吕氏春秋下贤

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吕氏春秋下贤范文第1篇

关键词： 《吕氏春秋》成语 结构形式 意义演变 儒学思想

《吕氏春秋》是战国末年秦国丞相吕不韦集合门客共同编写的一部“杂家”代表著作，大约成书于公元前239年，是先秦诸子中唯一可考其年代的著作。全书分《八览》、《六论》、《十二纪》，共160篇。①书中的文章结构严谨，构思精巧，锋芒锐利，说理深刻，善于运用大量浅显的寓言故事和丰富的历史知识来说明抽象的道理，于平实中见奇妙，具有耐人寻味、警醒世人的艺术效果，其语言经历代广泛习用，许多已转化为成语。经调查，《吕氏春秋》一书中出现的成语共有四十余个，本文将就这些成语的结构形式、意义演变，以及这些成语所承载的文化思想等方面进行简要分析。

一、《吕氏春秋》成语的结构形式

《吕氏春秋》中出现的成语可以分为直接采用《吕氏春秋》原句的成语、调整原文语序、改动或增加少数字词的成语以及从《吕氏春秋》故事、寓言中加工提炼而成的成语等三类。下面分而述之：

（一）直接采用《吕氏春秋》原句的成语

这类成语是指后世沿用原书文字，保留原有语法功能而形成的成语。《吕氏春秋》作为杂家经典和中华文化名著，世代相传，影响广泛而深远。其中一些富于深刻哲理、含义丰富、形象生动的词语，为大家所熟知，并直接转化为成语。如：

①竭泽而渔——《吕氏春秋·义赏》：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼。”

“竭泽而渔”字面意义是说抽干池塘里的水，以捕捉其中的鱼。比喻目光短浅，只图眼前利益，做事不留余地。亦作“涸泽而渔”、“竭泽涸渔”。如汉·刘安《淮南子·本训经》：“焚林而畋，竭泽而渔”。又如晋·裴松之注引刘向新序：“覆巢破卵，则凤皇不翔，竭泽而渔，则龟龙不见”。再如姚雪垠《李自成》：“请皇上勿再竭泽而渔，杀鸡取卵，为小民留一线生机”。

②鸿鹄之志——《吕氏春秋·士容》：“夫骥骜之气，鸿鹄之志，有谕乎人心者，诚也。”

“鸿鹄”是指天鹅，因它飞得很高，故常用以比喻志向远大之人。“鸿鹄之志”这一成语用来比喻志向远大。如《史记·陈涉世家》：“庸者笑应曰：‘若为耕庸，何富贵也？’陈涉太息曰：‘嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！’”。又如元·郑德辉《王粲登楼》第一折：“大丈夫仗鸿鹄之志，据英杰之才”。

这样的成语在《吕氏春秋》中占大多数，代表了主流，不能一一详解，类似的还有“亡戟得矛”（《离俗》）、“博闻辩言”（《疑似》）、“不教之教”（《君守》）、“不偏不党”（《士容》）、“殚智竭力”（《本味》）、“道而不径”（《孝行》）、“伐性之斧”（《本性》）、“流水不腐，户枢不蠹”（《尽数》）、“扬汤止沸”（《尽数》）、“天下太平”（《大乐》）“五脏六腑”（《达郁》）、“烟视媚行”（《不屈》）、“言行相诡”（《辞》）、“以利累行”（《审为》）等。

经分析以上成语的共同特点是它们在《吕氏春秋》里都只是一般的句子，在一定的上下文里表示某种具体的意义，后来经过长期的使用转化为成语，成为一个凝固的整体，意义上也不再是词义的简单相加，使用的时候相当于一个词。

（二）调整原文语序、改动或增删少数字词而成的成语

这类成语是后人在《吕氏春秋》原文的基础上进行简略的加工改造而形成的，主要方法是删减、增加个别字词，或是对原文语序稍加调整，使原文语句凝固成四言成语，以达到精简含蓄的表达效果。

①东面而望，不见西墙——《吕氏春秋·去尤》：“东面望者，不见西墙；南乡视者，不睹北方；意有所在也。”

改造为成语“东面而望，不见西墙”。该成语字面意思很简单，是指向东面看，看不到西面的墙。用来比喻主观片面，顾此失彼。如刘勰《文心雕龙·知音》：“会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变：所谓东向而望，不见西墙也”。

②身在江湖，心存魏阙——《吕氏春秋·审为》：“中山公子牟为詹子曰：‘身在江湖之上，心居乎魏阙之下，奈何？’”

改造为成语“身在江湖，心存魏阙”。魏阙是指朝廷，该成语比喻虽然不当官，却关心朝政。如唐·陈子昂《夏日晖上人房别李参军崇嗣》：“余独坐一隅，孤愤五蠹，虽身在江湖，而心驰魏阙。”

这样的成语还有“舍本事末”（《上农》）、“因噎废食”（《荡兵》）、“一夔已足”（《察传》）、“按兵不动”（《恃君》）、“贪小失大”（《权勋》）、“物极必反”（《博志》）、“泽及枯骨”（《异用》）、“发指眦裂”（《必己》）等。

