。
而在楚国统治者或贵族之间则是实行多妻多妾制。恩格斯说：“多妻制是富人和显贵人物的特权。”⑧楚国的君王除了有正妻以外，还有妾多人。而且她们之间似乎也相处得很好，从楚庄王身上发生的一件事情中，我们可以看出庄王夫人樊姬已经习惯了这种关系的存在。据《列女传·楚庄樊姬》记载：楚庄王“尝听朝罢宴，姬下殿迎曰：‘何罢宴也？得无饥倦乎？’王曰：‘与贤者语，俱不知饥倦也。’”樊姬听了不以为然，她举例对庄王说：“妾执巾栉十一年，遣人之郑卫求美人于王，今贤于妾者二人，同列者七人。妾岂不欲擅王之爱宠哉？妾闻堂上兼女，所以观能人也，妾不能以私蔽公，欲王多见，知人能也。妾闻虞丘子相楚十余年，所荐非子弟则族昆弟，未闻进贤退不肖，是蔽君而塞贤路。知贤不进是不忠，不知其贤是不智也。”意即我为了大王您的高兴，每每看到有美貌的女子，都要把她纳为您的妾，为的是能尽到一个做妻子的责任。而您的令尹却从来没有为您进献过一个有用的人材，这怎么能说得上是一个有用的人呢？樊姬的这番话反映出当时的楚国女子对于纳妾之事能够泰然处之，甚至于能够去为丈夫物色合适的女子作为她的妾。其实楚庄王在即位不久时，年纪还很轻，就“左抱郑姬，右抱越女，坐钟鼓之间”了。这说明楚国的纳妾之风兴起得还是很快的。
纳妾是中国的一种特殊的婚姻形式，它的起始应该是从男子在婚姻生活中处于主导地位开始，但是最初以一定的法规来确定它却是在周代。周代记载礼仪的《曲礼》上规定：天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾。妾被排在最末的位置上，可见地位之低。而楚人并不把名分看得过分重要，出身高贵的女人可以作妾，出身低微的女人也可以立为妻。据《左传·昭公十九年》载，楚平王就曾把“郧阳封人之女”立为夫人，并且立其子建为太子，而把出身于秦国王族的赢氏纳为妾。《左传·昭公二十六年》记：“楚平王卒。令尹子常欲立子西，曰：‘太子壬弱，其母非适也。’”太子壬是赢氏之子，子常的话，说明赢氏终平王之世非正夫人。又据《史记·楚世家》载，楚国著名丞相春申君黄歇曾将自己一个叫李环的侍女送给楚考烈王为妾。楚考烈王不仅没有因为李环出身卑微而鄙视她，相反倒十分宠幸她，以后又被立为王后。当然，说楚人不太注重名分也不尽然，《国语·楚语上》载：“司马子期欲以妾为内子。访之左史倚相。曰：‘吾有妾而愿，欲笄之，其可乎？’对曰：‘……君子曰：从而逆（从，从其欲）。君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。’……子期乃止。”楚司马子期曾欲以妾为妻，问于左史，旋为左史制止。《韩非子·奸劫弑臣》载：春申君黄歇“爱妾曰余，春申君之正妻子曰甲。余欲君之弃其妻也。因自伤其身以视君，而泣曰：‘得为君之妾甚幸！虽然。适夫人非所以事君也，适君非所以事夫人也。身故不肖。力不足以适二主。其势不俱适，与其死夫人所者，不若赐死君前。妾以赐死，若复幸于左右，愿君必察之，无为人笑。’君因信妾余之诈，为弃正妻。”黄歇妾余又欲杀前妻子甲而以己子为嗣。“因自裂其亲身衣之里以示君。而泣曰：‘余之得幸君之曰久矣，甲非弗知也。今乃欲强戏余，余与争之，至裂余之衣，而此子之不孝，莫大于此矣。’君怒而杀甲也。”春申君之爱妾想代正妻，欲杀前妻子甲而以己子为嗣，采取自伤的办法诬告正妻才得逞。然而这只是少数现象，一般情况下，楚人是不把名分看得过分重要的。楚人既允许多妻，又不怎么注重名分，这表明楚个体家庭的组成形式比较特殊。
楚国也实行媵婚制。媵婚制是始于周代的一种特殊的嫁娶方式。《春秋公羊传》庄公十九年载：“媵者何？诸侯娶一国女。则二国往媵之，以侄娣从。”按照周王朝规定的媵的作法来解释，即送女子出嫁之人。周代的礼制规定，天子如果要娶一个诸侯国的女儿，必须有两个同等诸侯国派女儿前来相送。后来发展到一个诸侯国的女儿出嫁到别国去，也必须有两个同姓诸侯国的女儿送新娘前往夫家。这些送嫁女子的身份就是处在陪嫁者的地位。也就是说能够有被人送的资格的，当时是具有同等地位的贵族女子。最初，对于陪嫁者的姓氏还有很严格的规定，只有同姓诸侯国才能成为陪嫁的“媵”，她们或者是妹妹，或者是侄女。到后来，异姓诸侯国的女子也可以成为媵婚者。这种陪嫁出去的女子，其身份就不仅仅限定在侄女或妹妹的范围内，只要是未嫁的有一定家庭背景的女子，都可以去送嫁。这些陪嫁到别国去的女子，其身份是作为出嫁女的陪嫁，这种陪嫁者所具有的地位可以是奴仆，也可以是待嫁的后备人员，也可以随后就成为男主人的妾或者是身份高于妾的偏房。有的媵婚者在正妻死了之后，就由偏房或者妾的地位上升到正妻的位置，她们较一般的女子而言，更容易取得正房的位置。媵的意思在后来也有了一些改变，最初媵只是指陪嫁的女子，到后来，人们把媵婚的人不仅仅局限在女子这一部分人了，还有一些陪嫁的男子也称为媵，陪嫁的伶人也可以成为送嫁者。甚至有一些陪嫁的物资也被称为媵，如一些青铜礼器等等。楚国既接受别国来媵的女子，也接受别国其它的来媵之人或来媵之物。《史记·楚世家》中就有“今将以上庸之地六县赂楚，以美人聘楚王，以宫中善歌者为之媵”的记载。这件事所反映的是楚国当时不仅在陪嫁女子方面随了周礼，而且在媵婚的一切形式上都遵从了周礼。
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在古代，以物为媒。即以某种约定俗成的物品为中，介，作为传递爱情的信物在各民族的婚姻生活中广泛存在着。楚国民间男女互恋时以花草赠人，如《山鬼》中女巫拿的“三秀”、“芳馨”，《湘夫人》中的“杜若”，《大
，司命》中的“瑶华”。《礼魂》中的“春兰”、“秋菊”等，这一表达情谊的行为方式反映了楚人的联姻风习。据《九歌》所载，灵巫们均为少年艳丽之女，他们与中原诸夏不同的是，竟以同神恋爱的方式祈神、媚神、悦神，求其赐福。与此同时，也使自己得到神灵的钟爱。瞿兑之在《释巫》中说：“众聚焉则必求所以相娱悦者，……其始也，以人之道事神；其继也，以事神之道娱人，固理之所必然而势之所必至也。九歌为礼神之曲，而并多男女爱悦之词。……然古昔先民固如是也。士女……目挑心招，式饮式食，既醉既饱，不知手之舞之，足之蹈之。”而巫在其间的作用是“为之导示，为之左右，期于洽比其邻，既安且宁。”这种风俗的根本目的就是男欢女爱，两性合好，繁衍后代。楚人就是这样，在一片充满神秘色彩和生命激情的热土上，在一种宽松而活跃的多元信仰氛围中，以自己对自然万物的独特理解。营造出一种人、鬼、神和谐共处。神话与现实交融互渗的、亦真亦幻的精神天地。