（三）从《吕氏春秋》故事、寓言中加工提炼而成的成语

此类成语是将《吕氏春秋》两个或者两个以上语句的意思加以概括，摘取其中的主要成分或新加成分组合成的。

刻舟求剑——《察今》：“楚人有涉江者，其剑自舟中坠于水，遽刻其舟，曰：‘是吾剑之所从坠。’止，从其所刻者入水求之。舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎。”概括为成语“刻舟求剑”，本指在船上刻记号，寻找失落水中的剑。后比喻方法不对头，拘泥固执，不知随形势的变化而变化。如：唐·刘知几《史通·因习》：“夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也。”明·李贽《藏书·世纪列传总目后论》：“受人家国之托者慎无刻舟求剑，托名为儒，求治反之乱。”

这样的成语还有“罄竹难书”（《明理》）、“尝鼎一脔”（《察今》）、“掩耳盗钟”（《自知》）、“分行同气”（《精通》）、“射石饮羽”（《精通》）、“癣疥之疾”（《直谏》）、“宵鱼垂化”（《具备》）、“丁公凿井”（《察传》）、“鲁鱼亥豕”（《察传》）、“良工巧匠”（《不广》）等。

二、《吕氏春秋》成语意义的演变

见于《吕氏春秋》中的成语在后来使用过程中，大部分保留了《吕氏春秋》中的原义，但是，还有一小部分的成语，由于社会的发展变化，人们思想观念的更新，其含义也随之发生了变化，与最初的意义稍有不同，综观《吕氏春秋》一书中的成语，最具特色的是该书中的成语在后世的演变中普遍产生了比喻义。

（一）与原义保持一致的成语

①三豕涉河——《吕氏春秋·察传》：“子夏之晋，过卫，有读史记者曰：‘晋师三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也，夫己与三相近，豕与亥相似。’至于晋而问之，则曰晋师己亥涉河也。”古今义都是指文字讹误或传闻失实。

②博闻辩言——《吕氏春秋·疑似》：“患人之博闻辩言而似通者。”古今义都是形容道听途说似是而非的言论。

③不教之教——《吕氏春秋·君守》：“不教之教，不言之诏。”古今义都是不以直接的方式教育。指自然言行中很自然地进行熏陶。

此外出自本书的成语如“殚智竭力”（《本味》）、“道而不径”（《孝行》）、“烟视媚行”（《不屈》）、“言行相诡”（《辞》）、“按兵不动”（《召类》）、“物极必反”（《博志》）、“宵鱼垂化”（《具备》）、“良工巧匠”（《不广》）等均属此种情况，其古今含义始终保持一致。

（二）古今语义存在差别的成语

①贪小失大——《吕氏春秋·权勋》：“燕人逐北入国，相与争金于美唐甚多。此今贪于小利而失于大利者也。”原指因贪金而致失国，现形容因贪图小利而造成重大损失。

②射石饮羽——《吕氏春秋·精通》：“养由基射兕中石，矢乃饮羽，诚乎兕也。”原形容射出的箭力量很大，后来泛指武艺高强。

③舍本事末——《吕氏春秋·上农》：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。”原指弃农从商，古以农为本，以商为末。后用来比喻做事情只在枝节上下功夫，放弃了根本或轻重主次颠倒。

（三）现在多用比喻义的成语

①立锥之地——《吕氏春秋·为欲》：“舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至天也。”比喻能够容身的极小之地。

②亡矛得戟——《吕氏春秋·离俗》：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，岂亢责也哉！”比喻有得有失或得失相当。

③鸿鹄之志——《吕氏春秋·士容》：“夫骥骜之气，鸿鹄之志，有谕乎人心者，诚也。”比喻志向远大。

《吕氏春秋》中具有比喻义的成语很多，不能一一详解，故列举如下：“竭泽而渔”（《义赏》）、“鸿鹄之志”（《士容》）、“满而不溢”（《察微》）、“流水不腐，户枢不蠹”（《尽数》）、“扬汤止沸”（《尽数》）、“五脏六腑”（《达郁》）、“舍本事末”（《上农》）、“因噎废食”（《荡兵》）、“罄竹难书”（《明理》）、“尝鼎一脔”（《察今》）、“掩耳盗钟”（《自知》）、“丁公凿井”（《察传》）、“鲁鱼亥豕”（《察传》）等。

三、《吕氏春秋》成语中蕴含的儒学思想

《吕氏春秋》这本书是吕不韦召集门下宾客辑合百家九流之说编写而成的一部著作，它的内容庞大驳杂，思想内容与先秦诸子百家的主张有着深厚的渊源。《汉书·艺文志》将其列为“杂家”，②《四库全书总目提要》也对此书做出了较为公允的评价：“不韦固小人，而是书较诸子之言独为醇正，大抵以儒为主，而参以道家、墨家，故多引六籍之文与孔子、曾子之言。”③

中国传统文化，其主流是儒学，《吕氏春秋》中蕴含丰富的儒学思想，它不仅是一部学术性著作，它也是吕不韦“为当时秦国统一天下，治理国家提供的思想武器”。④成语是一种固定短语，一般总是作为语言的建筑材料来使用，和词一样具有结构的定型性、语义的融合性以及功能整体性。⑤源自《吕氏春秋》中的成语，其中大部分与原义保持一致，也就是说大部分能够反映出该书深邃的文化内涵。这些成语都显示了汉语大量吸收《吕氏春秋》思想学说的营养作为自己一部分的建筑材料，涉及了《吕氏春秋》各个重要的思想文化领域。《吕氏春秋》所蕴含的儒学思想主要有如下几个方面：