古代对婚期的选择一般都是由卜筮决定，这是由巫师掌握的一项专门技术。与婚仪严格的中原诸夏相比，楚人在婚姻问题上个人有较多的自，因而楚人婚期虽用卜，但卜婚定情约期之后还有轻易改变态度不受巫祝支配的情况出现。《九歌》中湘君、湘夫人遗袂、遗块以及山鬼等待情人失约的故事就是临时变卦的写照。这一现象在婚仪严格的中原诸夏是少见的，恐怕与他们自由恋爱的风气不无关系。
结婚何时为最佳？相传古人有在仲春三月会合男女的风俗，这一风俗成为联结婚姻的好时机。《周礼》引《夏小正》曰：“二月，冠子嫁女之时。”《周礼·地官》亦载：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。司男女之无夫家者而会之。”在每年农历二月春暖花开的季节，由官媒组织青年男女举行一次露天舞会。在这样的舞会上，男女青年可以自由地选择自己的恋人，甚至当场私奔也没有人禁止。《诗经·郑风·溱洧》、《鄢风·桑中》等篇中，也都记载了先秦时期这种比较自由的恋爱习俗。朱熹在《诗集传·周南·桃夭》注中说：“桃为有华，正婚姻之时。”《白虎通义·嫁娶篇》也说：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”据此二说，周代婚姻大抵都以春天为正时。当然，也不排斥其他时节，由于古代男女恋爱场合往往是与民间的祭祀活动联系在一起的，而祭祀时间一般又通常在春秋两季，最普遍的是在春季（古代农事一年的开始）约婚，秋季（古代农事的终末）完婚，故而年终结婚也是一个重要的季节。《诗·氓》载：“送子涉淇，至于顿丘，匪我衍期，子无良媒，将子无怒，秋以为期。”《九歌·礼魂》载：“春兰兮秋菊，长无绝兮千古”，但从九歌反映的物候来看，楚国男女相会并不限于仲春三月或春秋二季，地点也并不限于云梦一带，这和楚国男女交往自由，具有区别于中原的独特的婚姻观念和方式有关。
二、楚婚俗的神韵风采和历史嬗变
楚地自古以来就是一个音乐舞蹈之邦，这种传统在故楚之地依然有着生动的体现。楚民族是能歌善舞的民族，楚人的浪漫气质还表现在以歌舞求得联姻。是人类的本性。大概男女双方都想极力求得对方的喜悦，因以活泼的姿态、美丽的声音，努力去表演，借以引起对方的注意，遂导歌舞的先路。《左传·庄公二十八年》载：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。”（杜注：“万，舞也”。）楚令尹子元以“万舞”蛊惑其嫂，借万舞以撩拨文王夫人的春心，以实现非分之念，达到事的目的，则可见万舞可能非常热烈。有很强的艺术感染力，极具刺激性的意味。《诗·邶风·简兮》曰：“云谁之思，西方美人。”“方将万舞”，“公庭万舞”，闻一多先生由此推定“爱慕之情生于观万舞，此则舞之富于诱惑性。”《九歌》中所祭之众神不仅大多是与人的生活关系密切的自然神，而且都是人格化的靓男美女。他们有七情六欲，需要爱情。以“人神恋爱”而著称的楚人，踩着鼓点，“安歌”以和，“缓节”、“应律”而舞。身穿姣服的美丽女巫，在“芳菲菲兮满堂”的祭堂之上，以悦耳的乐曲、动听的歌声、优美的舞姿和妩媚的神态酣歌醉舞，使神享受到了更大的快乐。
楚人以歌舞取乐求爱在《招魂》、《大招》中也得到了充分的表现。《大招》云：“姱修滂浩，丽以佳只。曾颊倚耳，曲眉规只。滂心绰态，娇丽施只。小腰秀颈，若鲜卑只”，“长袂拂面，善留客只。……丰肉微骨，体便娟只。”《招魂》以“盛需不同制”、“长发曼需”、“弱颜固植”、“姱容修态”、“埃光眇视”来描绘巫女的婀娜多姿。楚楚动人。唐人诗句中曾描绘巫女的形貌神韵，韦应物《山神女歌》中有“巫女南音歌激楚”之句。款款灵巫，纤腰轻飏，长袖飘逸，纵情声色。在这样的氛围里，神与人的距离消失了，人间之美和神界之奇合二而
一，幻化出楚巫女歌舞艺术最美丽迷人的魅力。
以歌舞为媒缔结婚姻的习俗在秦汉以后的汉族地区由于生产的发展和受封建礼教束缚及其媒妁婚的盛行而趋于消失，然而在故楚之地的南方诸族却较为完整地传承下来。许多文人墨客曾有十分生动的记载。据《炎徼记闻》卷4载：苗人跳月，“未婚男女吹芦笙以和。”《黔书》载：贵州荔波县水家苗，“每岁首，男女成群连袂歌舞相欢者，遂为婚姻。”陆次云的《跳月记》、田雯的《苗俗记》里，都记述到苗民舞蹈的情况，说是每当春月，群集未婚男女于草原上，吹笙摇铃，并肩舞蹈，男女相悦，夜间各择爱侣以去。又据《太平寰宇记》载，宋代广西有些地方还有普那路亚婚制和对偶婚制的遗俗。每月中旬，不同姓男女青年盛服吹竹，在明月下联情，二更以后，互相喜悦的便两两相携而去，野外同居。明代邝露所著《赤雅》中描写侗族青年男女对歌求偶：“歌唱为乐……春歌正月初三，三月初三，秋歌中秋节。”又记：“侗女于春秋时，布花果箫笙于名山。五丝刺同心结百钮鸳鸯囊，选侗中之少好者，伴侗官之女，名曰天姬队。余则三三五五，采芳拾翠，于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五群，歌而赴之。相得则唱和竞曰，解衣结带，相赠以去。”赵翼《檐曝杂记》载粤西边地风俗说：“每春月趁墟场唱歌，男女各坐一边，……若两相悦，则歌毕携手就酒棚并坐而饮。彼此各赠物以定情，订期相会。”沅湘之间“走歌圩”、“歌为媒”的习俗沿袭成风，常盛不衰。对民俗主要是对湘西民俗事象作多侧面、多角度反映的著名作家沈从文曾说湘西苗族男女青年，“热情多表现在歌中。”他在《龙朱第一·说这个人》一文中，说湘西的男人，“抓住自己的心放在爱人面前，方法不是钱，不是貌，不是门阀，也不是假装的一切，只是真实热情的歌。”它是青年男女表达爱情的独特方式。随着社会的发展，近代以来二些地区这种习俗已发生了变化。如现代壮歌的歌圩，已经不完全是古代社会那种面貌。一般相邀对歌，都有邀请歌、询问歌、爱慕歌、交情歌、深情歌、送别歌等程序。往往第一次歌圩只是初交，到第二次、第三次歌圩时，互相进一步了解后才能到“深交”，而誓约终身。
依吹笙跳月、连歌哒舞表达爱情、选择配偶是原始自由婚的重要表现形式，而后来的媒妁只不过是形式而已。宋人周去非在《岭外代答》一书中记当时瑶族婚期时写道：“瑶人，每岁十月旦，举山同祭都贝大王，于其庙前会男女之无夫家者，男女各群，联袂而舞，谓之踏摇。男女意相得，则男咿嘤奋跃，人女群中负所爱而归，于是夫妇定矣。”《虞初续志》载：“苗人之婚礼曰跳月，跳月者及春月而跳，跳舞求偶也。”若跳月之时，男女相悦，则“渡涧越溪，选幽而合。解锦带而互系焉。……而后议’聘”。《滇黔土司婚礼记》载贵州苗族婚俗：“以跳月为婚天夕立标于野，大会男女，男吹芦笙于前，女振金铎于后，盘旋起舞，各有行列，讴歌互答。有洽于心即奔之。越曰，送归母家，然后遣媒妁。”《云南方志》载云南楚雄地区，男女“婚姻不先媒妁，于每岁正月择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙月下。婆娑起舞。各择所配，名曰扎山。两意谐和，归告父母，始通媒焉。”可见，以上这类婚姻在通媒之前男女已通过跳月选定了终身。