（一）民本思想

《吕氏春秋》继承了儒家的民本思想，儒家提出民本思想的目的是希望国君能够顺应老百姓的意愿，关心民生问题，解决老百姓所迫切需要解决的问题，最终实现政权的巩固以及国家的长治久安。《吕氏春秋》详细阐述了“以人为本”的政治理论思想，并博采先秦诸子百家之长，形成了一套完整的以人为本思想理论体系。该书中能够体现这一思想的成语主要有：

①泽及枯骨——《吕氏春秋·异用》：“文王贤矣，泽及髊骨，又况于人乎！”

②立锥之地——《吕氏春秋·为欲》：“舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至天也。”

③舍本事末——《吕氏春秋·上农》：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。”

④竭泽而渔——《吕氏春秋·义赏》：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼。”

成语“泽及枯骨”指恩泽及于死人身上，形容恩德深厚，普遍。“立锥之地”指插下锥子的一点地方。比喻能够容身的极小的地方。“舍本事末”原指弃农从商，古以农为本，以商为末，说明了该书对农业的重视，对人民生存的担忧。“竭泽而渔”指抽干鱼塘里的水，以捕捉其中的鱼，这是一种只图眼前利益，不够长远的做法，是应当否定的。该成语恰恰反映了人们对农业生产方法的反思与认识。这些成语无不折射出了君主对人民的重视和关心，正是民本思想之所在。

（二）“和”的目标与“教”的手段

“和”的目标，即追求“和而不同”。《吕氏春秋》这种“和而不同”的文化追求，造就了中国文化的向心力和包容性，实际上是中华文化的基本精神之一——“贵和尚中”在先秦时期自觉地、较为成熟地体现。“教”的手段，即重视教育及教化的积极功用。《吕氏春秋》以儒家尊师重教的思想为核心，形成了一套系统的教育思想，为维护中华民族的稳定和谐，推动中华文化的薪火相传提供了精神的动力与支持。例如成语：

①伐性之斧——《吕氏春秋·本生》：“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命曰：‘伐性之斧’。”

②不教之教——《吕氏春秋·君守》：“不教之教，无言之诏。”

③宵鱼垂化——《吕氏春秋·具备》：“三年，巫马旗短褐衣弊裘，而往观于亶父，见夜渔者，得则舍之。”

成语“伐性之斧”指毁坏性命的斧头，比喻危害身心的事物。《吕氏春秋》将与养生结合在一起，明确提出了“节欲”的主张。“不教之教”指不以直接的方式进行教育，在自然的言行中进行熏陶。这与孔子的教学理念相契合，也正是我们当今教育所追求的。“宵鱼垂化”是形容地方官吏治理有方，善于教化。这些成语正是《吕氏春秋》“和”的目标与“教”的手段的具体体现和有力的佐证。

（三）认识事物的方法

《吕氏春秋》为了先秦诸子百家的思想，在研究政事时十分注重认识事物的方法与途径，并且运用儒家洞察社会的认识方法，指出观察事物要察其秋毫。这种“察其秋毫”的方法之一就是要仔细辨别传言。这样的例子在《吕氏春秋》成语中有明确的体现：

①三豕涉河——《吕氏春秋·察传》：“子夏之晋，过卫，有读史记者曰：‘晋师三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也，夫己与三相近，豕与亥相似。’至于晋而问之，则曰晋师己亥涉河也。”是指文字讹误或传闻失实。

②一夔已足——《吕氏春秋·察传》：“鲁哀公问于孔子曰：‘乐正夔一足，信乎？’孔子曰：‘……若夔者，一而足矣，故曰夔一足，非一足也。”夔相传为尧时的乐正。孔子答鲁哀公问，说“足”是足够的意思，表示有夔一人就可以制乐。后用成语“一夔已足”比喻只要是专门人才，有一个就可以了。

③丁公凿井——据《吕氏春秋·察传》记载，春秋时，宋人丁某家中挖了井，不须外出汲水，节省一人力，于是对人说：“吾穿井得一人”。比喻语言辗转传误。

《吕氏春秋》为了适应秦始皇统一天下的政治需要，试图在意识形态上统一天下的思想，吸收诸子百家之长，并加以融会贯通，形成了包括政治、经济、哲学、道德等多方面内容的杂家理论体系。特别是保存了大量的儒家思想言论片段，为汉武帝罢黜百家、独尊儒术奠定了前期的思想基础，也为后人研究先秦时期儒学思想提供了珍贵的文献。该书中的成语虽只有近五十条，但是这些成语以它表意丰富，结构缜密、功能完备、形象生动、寓意深刻等优点在汉语宝库中熠熠生辉，展现出了独特的魅力，产生了广泛而深远的影响。

注释：

①司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982：2510.

②班固撰，张传玺主编.汉书[M].西安：三秦出版社，2003：654.

③[清]纪昀总纂.四库全书总目提要[M].海口：海南出版社，2000：608.

④夏征农等编.辞海（缩印本）[M].上海：上海辞书出版社，2001：728.

⑤邵敬编.现代汉语通论[M].上海：上海教育出版社，2007：139.

参考文献：

[1]吕不韦著.高诱注.毕沅校.吕氏春秋[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[2]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3]刘万国，侯文富主编.中华成语辞海[M].吉林：吉林大学出版社，1994.

[4]韩省之.中国成语分类大词典[M].北京：新世界出版社，1989.

[5]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，1994.

吕氏春秋下贤范文第2篇

大商贾出身的吕不韦，称得上是中国古代极有眼光和魄力的投资专家。他把当人质的子楚看做“奇货”，不惜出重金加以资助，并且一环扣一环地巧妙推销和经营，终于爬上了相国高位，并当上了秦王嬴政的仲父，他的这些付出堪称有史以来最成功、最经典的政治投资。吕不韦不是那种容易满足的人，即使“位极人臣”仍不甘寂寞。“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之疆（强），羞不如。”（在那时，魏国有信陵君，楚国有春申君，赵国有平原君，齐国有孟尝君，他们都礼贤下士，结交宾客，并要在这方面争个高低。吕不韦认为秦国如此强大，不如他们是一件令人羞愧的事）吕不韦的“羞不如”恐怕还有更深层的心理原因。那“四君”本来就是王室贵胄，而他吕不韦只是商贾出身，即使富得流油，毕竟地位不高。如今，虽成了政治暴发户，但吕不韦内心深处仍不免有自卑感。因此，他有了与“四君”比拼一番的强烈欲望，于是“亦招致士，厚遇之，至食客三千人”（也招揽文人学士，给他们优厚的待遇，门下食客多达三千人）。

场面有了，人气旺了，接下来就要考虑社会效应了。当时，像荀子那样有才智的辩士纷纷著书立说，声名随之远播。机敏的吕不韦由此想到，创造社会效应莫过于著书。当然，这种事并不需要他老人家绞尽脑汁、亲自操刀，门下的三千食客就是他现成的写作班子。而对食客们来说，参与著书既是对主子的一种报答，又是施展自身才智的机会，何乐而不为呢？就这样，凭借群体的智慧， 吕不韦著成了《吕氏春秋》。

吕不韦想要让《吕氏春秋》迅速扩大社会影响，于是便想出了一个高招：“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。”（将书刊布在咸阳城门，上面悬挂着一千金的赏金，遍请诸侯各国的游士宾客，若有人能增减一字，就给予一千金的奖励）二十余万字如今印成一本书，大概只有二三百页，并不算厚，但在那时，将一部《吕氏春秋》刻在竹简上，而且还要挂在城墙上让人观看，字又不能太小，所以不难想象咸阳城门遍挂《吕氏春秋》是多么壮观的场景了。而只要能对这部书“增损一字”，就可以立马获得千金，这无疑是更大的诱惑。不过，最终也没有人能拿走那千金。难道《吕氏春秋》果真完美到不能增减一字吗 ？当然不是。东汉学者高诱说得好：“时人非不能也，盖惮相国畏其势耳。”（当时的人并不是做不到，只是顾忌相国畏惧他的权势而已。）凭借其权势和商贾的巧智，吕不韦没有破费一个子儿，就使《吕氏春秋》在短时间内名声大噪。而为书延誉，说到底也是在为他自己造势。当时的“四君”虽然都是食客盈门，但似乎没有谁能捣腾出一部广为人知的书来，相比善于利用资源使自己“风雅”起来的吕不韦，他们就顿显黯然失色了。

吕不韦毕竟是商贾出身，颇善长商家的推销术。倘若他当时采用另一种方法，比如请来一些有名望、有学问的才士，盛宴款待，再塞上红包，请他们或作序，或写书评，或进行专题研讨……这当然也会有点用，但比起一字千金造成轰动效应的妙招来，效果就差远了。