不可否认，随着北方中原文化统治地位的建立，孔孟之道对妇女的种种约束，同样强加于楚地的妇女。在中国南方一些官府官军的驻扎地旧址，从残存在节孝牌坊和家族族谱上的节妇烈妇名单的只字片纸中，我们可以看到大一统汉儒文化对妇女的残害。然而，正因为这里毕竟不是中原，这里的妇女，尤其在民间的妇女，免不了有一些对孔孟之道的所谓“妇道”阳奉阴违，在父母包办明媒正娶的婚姻关系中也难免给人一点混水摸鱼的暖昧与涣散。以至于至今湘西北、广西省境苗、瑶民族的歌圩，“还黑祖愿”祈神仪式中的“舞娘子”，尚存春月集合青年男女，歌舞择偶之古俗。在湖南的湘西苗族、土家族和侗族的聚居地，仍然有祖辈相传的对歌自由恋爱的习俗。在赶歌场的时候，年轻的姑娘们用一种微带抑郁的情感唱她们迎接神的歌子，总是能让人联想到两千年前的伟大诗人屈原到湘西来所听到的那些歌。照历史记载，屈原著名的《九歌》原本就是从楚地流传的酬神歌曲衍化出来的。
据有关文献记载，直到18世纪，中国西南的少数民族由土司制“改土归流”之前（即自远古至明清），当地的少数民族青年男女自由婚姻带有原始的气息。男女青年的社交和恋爱都是相当自由的。当时，土家族的自由婚姻在史籍中被认为“迥异华风”，有别于中原早已僵化了的封建婚姻制度。而且，能歌善舞的土家族男女青年都是用情歌来追求爱情的。土家族的歌谣反映在婚姻和恋爱方面有“家曲”和“山曲”。家曲是在迎亲嫁女和宴请宾客时唱的，山曲是男女青年恋爱时唱的。山曲可分为初恋曲、赞美曲、结交曲、深情曲、相思曲、离别曲。有意男女一曲曲唱下来，便可私定终身。土家族舞蹈，最为热烈壮观的是摆手舞。摆手舞也是明清之前土家族青年男女进行恋爱和建立婚姻关系的一种方式。明清之后，随着汉族商人和农民大量迁人湘鄂西地旷人稀地区，土家族社会形态迅速由封建领主经济向封建地主经济发展。尤其雍正年间实行改土归流政策，封建地主经济确立。封建礼教和婚姻也迅速地统治了土家族婚姻。摆手舞的庞大场面直至现在还保留在湘鄂西土家族聚居区，但是，过去摆手舞中男女青年订婚的形式却不复存在了。
楚庄王伐陈范文第5篇
关键词：原始宗教、礼、礼典、礼乐、义、仪、容
一 引言：“周代“礼”的构成——义”“仪”“容”和礼典、礼乐
中国古代的“礼”渊源古老，其滥觞及基本定型是在古典贵族文化兴盛的周代。周代的“礼”蕴涵了丰富的文化信息，在它发展最高阶段的春秋时期，已经实现了融观察自然和设计人伦为一体，并蕴涵着实现自然和人伦秩序完美合一，个人和家国利益浑然一体的理想。它包括政治、军事、文化、道德、社会生活等各种内容，上古原生的宗教信仰，也被“礼”消融成为自己的有机组成部分。这是中国古代宗教信仰发展历程中的关键环节，但“礼”对原始宗教的改造及如何改造，尚无学者作深入具体的研究，笔者不揣翦陋，试图在这方面作些分析。
“礼”是上古三代经历千年发展的文化结晶。从“礼”字的字形可以看出它跟原始宗教有发生学上的关系。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“ ”，“ ”亦声。王国维认为“ ”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“礼”之初意[1]。因为礼与上古宗教有着如此深厚的渊源，学者们的研究往往认为礼来源于宗教[2]，其实“礼”字的初义远不足以概括经历上千年发展的，周代礼乐文明鼎盛时“礼”的全部内涵和本质。实际情况是：因为“礼”具有融哲学、伦理为一体的理论基础；有寓意深刻、程序复杂的仪式；有方方面面的制度设计，因此才将上古起就自发产生和发展的，包括原始宗教、习俗、伦理等一切既有的制度和上层建筑融为一体，成为令后人叹为观止的壮观的文化结晶。在这个过程完成之后，原始宗教的构成系统被彻底破坏，中国古代从此在相当长的历史时期内没有产生真正意义上的神学宗教[3]。要剖析礼是如何改造原始宗教的，首先必须对周代“礼”的构成稍作分析。
“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”
其实晋侯将“仪”看成“礼”是一般传统的看法，并没有错。女叔齐将“礼之本”即“义”与“仪”作了明确区分，是当时贤达之士对“礼”的认识不断加深时并提到一定高度进行总结才出现的认识。
至于“容”，也被看成“礼”，是时人不断强调的。例《左传·僖公11年》记晋惠公在接受周王锡命赐玉时不够恭敬，行锡命礼的内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行，何以长世？”这个“敬”就是指“容”。《诗经·卫风·淇澳》咏颂贵族仪貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇莹，会弁如星”，赞颂仪貌只是表面的意思，周代重视容止的背后是强调恭敬、庄重、诚肃的那种情绪，因为这些对于维持道德的淳厚有重要意义。
“义”、“仪”、“容”三者的核心是“义”。“仪”、“容”是为了强调“义”的。上文女叔齐将礼、仪分开，并称“守其国”“行政令”的“义”为“礼之本”，说明当时人们就有这样的认识。出自七十子后学的《礼记·礼器》概括道：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”；孔颖达《礼记正义序·礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰礼”；又《说文》一上示部：“礼，履也。所以事神致福也”，这样“礼”被分为“体”与“履”两部分。体与“义”、“履”与“仪”、“容”大致分别对应。
礼的“仪”、“容”相对于“义”的抽象而言具有直观性。直观的仪、容细节经过长期积累，形成了礼典、礼乐两类成制度地体现礼“义”的客观存在。礼典是相见交接、冠婚丧祭、射御宴飨、朝聘会盟的各种仪式，《周礼》将之分为吉、凶、军、宾、嘉五类[4]，它包含程序大体固定的仪节，承担着军政外交、道德教化、社会生活等各方面的实际功能。礼典的实行体现了“礼”义、仪、容三者的结合。今本《礼记》有《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》等，分别对应冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼施行的宗旨；所有礼典施行时都有各种登降揖让繁琐严格的程序和奠币、荐牲、宴飨、饮酒等仪节，并要求态度端庄恭敬。除此之外，礼乐则是保证礼典施行或是存在于日常生活中的登降揖让等仪式中的乐舞，或一些固定的名物制度，它们是“礼”的物化表徵。
以上是对撇开政治制度、社会组织等内容的周代的“礼”的简要分析[5]。这一分析为我们较细致地考察它对的原始宗教改造提供了基础。正是因为礼有深厚的思想内涵和严格的名物制度，它才有可能对自发形成的，涵盖了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒发、乃至自我认识的原始宗教进行改造。“礼”对原始宗教的改造可归为三个方面。第一，礼“义”对原始宗教观念的改造，第二，礼“仪”对原始宗教行为的改造；第三，礼“容”对原始宗教体验的改造。以下的部分将对之具体论述。
二 礼“义”对原始宗教观念的改造
原始宗教应指史前无文字状态下自发形成的的宗教，但它本身有不同的发展阶段。这一点，中外学者作了大量研究[6]。中国古代祭祀和信仰的源头也是原始宗教。文献记载中国古代有一个“家为巫史”的阶段，《国语·楚语下》记载：
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。”
这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者倍加关注。“绝地天通”韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，改变了原来人人可以与天神交通的状况。这是公共权力干预人们信仰的最早文献记载。颛顼为五帝之一，当时是进入国家的前夜，部落联盟首领将原始宗教处于部落联盟公共权力控制之下，保证了向文明社会的平稳过渡[7]。但此后直到商代，卜辞记载的商代宗教仍然是相当地原始[8]，虽然它的诸神有了高低贵贱和明确的职能分工（“帝”是天庭的最高统治者，帝廷有众臣，按不同的等级享受丰俭不同的牺牲，祖先神要贵于自然神[9]），但从神性上看，卜辞诸神的神性除了有等级尊卑外尚无形而上的思辩内容，这一点恰是原始宗教的神灵观粗泛而无逻辑的表现。因此商代宗教仍未从原始宗教中完全脱胎，真正的质变尚未完成。这个质变是在周代才完成的。而礼之“义”对粗泛无逻辑的原始宗教神灵观的改造是其中的关键环节。下文试对之简要介绍。
礼“义”前文已作了大略介绍。自然、社会、人伦的所有方面都被顾及到了。这些不同领域无处不在的“礼”大致有两条最重要的原则：一为等级关系的无处不在[10]，一为所有这些关系的综合体现了与古人心目中的宇宙秩序一致的和谐原则[11]。这两条原则贯穿在政治生活和社会伦理的各方面，也贯穿了礼对原始宗教改造的每一个环节。这一点集中反映在周代国家祀典中诸神神性的变化上。文献记载的周代国家祀典中的神灵大约可分为三大类，而无论哪一类神灵，虽然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而体现冥冥中存在的某种神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的主要方面。下面便对之作些考察。
（一）天、日月星辰、时令、季节神的和谐意义
天、日月星辰、时令、季节神，在古人心目中昭示着宇宙运行的规律，并且这规律对政治生活和社会生活同样具有意义。古代中国人对它们的信仰与世界其他地方相比，独特的地方在于不仅仅只有富于想象的神话，而是以尽可能的理性态度对它们背后蕴涵的规律进行观察和探索，对它们的崇拜和祭祀也因此离开原始宗教的粗泛和无逻辑性，成为富有等级意义、昭示宇宙和谐，并且级别不同的礼典。
（1）天
古代文献中的“天”字有不同含义。有时指自然界的浩浩苍天，有时指兼有自然意义和人伦意义的人格神。本文的天指后一种意义。周代的天是对商代的帝改造而来的[12]。从神性方面看，天比帝进步之处在于帝是完全人格化的，喜怒无常，而天则跟某种最高自然规律融为一体。这是周人继承既有的久远传统并将之上升到哲学高度的结果。《尚书·尧典》：“（帝尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，即按照天的运行和日月星辰的出没规律制定历法并颁行天下。孔子对此无比赞赏，“唯天为大，唯尧则之。”[13]，古人根据“天”蕴涵的最高规律制订历法，表明人们很早就自觉以他们理解的“天”的规律安排生产和生活。这种规律同时还是政治权威的依据，是为“天命”，文献和铭文中屡见记载。《尚书·洛诰》：“天既遐终大邦殷之命”，《大盂鼎》铭文：“不（丕）显玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （畯）正 民。”春秋时期楚庄王问周鼎之轻重，王孙满还义正严词地说：“周德虽衰，天命未改。”[14]后来的《易·系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人则之” 更是将未脱离神秘主义的自然规律与人们的政治行为联系起来。天体现的规律对周王有约束性，《诗·大雅·板》：“天之方懠”，即天要发怒，《板》据诗序为“凡伯刺王政也”，诗人说天有意志，是为了劝谏周王“敬天之怒”，这是将天既有的神秘主义伦理化以约束现实政治，又是以后灾异说的渊源。
以上是周代国家祀典中天的神性，这种神性离原生的、人格化的、跟政治权力和个人命运尚未发生密切联系的原始宗教的神性已经完全不同，它既体现了最高的宇宙和谐，又被用来强调最高权力的天然合法性；它虽然未摆脱神秘主义，但已经蕴涵着一定的逻辑思辩，并且已经伦理化，被运用于政治领域。
中国古代天的神性，同样引起外国学者的关注。“天”与它们熟知的神学宗教的神灵在神性上的差异引起他们的思考。德国学者韦伯说：
“中国的‘天’不可能具有英雄神的形式，因为英雄神是一个在战争、胜利、失败、流放与思乡中受到崇敬的神，是子民对外政策的命数无法理喻时显现自身的神。”[15]