吕氏春秋下贤范文第3篇

    一、作新王:以《春秋公羊传》为代表的王道论体系

    在秦汉初期的思想领域,除了秦始皇与秦二世信奉法家学说之外,占据主导地位的是《吕氏春秋》《淮南子》和黄老之学,他们共同的特点是以老子道家思想为根本,建构起了以自然时、空演进为框架的天道论体系。与之同时,儒家学派也在顺应时展,积极建构自身的思想体系。当时在朝的一些儒家学者,如陆贾、贾谊等,他们的思想来自于现实社会政治本身,推崇儒学的伦理政治主张,但在建构思想体系的时候,往往都要借用道家思想,自觉不自觉地以自然之道作为思想体系的建构基点。而真正担当起以儒学为根本来建构体系化思想任务的,则要归功于那些在野的儒家学者群体,他们以先秦儒家所传承的古代经书为依托,阐述其王道政治理想,最终成为汉武帝时期儒学独尊的真正的源头活水。孔子儒学是先秦时期的显学,与其他诸子相比较,儒学的最大特色在对上古、三代元典文化的继承弘扬,史载孔子“删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》”,经典研究遂成为儒学的特色,成为儒家学派传播文化知识及其自身学派价值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一个庞大的经典研究群体存在。在儒学传承的经典中,《春秋》一经尤为特殊,它为孔子所“修”,即为孔子所“作”,而与其他四经以“述”为主大不相同。对于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧[3]。”后来的儒家学者继承发挥孟子的观点,提出孔子“素王”说、“王鲁”说等,认为在王室衰微、诸侯乱政的礼崩乐坏的时代,孔子“作新王”,以着作《春秋》的方式来表述自己的王道理想,为万世立法。在战国末至秦汉初期,关于《春秋》经的研究在儒学中蔚为大观,而在西汉初期真正产生巨大社会影响和思想影响的首推《春秋公羊传》。《春秋公羊传》传说源自孔子弟子子夏,“子夏传与公羊高,高传与其子平,平传与其子地,地传与其子敢,敢传与其子寿。至汉景帝时,寿乃共弟子齐子胡母子都着于竹帛”②。《春秋公羊传》继承孔子以来儒家经典研究的传统,在秦汉初期儒学受到抑制的历史境遇中,薪火相传,为汉武帝时期“独尊儒术”政策的实现奠定了坚实的思想基础。以《春秋》公羊学为代表的儒家学者在建构思想体系上是十分自觉的,它以经典解说的形式,容纳先秦儒学的思想精髓,建构起了一个系统的王道论体系。王道是儒家学派在人伦政治上的一贯主张,司马迁转述董仲舒的话概括孔子作《春秋》之意说:“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣[4]3297。”《春秋》记录史实极为简略,但后人认为,孔子在整理、删定的过程中对史实的记载寓有褒贬之意,后世称之为“春秋笔法”。根据《春秋》公羊学派的说法,孔子是承天命作《春秋》为汉代立法的,其中藏有“微言大义”,这个“微言大义”的实质就是孔子以《春秋》当一王之法。《春秋公羊传》王道论体系的理论基点就是人伦政治的主宰者“王”,要用王来一统天下。《春秋公羊传》在解释《春秋经》第一句“元年春,王正月”时说:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也③。”这里提出“大一统”,而“大一统”在这里是“大”“一统”的意思,即推崇以王为基点的天下一统。王不仅是人道的基点,同时也是天道的基点,所谓“王正月”。但《春秋公羊传》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以现实王者为基点,而是以理想中的圣王“文王”为王道政治的基点,从中也可以看出,《春秋公羊传》所推崇的王道是孔子儒家变化了的王道政治,是一种理想的政治,而非《春秋经》所记载的春秋时期维持现实人伦政治秩序的旧礼制,当然更不会是当时的种种“非礼”之制。《春秋公羊传》阐述以王为基点的王道论体系,其基本内涵则是儒家学派所主张的“君君、臣臣、父父、子子”。司马迁转述董仲舒的话说:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名[4]3297-3298。”这种“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治规范,既是孔子儒家对上古三代王道政治的继承,也是孔子借修《春秋》所蕴含的“微言大义”,它对维护传统中国宗法等级社会的稳定、有序是最有效的,而以《春秋公羊传》为依托的《春秋》公羊学之所以在汉代盛行一时,原因即在此。《春秋公羊传》王道论体系的实质内涵是尊王、大一统、君臣等级制度等,但在理论体系的组织结构上,它是以人类社会历史的进程作为框架依据的。它通过评价人类社会历史进程中发生的事件来阐述自己的理论,以批判现实、追求理想的王道政治为理论体系的归宿,所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也”。后代的《春秋》公羊学者总结出《春秋公羊传》中所阐发的体例、义法,其中最有代表性的是东汉何休的“三科九旨”说,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”这种体例、义法就是《春秋公羊传》历史解释学中所体现出来的王道论体系的基本结构,它所遵循的是人类社会历史的进程,而不同于秦汉初期占据主流地位的《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学等所遵循的天道自然的时、空变化。《春秋公羊传》开创的这种以儒为本,通过经典诠释所阐发的王道论体系在秦汉时期影响深远,是“独尊儒术”前夜儒学的最主要的思想创作,为董仲舒的儒家经学哲学体系奠定了基础。这种思想体系强调“法古、法圣”,从历史中总结王道政治的根本,但关于王道政治的论述缺乏天道的依据,易限于历史相对主义,所以司马迁在记述伯夷、叔齐之事后感慨:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,这种思想体系受制于儒家经典诠释的限制,往往湮没了其思想的体系性。

    二、大一统:董仲舒对秦汉初期体系化思想的继承与发展

    董仲舒的主要活动年代在汉武帝时期,此时距西汉建国已经过了60余年的时间,距秦王朝开创大一统帝国则有了80余年的时间。而在学术思想领域,占据主导地位的黄老之学逐渐不能适应时代要求,如何会通百家,尤其是汲取《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,同时继承弘扬秦汉初期儒家经学尤其是《春秋》公羊学的王道论体系,建构起一个能够适应政治上大一统的帝国的学术思想体系,成为摆在董仲舒等儒家学者面前的紧迫任务。董仲舒是西汉《春秋》公羊学的代表人物,他的思想体系是在《春秋公羊传》和之前的《春秋》公羊学派的影响下提出的,但就董仲舒思想体系而言,其内涵非《春秋公羊传》所能笼络。董仲舒的着述,主要有《春秋繁露》一书和保存在《汉书?董仲舒传》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要着作,也是儒家学派的重要典籍之一,徐复观先生曾对《春秋繁露》一书的内容作了分类,认为由“《春秋》学”“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等3部分组成[5]。徐先生对《春秋繁露》一书内部结构所作的划分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分杂论祭祀等礼制的内容实可归属于其“天的哲学”部分。所以,笔者的观点是,从《春秋繁露》来看,董仲舒的学术主要有两部分内容,即“《春秋》学”与“天的哲学”,前者来自于对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承发展,后者则更多地汲取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,两者融为一体,正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。董仲舒对于建构统一的思想体系是十分自觉的,在着名的《天人三策》中,他答对汉武帝的策问,明确提出“独尊儒术”。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”[6]2523。董仲舒认为,思想统一了,才能有统一的法度,人民才能有统一的行为准则,这样才能巩固和维持君主集权制度。在答对汉武帝的策问中,董仲舒还进一步阐述了大一统政治的实施措施和效果,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣[6]2502-2503。”这里的一元论也就是大一统论,董仲舒提出元作为万物和人类的最高本原,元也就是天,以天统率王、以王统率天下,在宇宙上是统一于天、元,在政治上则是统一于王。所谓大一统,就是要使自王侯至于庶人的人类社会,以及自然的山川、万物统统置于天子的治理之下,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这是大一统的最高境界。董仲舒所说的“大一统”来自于他对《春秋经》《春秋公羊传》的解释发挥,但从其所处时代的思想背景来看,则显然也和以《吕氏春秋》为代表的天道论体系的道本源论相关,也和当时流行的“太一”崇拜相关。“大一统”主要有两种意思,即“大”一统和“大一”统,前者是主张政治上以王为中心的统一,后者则是主张宇宙论上以太一为本源的统一。在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元、气等概念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,这从表面上看是向上古三代天命论和先秦儒家天道论的回归,而实质上则是对以《吕氏春秋》为代表的天道论和以《春秋公羊传》为代表的王道论的综合。董仲舒把儒家王道政治理论与秦汉杂家、新道家的天道自然论融合起来,所以班固才会评价说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗[6]1317。”董仲舒从理论上论证了天道天意——圣人之意——儒家经典的内在统一性,他说:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名,名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也。謞而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也[7]647。”董仲舒把圣人所发天意而制的名号看作是真理的化身,是人们必须遵循的行为准则,所以,集中了圣人名号的《春秋》《诗》《书》《易》《礼》等古代传下来的书籍自然就成为人们必须学习、遵守的经典了。以