韦伯所说的“英雄神”，不难看出耶稣基督的影子以及韦伯认为英雄产生于民族的苦难和忧患之际的逻辑，他的思路确是极富启发性。相对于西方神学宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能这些完美的，富于思辩的品格和他们对人类生活状况及命运的深切关注相对于以神学论证为基础阐述神灵的存在及全能的神学宗教的传统，中国古代的天神无疑不具有那种复杂的神学思辩，因为天的至上和诸神的和谐具有超时空的正确意义，是无须思辩的。同样，中国古代的天神亦不可能具有对个人和群体命运的忧患关切的精神，因为个人和群体存在的最高价值就是和天合一。《易·乾·文言》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天奉顺天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”
于是，“天”唯一性和它昭示的理性与和谐带给后世政治统一、同风化俗的信仰需要和象征。韦伯接着说后来的中国是“宗教思辨平静地发展的时代”，[16]正是礼“义”所赋予的天的内涵已足以为历代提供政治有序、人伦祥和的蓝图。
“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞。……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格，台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。”
，与土为同一字。其最初指一片土地，往往用一株大树代表，即社树[21]。上古祭祀社神起初是为了请土地神保佑丰收，《礼记·礼运》：“祀社于国，所以列地利也。”这些都是原生性祷祠的内容。因社神代表土地，它又是整个国家的保护神。《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社。”社神有保佑国家安危的灵力，《左传·襄公25年》郑国大夫子产率师入陈，此时陈侯手里抱着社主，郑军入陈，恐触怒其国社神，子产令“祝（郑国之祝）祛社（陈国之社）”，先祛除不祥。这些对社神灵力的崇拜都是原生性内容。但周代社神的主要特性并不表现在它的原生性上，而在于它已经被打上了等级的烙印。《礼记·祭法》：
“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者。”
由此可见，“礼”对这些渊源于原始宗教的神灵的神性改造的核心是赋予它们等级意义，从而体现人间的等级分层，在这个过程中，这些神灵的原生性格仍然存在，但已经不是它们神性的主流。
（三）功臣、圣贤的教化意义
礼“义”对原始宗教观念改造的又一重要表现，是吸取原始宗教泛神论的造神方法，用膜拜祷祠的方式表彰在政治和教化领域作出杰出贡献人物，如先王、英烈、功臣、圣贤等。《礼记·祭法》：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”
这里提到了农、稷、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等多位先王。这些先王排列时代有错乱（如黄帝、颛顼应在尧舜之前），但语言流畅，制度整齐，是七十子后学整理过的。不过周代确实祭祀这些神化的先王，《左传·昭公7年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祭之。”鲧为夏禹之父，不仅夏人祭祀他，因他的功绩，三代都祭祀他。在王朝祭礼定型后，对功臣圣贤的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式进行。
以上三类是国家祀典中主要的神灵。除了这些重要的之外，国家祀典中还有许多杂神。《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。《礼记·郊特牲》有蜡祭，天子大蜡祭祀八类神，为先啬、司啬、乡农（即田畯，《诗·豳风·七月》有“田畯至饎”）、邮表畷（郑玄注为“田畯所以督约百姓于井（田）间之处”）、猫、虎、坊、水庸、昆虫等。这些神灵跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它们主要服务于一般百姓的生产和生活，并不涉及政治和权力领域，因此国家祀典并不必要对这些神加以改造。
从人类宗教发展的历史看，神灵神性的发展是其中的主线。一般说来，由原始宗教到神学宗教，人们知识、理性的发展赋予了神灵全知、智慧的禀赋和真善的情操。中国古代却不是这样。人们知识和理性的进步在“礼”这一无所不包的文化结晶中闪耀着光芒，神的存在和性格却始终未被赋予理性。《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神”，因为中国古代神灵神性的缺乏思辩，西方学者对中国古代“宗教”往往评价甚低。仍以韦伯的观点为例：
“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”[24]
韦伯所言的把“巫术性宗教仪式”和“为农耕民族制定的历法”结合起来，即“礼”对原始宗教的改造。从祀典诸神原生性的始终残留这一点看，他的结论有正确的一面。只是他把郊天、祭祖等礼的仪式称为“巫术性的宗教仪式”，这是不确的。从礼“仪”对原始宗教行为的改造，可以看出周代祭礼已脱离了“巫术性的宗教仪式”的性质。这将转入下文的论述。
转贴于 三 礼之“仪”对原始宗教行为的改造
原始宗教行为是多种多样的，人类学和宗教学的学者对此作了大量研究。大体说来，各种原始宗教行为可以分为直接膜拜（instinctive supplication）和巫术（magic）两大类。直接膜拜即人们基于一定目的（丰收、疾病痊愈、风调雨顺等）自发产生的对某种神秘神秘力量的祷祠和祈求；巫术则是人们基于同样目的，因相信某种原因和结果并无必然联系的联系而采取的试图对超自然力量预见和控制的行为[25]，礼“仪”对这二者都进行了改造，它用当时通行的物化礼乐充实进直接膜拜的各环节，将这些自发的宗教行为改造成特定名目的礼典，并同时把它和主祭者的等级联系起来。
前文已述礼典和礼乐是礼“仪”的重要内容，它们是以物化手段强调贵贱分别的手段，当时人们饮食起居的所有器用和细节都被用来强调等级的差别，并被运用到礼典中。饮食（牲、牢、脯、菜、酒、粢盛等）、服饰（冠冕、衣裳、佩玉等）、器用（玉帛、青铜礼器、车马等）、乐舞等各有定制；朝、聘、会、盟等政事和冠、婚、丧、相见、宴享等礼典中广泛地存在着大体固定的迎——飨——送等程序。周代贵族们不事生产，他们创造的这些礼仪的精致和繁琐达到了中国古代几乎是空前绝后的程度，通过它们显现出了周礼的博大和完美。在贵族文化发展到最高的春秋时期，人们对它极其重视。《左传·桓公2年》：
“清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也；衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也；藻、率、鞞、鞛、鞶、厉、游、缨，昭其数也；火、龙、黼、黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；锡、鸾、和、铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有度，文物以纪之，以临照百官。”
这里一口气提到数十种名物制度。大路为车，衮冕裳带为衣物帽子，其余无不为衣服的花纹（火、龙、黼、黻）、佩带的饰物（藻、率、鞞、鞛、鞶）、车马的配件（衡、鸾、铃）[26]等。在礼制高度完善的春秋时期，它们和跟俭、度、文、德等品德有同等的重要性。既有的用牲、荐蔬、奠币、用乐的规模，都有严格的制度，且在各种典礼中通用。这样的制度用于由原始宗教仪式发展而来的礼典中，从根本上改造了它们原先自发而质朴的面貌。下边便分别论述。
1 对直接膜拜的改造
原始宗教下自发产生的各种膜拜，在周代被配上物化礼乐，成为体现等级、保佑政治和人事顺利的礼典。祭天称郊，《礼记·郊特牲》所记宗周后叶天子主祭的“郊”已成为一种融合天文历法、敬祖尊天、祈农求报等多种政治、伦理、生产乃至科技因素为一体的重要礼仪活动；而祭祖礼，无论主祭者是天子、公卿还是大夫士，都已经成为等级分明，伦理意义极强的典礼。郊天、祭祖礼是周代最重要的两种祭礼，但它们仪式繁复，本文限于篇幅无法具体叙述，下文以祭山川神为例说明物化礼乐充实进原生性祷祠的过程。
祭祀山川神用瘗埋或沉潦法，是原生性祭祀的遗留。《左传·襄公18年》记晋国将伐齐，渡河前范献子用朱丝系了两串玉举行祭河神的仪式，《僖公28年》记楚令尹子玉有上好的玉马饰，从来舍不得用，梦见河神索要这些，子玉仍然没有舍得，结果战败，这是祭河。祭四方要用牲和其他物品，《周礼·地官·牧人》“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人之职为提供望祀所需方位颜色之牲。《周礼》的典瑞提供“以祀地、旅四望”的玉；司服提供祀四望、山川的特定礼服（“毳冕”），这些都是物化礼乐制度充实进祭祀山川的明证。山川被看成一地诸侯兴衰之征，《左传·成公5年》记晋国梁山崩，当时有识之士说：“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦（《周礼·春官·巾车》“卿乘夏缦”，此处国君乘卿车，为自贬之义）、徹乐、出次、祝币、史辞以礼焉。”山崩川竭是国之恶兆，因此国君要进行一些旨在责己的如降低车服饮食、奉献牺牲玉璧，乃至派祝史祷告的活动。这里，派祝史奠币祷告的宗教行为仍然存在，但已是不举乐、服饰乘车降低级别的附庸而非主体。
以车服、饮食、牺牲玉璧的定制充实进原生性祷祠各环节，在每种祭礼中都能见到。郊天有七献[27]，天子祭祖有九献[28]，主祭者的身份决定了使用器物的级别。而原先源于原始宗教的某些仪式到后来也用于其他世俗的，跟膜拜无关的礼典中。以祼为例。祼即用香酒洒地以气降神，渊源于原始宗教，后来为宗庙行礼的仪节。《周礼·春官·大宗伯》“以肆、献、祼享先王”；郑玄注“祼即言灌，灌之郁鬯，谓之始献尸求神时也。”即宗庙祭祖时用郁鬯（香酒）谓浇在尸面前的地上降神并歆神。王国维在《与林浩卿博士论洛诰书》中说：
“古于宾客亦以鬯为献酢，其于神，亦当用以歆之，而不徒用以降之矣。……古求神之道亦多端矣，或以气，或以声，或以臭，其次虽有不同，而其用则无或异。……，神既在天，于是有燔燎之礼，以格之烟禋炎之徹于上，较声音之号之诏告于天地之间者尤为有象矣。”[29]
王氏还认为“祼字之义，谓灌地降神为第一义，歆神为第二义，用于宾客为第三义”，“先用于降神歆神，而后用于礼宾客[30]。将祼用于礼宾客标志着它的性质已不纯是宗教礼仪，而成为其他礼典也能用的程序，这样，原先的宗教仪式便和世俗礼典在仪节上混融。
同样道理，原始时期起着抒感、降神通天作用的乐舞，也经过改造，成为行各种礼典时的辅助。《礼记·明堂位》：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”孔颖达疏：“土鼓，谓筑土为鼓；蒉桴，谓以土块为桴（敲鼓之棍）；苇籥，截苇为籥（郑玄注为三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都释为神农，则原始乐舞是周代乐舞的渊源。《周礼·春官》大司乐之职：“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼神示，以和邦国，以协万民，以作动物。”“致鬼神”指吉礼，比如祭天神要用乐舞降神，祭祀山川时大司乐和舞师要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的乐舞。但除了祭祀用乐舞外，朝觐食飨等礼典也用乐舞，则乐舞已不仅仅是通神所用。
总之，原始宗教的直接膜拜经过改造，其降神、歆神、送神等各环节被分解，牺牲供奉、乐舞的等级制度被加进来，加上诸神原生性的淡化而等级性的居于首位，都使各种直接膜拜发生质变，从而脱离了原始宗教行为的性质。经过这一番改造，涉及政治权威和伦理关系的最重要的膜拜行为（郊天和祭祖）成为以尊君严上，凝聚宗族成为目的的典礼。虽然周代仍然存在一些源于直接膜拜的祷祠，如死者新死要进行丧祭、虞祭，出师要进行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它们或附着于其他礼典存在，或弥散地存在于军政和伦理事务中，已经不是祭礼的主流。
2 对巫术(magic)的改造
“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”