吕氏春秋下贤范文第4篇

1、爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。——《孝经·天子章》

2、博学而详说之，将以反说约也。——《孟子·离娄下》

3、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。——《礼记·中庸》

4、不贵于无过，而贵于能改过。——王守仁《改过》

5、不师者，废学之渐也。——《吕衡州文集·与族兄皋请学春秋书》

6、传统是巨大的阻力，是历史的惰力。但是，它是消极的，因此一定要被摧毁。——恩格斯

7、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》

8、改身之过，迁（发扬）身之善，谓之“修身”。——颜元《颜习斋先生言行录》

9、古老的种子，沱生命的胚芽蕴藏于内部，只是需要在新时代的土壤里播种。——泰戈尔

10、古之学者必有师。——韩愈《韩昌黎集·师说》。

11、国将兴，必贵师而重傅。——《苟子》。

12、过而不能知，是不智也；知而不能改，是不勇也。——李觏《易论第九》

13、疾学在于尊师。——《各氏春秋·劝学》。

14、假如传统或“世代相传”的意义仅是盲目地或一丝不苟地因循前人的风格，那么传统就一无可取。——艾略特

15、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语·里仁》

16、尽信《书》，则不如无《书》。——《孟子·尽心下》

17、敬教劝学，建国之大本；兴贤育才，为政之先务。——《朱舜水集·劝兴》。

18、君子隆师而亲友。——《荀子·修身篇》。

19、君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明。——《吕氏春秋》卷四《尊师》。

20、老人不讲古，后生会失谱。——佚名

21、明日复明日，明日何其多！我生待明日，万事成蹉跎。——文嘉《明日歌》

22、莫等闲，白了少年头，空悲切。——岳飞《满江红·写怀》

23、贫而无诌，富而无骄。——子贡

24、其交也以道，以接也以礼。——孟子

25、谦逊是美德的色彩。——提奥格尼斯

26、秦恶闻其过而亡，汉好谋能听而兴。——薛瑄《读书录》卷十

27、让一得百，争十失九。——马克

28、人不可以不就师矣。——王符《潜夫论·赞学》

29、人非生而知之，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。——〔唐〕韩愈《师说》。

30、人冀子孙贤，而不敬其师，犹欲养身而反损其衣食也。——（清）王卓《今世说》

31、若要好，问三老。——唐海《中山狼》第三出。

32、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语·述而》

33、善学者，假人之长以补其短。——《吕氏春秋·用众》

34、善学者师逸而功倍，又从而庸之；不善学者，师勤而功半，又从而怨之。——《礼记·学记》

35、少年易老学难成，一寸光阴不可轻。——朱熹《劝学》

36、最革命者，也会在不知不觉中成为最古老的传统的人。——罗曼·罗兰

37、忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。——《增广贤文》

38、这种落于俗套的高贵和风雅是再平庸低劣不过的。——雨果

39、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记？学记》

40、有则改之，无则加勉。——朱熹《四书章句集注·<论语集注>卷一》

41、言者无罪，闻者足戒。——白居易《与元九书》

42、学至乎没而后止。——《荀子·劝学》：学习到生命的最后一刻才算中止。

43、学贵得师，亦贵得友。——唐甄《潜书·讲学》

44、行成于思，毁于随。——韩愈《进学解》：德行由于深思而有所成就，因随声附和而毁掉。

45、无论哪里，原则的基础就是传统。——美国

46、闻过则喜，知过不讳，改过不惮。——陆九渊《与傅全美》

47、师者，人之模范也。——杨雄《法言·学行》。

48、师哉！师哉！桐子之命也。——杨雄《法言·学行》。

49、师友贵隆亲，古学当自反。——（宋）刘过《湖学别苏召叟》。

50、师以质疑，友以折疑。师友者，学问之资也。——（清）李惺《西沤外集·冰言补》。

51、师严，然后道尊，道尊，然后民敬学。——出自（汉）韩婴《韩词外传》。

52、师道立则善人多。——《海瑞集·赠陈元山任古田司训序》。

53、盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。——陶渊明《杂诗八首》之一

吕氏春秋下贤范文第5篇

中图分类号：J605文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）03-0137-02

摘要：“高山流水”典故最早见于《列子・汤问》。在人们的用典实践中，这一典故逐渐发展出七十余个典形和乐曲高妙、相知可贵、知音难遇、痛失知音、闲适情趣等典义，还存在典故反用现象。进入新世纪，该典故也在经济、文化和社会等方面找到自身新的价值。本文以文献材料为依据，对“高山流水”典故的源流及相关问题进行探究。