这里指出巫是“智圣聪明”的人，是人和神之间的桥梁。而他们通天地的具体方式，张光直先生的考证给了我们以重要启迪。巫字金文作（齐巫姜簋），与癸（父癸鼎）相同。《说文》释癸为“冬时水土平，可揆度也……”，则癸跟测量有关。张光直先生考证巫为手持矩的人，“矩可以用来画方圆，用这工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的专家[37]，果真如此，这一结论有重要意义。它说明了中国古代巫通神并不象近代后进民族的萨满那样通过进入幻觉，而是有揆度四方，知天知地的内容，即用他们掌握的天地之规律通天、地。这是通天地内容理性化的最初开始。此后这类知识一直掌握在巫、卜、史们手中。《周礼·春官》太卜掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”、“三易（连山、归藏、周易）”之法，《左传》占卜的多为史官。文献记载的这些巫、卜、史们通天地、测吉凶的活动已经不是原始宗教的迷信活动，其解释和认识水平已经开始走出了无逻辑的状态，具体表现便是人们在总结上古文化时对“神”及神性的理解已经有哲学内容。总结上古哲学的《易》称变幻莫测的规律为“神”，《系辞上》“阴阳不测之谓神”，《说卦》“神也者，妙万物而为言者也。”基于对“神”这样理解，那种对超自然神灵景仰的迷幻式的“宗教体验”便演变为对这种变化无端的“神”即神秘规律的虔敬和顺从，这是古代精神生活中的情绪化特征[38]。它广泛地存在于卜筮、占验等活动中。《史记·日者列传》：
“今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家……”
在服务于公共利益的祭祀场合，这种虔敬、顺从的情绪同样存在。祭天寄托着天象人事合一的政治愿望，祭祖虽然跟天文活动无关，却更直接地有利于稳固政治和社会秩序。《国语·楚语下》观射父说完巫觋来源后紧接着说：
是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，其孝子之心也。”
无论是祭天时的虔诚还是祭祖时的忠、敬、诚、肃，它们都是古代精神生活的情绪化特征服从于政治和伦理意义的结果，跟真正意义上的宗教体验有本质的不同。著名宗教哲学家威廉·詹姆士（william james）认为宗教体验有四个特征：第一，不可言传（ineffability）；第二，是一种能直接深入散漫智力无法企及的深刻洞见的神秘感觉（noeticquality）；第三，暂时性(transiency)；第四，个体暂时失去自我意识(passivity)[39]。他概括的这四个特征至今在宗教心理学界仍然具有权威性。祭天、祭祖礼的情绪化特征都不符合这些特征。古人用敬、诚、肃等字眼形容行祭礼时的态度和心情，但并未认为它是神秘而不可言传的；忠敬诚肃等感觉配合礼典是为了推行道德教化，并非为了在这些情感触动时体验平常悟不到的真理（宗教体验所指的往往是神的聪明、正直和理性），至于宗教体验的暂时性更不符合周代祭礼施行时的情况——忠敬诚肃并不是一闪即逝的，而是无时无刻不被强调，从某种意义上说，实施祭礼的最终目的就是为了强调这些美德。因此，一些学者将祭礼判断为宗教的重要依据之一就是认为祭祀时的庄重、虔敬是“宗教体验”[40]，这是不确切的。
对天命神意的虔敬和对君上尊长的顺从在礼发展的最高阶段，成为具有哲学和伦理意义的礼“容”。礼“容”和礼“仪”相配合，被称为“威仪”，《左传·襄公31年》北宫文子对卫侯说：
“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。……君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临天下，谓之有威仪也。”
“凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。君子之容舒达，见所尊者齐遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温。凡祭，容貌颜色如见所祭祀者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧，戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明，立容辨卑，毋讇，头颈必中，山立，时行，盛气颠实扬休。”
这里提到祭祀之容的是“庙中齐齐”和“容貌颜色如见所祭祀者”，它不再是巫们通神时的感觉，而是一整套具有美学内涵和伦理要求的容止和情感的自然流露，它跟立容、丧容、视容、行容等一样，是整体礼容的一部分。
总之，由原始宗教体验到天命、神意中理性的发现和祭祖时对情绪化因素的道德要求，再到整体的礼容，对内容为前逻辑幻觉的原始宗教体验改造已经完成。不过那种原生性的宗教体验在周代并没有绝迹，它跟依旧零散存在的原始宗教行为一样零星存在着，《周礼·春官·女巫》：“旱暵，则舞雩”，“凡邦之大烖，歌哭而请。”但这些不属于礼容的内容，在政治和社会生活中所起的作用也是次要的。
五 结语
以上对“礼”对原始宗教的改造作了大致分析。礼对原始宗教的改造是一个复杂而系统的过程，它是中国古代主流信仰发展早期历程中最重要的环节。由礼义、礼仪、礼容一起构成整体的周“礼”改造了原始宗教的观念、行为和体验。经过这一改造，原始宗教中无秩序的神灵秩序化，神性开始蕴涵哲学意义；自发的膜拜行为和巫术仪式化；无逻辑、幻觉性的宗教体验变成对宇宙的虔敬，并服务于政治和伦理意义，成为整体礼容的一部分。这样，原始宗教中构成宗教的所有要素都被瓦解，并渗透进了礼仪的内容。被改造过的祭礼虽然仍然保持了祷祠的形式，其性质已是礼典而不再是宗教，所有的祭礼跟凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等具有同样的礼典性质，它们都是“礼”的一部分。
礼对原始宗教的深刻改造有着深远的意义。它在相当长的时间内抵御了任何幻想出的、排它的宗教神灵对人们信仰的入侵。对天地、君主、祖先的崇拜抵御了宗教的排它性偶像崇拜，对现世、来世不加区分使来世的安慰成为多余。因此，神学体系完备的宗教不能进入古代中国人的正统意识形态，奥秘就在这里。
[1]王国维《观堂集林》卷六，中华书局1959年。
[2]王启发《礼的宗教胎记》云：“中国古代最初的‘礼’具有原始宗教的性质，它起源于史前时期的各种鬼神崇拜和各种巫术、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”见《中国哲学》第二十二期《经学今诠初编》，辽宁教育出版社2000年。
[3]陈麟书《宗教学原理》将宗教发展的基本形态分为自然宗教、神学宗教两类，见该书第二编第四章“自然宗教”、第五章“神学宗教”，四川大学出版社1986年。
[4]《周礼·春官·大宗伯》记吉礼中包括祭天地百神、祭祖；凶礼包括丧礼、荒礼、吊礼、禬等礼；宾礼包括朝、宗、觐、遇、会、同等；军礼包括大师之礼、大均之礼等；嘉礼包括饮食之礼、昏冠之礼、宾射之礼等。