关键词：高山流水；典故；源流；知音

汉语典故来源复杂、内容丰富，全面反映了中华民族悠久的历史文化。对典故进行源流探究，可以更好地挖掘其文化底蕴，弘扬中华文明。“高山流水”作为中国古代的著名典故，自产生便为历代文人不断使用，本文就结合文献对典故“高山流水”进行探源溯流。

一、“高山流水”典故的源流梳理

1.“高山流水”典故的源头考证。

为梳理“高山流水”典故的源流，笔者利用“汉籍全文检索系统（第三版）”对“高山流水”词条进行检索，结果显示：“高山流水”作为一个整体使用，最早出现在唐代，但与“高山流水”典故相关的“伯牙”、“钟子期”、“破琴”、“绝弦”等早在先秦时就有了；从先秦至近代，由“高山流水”生发出的各种典形都不乏典例，唐宋时期尤盛。

通过检索可知，“高山流水”最早出现于《列子・汤问》：

伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在登高山。钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水。钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也。吾于何逃声哉？”

然而，在中国工具书网络出版总库中对“高山流水”进行检索，则得出两种有分歧的结果。有辞书认为“高山流水”最先出自《列子・汤问》，如范之麟主编的《全宋词典故辞典》；也有辞书认为“高山流水”典源为《吕氏春秋・本味》，如陆尊梧等人主编的《古代诗词典故辞典》。但《列子》是于公元前450年至前375年所撰，而《吕氏春秋》成书时间为公元前239年前后，《列子》成书显然早于《吕氏春秋》。所以，我们认为“高山流水”典故的典源为《列子・汤问》。

《吕氏春秋・本味》这样记载“高山流水”典故：

伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在太山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。”少选之间，而志在流水，钟子期又曰：“善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。非独琴若此也，贤者亦然。虽有贤者，而无礼以接之，贤奚由尽忠？犹御之不善，骥不自千里也。

上述两书的记载大体一致但侧重不同。《列子・汤问》通过描写俞钟二人的音乐交流, 侧重表现钟二人音乐技艺和艺术鉴赏的高妙，而《吕氏春秋・本味》完整记述故事结局，意在呼唤知音、渴求知音见赏。按时间先后，《列子・汤问》是“高山流水”的典源，但我们可以把《吕氏春秋・本味》看作后起典形“伯牙绝弦”、“断弦”等的最早出处。

2.“高山流水”典故的历展。

用典实践显示，“高山流水”典故早在先秦时期出现在篇章中，无简短凝固的形式。从产生到南北朝，文人们多通过概述典故或只提到部分典故要素来表情达意。意义多围绕“知音”展开，且多抒发世无知己的孤独或失去知音的痛苦。

唐宋时代是中国传统文学大繁荣的时代，“高山流水”典故也在此时表现出强大的生命力。首先，典形数量大大增加。粗略统计，自先秦至南北朝，“高山流水”的典形只有“伯牙”、“钟子期”、“知音”和“绝弦”等几个，均为典故的关键要素。但从唐代起，诗文中“高山流水”的典形就复杂起来。这些典形是以典故关键要素为基础，附加一个表语义侧重的要素而形成两三字或四五字长短、独立使用的稳固形式。其次，典义得到丰富和发展。“高山流水”最早有乐曲高妙和痛失知音两层基础典义，但自唐代起，其典义有了多维度的发散。如从相知可贵、知音难遇等方面扩展“知音”含义的范围，甚至一些文人雅士还从中找到回归山林田园的闲适情趣。

二、“高山流水”典故的典形分析

“高山流水”典故的典形共有七十余个，可分为以下几类：

1.伯牙类：伯牙、伯牙不喧、伯牙操、伯牙高山、伯牙绝弦、伯牙流水心、伯牙破琴绝弦、伯牙琴、伯牙曲、伯牙弹琴、伯牙弦、伯牙弦绝、牙旷、牙琴摧、牙生摧弦、牙弦、牙钟、俞琴禁鸣。

2.高山类：高山、高山调、高山流水、高山琴调、高山少知音、高山深水、高山一弄、高山韵。

3.流水类：流水、流水伯牙操、流水伯牙弦、流水高山、流水琴、流水曲、流水心、流水意、流水引、流水韵、流水知音、奏流水。

4.山水类：山高水深、山高水汤、山情水意、山水谁知、山水在琴、山虚水深、水山、水深山峨峨、在山峨峨、在水汤汤。

5.子期类：钟殁、钟期、钟期耳、钟期琴、钟期听、钟期弦、钟弦、钟牙、钟子期、子期、子期耳、子期弹、听属钟期、一去钟期。

6.琴弦类：罢琴、摧弦、断弦琴、断弦人、绝弦、琴曲随流水、琴声断、琴亡伯牙、弦断。

7.知音类：对“高山流水”的典形进行以上分类，是本着典形关键要素相关的归为一类的原则。这些典形多为一个关键要素和一个其他要素的组合。关键要素指称范围，其他要素体现语义侧重。比如以“伯牙”为关键要素的典形有“伯牙操”、“伯牙琴”、“伯牙曲”、“伯牙弦”等，而“操”、“琴”、“曲”、“弦”就是各典形不同的语义侧重。除了“伯牙”以外，“高山流水”的典形中，关键要素还有“高山”、“流水”、“山水”、“子期”、“琴”、“弦”、“断”等。典故关键要素常由人的名字、代称、简称，有特征的事物和故事情节等充当，这些关键要素都有自身的排他性和独特性，一出现就能迅速地指向其源头的典故。