[5]本文着重注意的是“礼”在上层建筑领域的内容，至于它包含的其他文化信息（政治制度、社会组织等等）不在本文考察范围内。
[6]英国人类学家爱德华·泰勒认为“万物有灵”的观念是原始宗教产生的根源，弗雷泽认为巫术是“伪科学”，巫术的时代先于宗教的时代。我国学者陈麟书认为，原始宗教发展的一般规律是从对较直观的自然物的崇拜到对较抽象的自然物的崇拜，其《宗教学原理》第104页：“在思维能力不发达的原始人中，还没有一般的水神，而只有具体的河神、雨神、湖神、井神、泉神等。”，四川大学1986年。
[7]李先登、杨英《论五帝时代》，《天津师大学报》1999年6期。
[8]陈梦家《殷墟卜辞综述》第561页，科学出版社1956年。
[9]陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[10]等级关系在会、朝、征伐、巡守中的无处不在，见《左传·庄公23年》曹刿谏止鲁庄公到齐国观社时说：“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之……。”此种记载甚多，兹不赘述。
[11]《礼记·礼运》：“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧祭射御冠昏朝聘”，是说礼的意义跟天的运行一致，各种礼典是一个和谐统一的整体。
[12]论述此过程之作甚多，此不赘述。杜勇《略论周人的天命思想》云：“与其说是上帝选择了周人，不如说是周人选择了上帝，把上帝从一个极具族群独占的神灵变成同‘天’一样可供天下万民共同信仰的神灵。经过这两个方面的改造，周人帝、天合一的宗教观念终于在克殷前后形成。”《孔子研究》1998年2期。
[13]《论语·泰伯》。
[14]《左传·宣公3年》。
[15]马克斯·韦伯《儒教与道教》第33页，江苏人民出版社1995年。
[16]同上。
[17]郑玄注云“实柴”为实牛于柴上。
[18]李零《考古发现与神化研究》四《楚帛书的图象和“羲和四子”的神话》认为帛书中宫的短篇叙述了四时产生的神话，第一章是说雹（包）戏（即伏羲）和女填生下四子，是为“四神”。最初“未又（有）日月，只能由“四神相戈（代），步以为岁”，互相代替，用步行表示“四时”。第二章是说过了“千又百岁”，有了日月，但天不宁，地不平，天帝乃命祝融率“四神”降世，奠定“三天”和“四极”，重建宇宙的和谐，然后才有用“日月之行”表示的“四时”。见其自选集第67至69页，广西师大出版社1998年。
[19] 李学勤《东周与秦代文明》第354至355页，文物出版社1984年。
[20]李约瑟称中国古代国家祭祀和礼仪为“state religion”，既“国家宗教”，并认为它渊源于古代中国人对天文学的认识。见其《中国科学技术史》第三卷第189页，剑桥大学出版社1959年（volumeⅲ， page 189， cambridge university press 1959）。除他之外的国外学者多数这样称呼中国古代的国家祭祀，如葛鲁特《中国的宗教》（j.j.m de groot ，the knickerbocker press1912 从神灵存在和被信仰的角度看，他们这样称呼是合理的。
[21]宁可《汉代的社》，《文史》第九辑，中华书局1980年。
[22]《左传·昭公25年》：“请至千社”。《哀公15年》：“自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”《大戴礼记·千乘》：“公曰：‘千乘之国，受命于天子，通其四疆，教其书社”，孔子世家索引：“书社者，书其社之人名于籍。”《周礼》云二十五家为社。
[23]殷人已有四方的概念。四方的概念有两种，一种是方向，一种是以某地为中心的不同方向的地面，见陈梦家《殷墟卜辞综述》第584至585页，科学出版社1956年。《尚书·尧典》提到令羲和定东西南北四方，“分命羲仲宅嵎夷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲宅西”，“申命和叔宅朔方……。”
[24]马克斯·韦伯《儒教与道教》第35页，江苏人民出版社1995年。
[25]弗雷泽论述巫术的原则认为，第一类原则是“同类相生”或“因果相似”，第二类原则是“一度互相接触过的事物，在中断实际接触后，依然能远距离地相互作用”，他称前一类为“相似律”，后一类为“接触传染律”并把巫术分为顺势或模仿巫术，触染巫术等，见其《金枝》（第三次修订版，1911—1915），第一卷，第52页。
[26]关于这些文物制度的具体解释，见杨伯峻《春秋左传注》桓公2年注，中华书局1990年。
[27]七献即王、大宗伯、宗伯、诸辰、宾长依次以泛齐、醴齐、醍齐（浓度不等的酒）和熟牲向充当神的“尸”进献七次，详见孔颖达《郊特牲》疏。
[28]九献与郊天七献有很多相似处，其中贯穿“朝践”（尸入之后荐秬鬯和血腥）、饭尸、酢尸、旅酬（按次序饮酒）等。一献到四献为一段落，此前坐尸、杀牲、燔燎为准备工作，酒宴至此已经整治好。而后进行枋祭，“枋”为求神于不同处所之意，因为诸侯天子宫室数重，“枋”表示祖先之灵光顾；四献之后为另一段落，主题为饭尸、饮酒等，送尸后将剩下的饭菜赐卿大夫士为餕，次日进行绎祭，这样就全部结束了。具体可参见清人秦蕙田《五礼通考》卷首序言。
[29]王国维《与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一，中华书局1956年。
[30]王国维《再与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一。
[31]史宗主编《二十世纪西方宗教人类学文选》上册第90页。
[32]此段《左传》言天灾有币无牲与其他文献记载不符，如《诗·大雅·云汉》记“靡神不举，靡爱斯牲”，有币无牲可能是诸侯之礼，见《左传·庄公25年》杨伯峻考证。
[33]陈梦家《殷墟卜辞综述》第600页，科学出版社1956年。
[34]陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[35]参见史宗主编：《二十世纪西方宗教人类学文选》下册第655至664页。
[36]同上，第665至671页。
[37]张光直《商代的巫与巫术》，见《中国青铜时代》增订本第256页，三联书店1999年。
[38]同上书第106页。