三、“高山流水”典故的典义分析

“高山流水”典故自先秦时期产生，经过长时间的发展，典义在用典实践中不断丰富扩充，大体可概括为以下几类：

1.乐曲高妙。据《列子・汤问》记载，伯牙为子期奏“高山流水”曲，曲中情感内容尽为钟子期所领会，二人遂成知音，此曲也为后人称颂。在《荀子・劝学篇》中也有“伯牙鼓琴而六马仰秣”的描述，可见其琴艺之高超。所以，出自琴艺大师伯牙之手的“高山流水”在后世的文学作品中自然成了高妙乐曲的代称。

明・崔时佩《西厢记・琴心写恨》：高山流水千年调，白雪阳春万古青：清・王鹏运《徵招》：

翻幸锦鲸游，胡笳怨，不入高山琴调。

2.相知可贵。 在“高山流水”典故中，伯牙子期心灵高度契合，伯牙曲中情感尽为子期精准捕捉，二人堪称 “知音”典范，“高山流水”典故也因此被用来称颂知己间可贵的相知之情。

唐・孟浩然《示孟郊》：钟期一见知，山水千秋闻：宋・张孝祥《浣溪沙》：

我是先生门下士，相逢有酒且教斟。高山流水遇知音。

3.知音难遇。“高山流水”催生了传统文化心理中的知音情怀，人们都渴望知音，但知音毕竟难求。于是便有了文人借“高山流水”抒知音难遇、知音恨少之情，增人生凄凉悲怆之感。

宋・欧阳修《奉答厚甫见过宠示之作》：戏君此是伯牙曲，自古常叹知音难：元・耶律楚材《和冯扬善韵》：

未逢知音人，伯牙故绝弦。

4.痛失知音。伯牙子期难得相遇相知，子期死后，伯牙碎琴终生不复鼓，只为再无赏音人。痛失知音，给“高山流水”的典义蒙上一层悲伤的色彩。

宋・欧阳修《夜坐弹琴有感二首呈圣俞》：钟子忽已死，伯牙其已乎。绝弦谢世人，知音从此无：清・朱彝尊《哭王处士》：

书籍今何，人琴不可知。高山空有调，回首失钟期。

5.闲适情趣。在由“高山流水”典故直接生发出来的与乐曲、知音相关典义外，后世的文人墨客们还从中寻出一丝淡泊闲适的田园山林情趣来。

唐・牟融《写意》：

高山流水琴三弄，明月清风酒一樽。醉后曲肱林下卧，此生荣辱不须论。

元・月鲁不花《玉山佳处》：

倚树或听流水韵，看书时坐古松阴。玉山佳处因人胜，能赋扬雄为赏心。

6.反用新意。“高山流水”典故在古代的诗文中还存在反用情况，不蹈袭前人，往往能翻出新意。通过反用，“高山流水”典故又被巧妙地赋予了新的含义。如唐代白居易《郡中夜听李山人弹三乐》：“却怪钟期年，唯听水与山。”反用“高山流水”的典故，说钟子期只会赏听高山流水的琴意，借以反衬自己能很好地体会李山人所弹“三乐”的内容。又如宋代黄机《浣溪沙・送杜仲高》：“我定忆君吟渭北，君须思我赋停云，未信高山流水，断知音。”反用“高山流水”典故，说伯牙子期之后世上知音并未断绝，意在托出自己与杜仲高之间的知音关系。

在用典过程中，人们并不会过多的纠结于典义的明确分类。以上对“高山流水”典义的分类主要是为了分析的条理性，但在一定程度上也不免割裂了各个典义之间的联系。诗文本就讲究含蓄蕴藉，“高山流水”典故各典义间的交融，反而更能增加文学作品的意蕴。

四、“高山流水”典故的当代意义

发展至今时今日，“高山流水”典故除了其文学语言功用外，在经济、文化、社会等方面也能找到自身价值，体现新的意义。

1.“高山流水”典故的经济意义。

“高山流水”典故的经济意义主要体现在文化旅游资源的开发上。武汉是“高山流水”的故里，也是知音文化的发祥地，现存有古琴台、钟子期墓等遗迹。武汉可以大力打造知音文化的品牌，多种形式开发这些因“高山流水”而生的文化旅游资源，如建造以‘高山流水觅知音’为主题的文化公园和举办知音文化节等。以“高山流水”典故为依托的知音文化品牌若转化为生产力，定能为武汉的经济腾飞做出大贡献。

2.“高山流水”典故的文化意义。

“高山流水”典故所承载的文化意义，主要体现在知音文化和音乐文化上。

“高山流水”在千百年的流传中形成了知音文化。随着时代的发展，知音文化内涵也得到拓展。它在当代不再局限于友情方面，而向亲情、爱情和知人用人之道等方面扩展，进一步体现了人与人之间的和谐，和平发展、爱国爱家、知情重义、志同道合、诚实守信成为知音文化的重要内核。

在倡导精神文明、构建和谐社会的今天，“高山流水”仍是高雅艺术的代表，这有利于净化人的内心世界，使人们在快节奏的生活中释放自己、回归自然，获得内心的平和与宁静。