万乘之君
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万乘之君范文第1篇
过秦论中的名句如下：
1、奋六世之余烈， 振长策而御宇内， 吞二周而亡诸侯， 履至尊而制六合， 执敲扑而鞭笞天下， 威振四海。
2、 然秦以区区之地， 致万乘之势， 序八州而朝同列， 百有余年矣； 然后以六合之家， 崤函为宫； 一夫作难而七庙隳， 身死人手， 为天下笑者， 何也？ 仁义不施而攻守之势异也。
3、 南取百越之地， 以为桂林、 象郡； 百越之君， 俯首系颈， 委命下吏。 乃使蒙恬北筑长城而守藩篱， 却匈奴七百余里； 胡人不敢南下而牧马， 士不敢弯弓而报怨。 于是废先王之道， 焚百家之言， 以愚黔首； 隳名城， 杀豪杰； 收天下之兵， 聚之咸阳， 销锋镝， 铸以为金人十二， 以弱天下之民。
（来源：文章屋网 ）
万乘之君范文第2篇
吊诡的是，隋炀帝三征高丽，不仅损兵折将，而且终因穷兵黩武引发内乱，以至于江山易主；唐太宗以盛世雄兵东征高丽，却坐困于“东瀛小夷”，不得已班师而还。讽刺的是，庸庸碌碌的唐高宗李治，竟然成功征服高丽，而他，恰恰没有御驾亲征。
亲征之君，出师不利；放权之主，坐取江山，这里面究竟藏着什么玄机？
公元612年，隋炀帝以高丽王“藩礼破阙”，决定备兵讨之，化“蛮夷之乡”为“冠带之境”。次年，天下雄兵如期集结，这时，隋炀帝问后来官至太史令的庾质对战局的看法，庾质说战之必胜，但是只有一条，皇帝不能亲征。隋炀帝闻之不悦，悻悻地说，你要是害怕，自可留此。遂决意亲征。
庾质担心的事情，果然马上就发生了。大军进渡辽水，围辽东城。隋炀帝临战下了两道诏书，一曰“凡军事进止，皆须奏闻待报，毋庸专擅”，相当于夺了将军的兵权，违背了“将在外，君命有所不受”的统兵原则；一曰“高丽若降，即宜抚纳，不得纵兵”，这是摆高姿态，我王者之师，吊民伐罪，非为杀戮。
两道诏书铸就了高丽人的护身符：隋军如攻城甚急，高丽人就宣称投降，诸将便不再进攻，先驰奏炀帝，等诏令传来，城中守御也重新搭建完备，再度抵御隋军进攻。如是循环往复，隋军无论如何攻不下辽东城，隋炀帝始终不悟。结果，最初九军渡辽，凡30万众，班师回朝时只剩下2700人，损失不可谓不惨重。
公元644年，唐太宗率大军亲征高丽，一路势如破竹，长驱直入，眼看就要直抵平壤城下，不料大军在安市这个地方受阻，一时无法前行。这时有高丽俘虏进谏说，安市人顾惜其家，未易猝拔，乌骨城守将垂老，不能坚守，不如移兵进攻乌骨城，朝至夕克，其他小城，必然望风投诚，然后收其钱粮，鼓行而前，直指平壤。这本是曲线救国的一招妙计，诸将也欣然同意。
唐太宗将从之，长孙无忌独曰：“天子亲征，异于诸将，不可乘危侥幸。”您贵为天子，富有四海，怎么能做出趁人之危这样令人不齿的事情呢？一番道德说教，唐太宗遂放弃曲线救国，并力攻城。结果，安市久攻不下，顿兵日久，粮食将尽，而辽左早寒、草枯水冻，将士多不适应，于是不得已铩羽而归。
继隋炀帝、唐太宗东征之后，公元668年，唐高宗李治居于深宫、遥定高丽。当时唐高宗“欲自将大军”，皇后武则天上表谏亲征高丽，唐高宗遂罢亲征。
御驾亲征是否一定导致失败？从史料来看，这样的例子的确很多。因而，王夫之在《读通鉴论》中这样结论，“天子讨而不伐”。
万乘之君范文第3篇
“道”既是老子哲学的最高概念，也是老子思想中最根本的概念。在老子看来，道是无象不包、无形不显、无景不呈、无色不备。老子将“道”作为万事万物出生发展的总根源。他认为“道”是宇宙万物产生和存在的基础，没有“道”也就没有了宇宙万物乃至人类的一切。在老子这里，“道”是一个内涵十分丰富的概念，它包括了宇宙观、人生观、价值观、道德观、自然观、历史观等，实际上已成为当时时代哲学的一个高度总结。老子的“道”，大体包含了两层意思：一是指精神性的宇宙本体；二是指客观规律性。正是基于此，世人才说：“不学道，不足以处世。不识道，不足以经商。不得道，不足以为官。”
《道德经》五千言，博大精深。其中涵盖宇宙观、自然观、社会观、处世观、养生观等等。不同人有不同的解读，但《道德经》到底说了什么？
班固云：“道家者清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。”近代启蒙思想家严复也说，老子言作用，辄称侯王。故知《道德经》是言治之书。细读《道德经》不难发现，老子说话的主要对象是面对君主而非普通百姓。从《道德经》第二章、第三章“圣人处无为之事，行不言之教”“圣人之治”等话明显可以看出《道德经》一书的主要关注点在于君主应该以何种方式来统治百姓。《道德经》中多次出现“侯王”“王”“万乘之君”等字眼。这更说明了老子其实一直是在为当权者着想。老子在中国历史上实际上扮演的是“帝王师”的角色。唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋、清世祖（顺治帝）福临等，都亲自对《道德经》加以注疏和解读。不仅如此，历代统治者还对老子不断加封，使之神圣化。如：公元620年，唐高祖李渊封老子为“始祖”：公元666年，唐高宗李治追封老子为“太上玄元皇帝”：公元725年，唐玄宗李隆基追封老子为“金阙天皇大帝”：公元1014年，宋真宗赵恒封老子为“太上老君混元上德皇帝”。
万乘之君范文第4篇
在汉语中,“勇”字的基本含义为果敢、胆大,如《管子?法法》中说“上好勇则民轻死”。《说文解字》解“勇”为:“气也。从力,甬声。”人们往往将“勇”与“气”连用,故有“勇气”一词,如《史记?廉颇传》中说“以勇气闻于诸侯”。人们也常将“勇”与“敢”连用,以表有勇气、有胆量。如《庄子?徐无鬼》中说“勇敢之士奋患”。在古希腊语中,Ανδρεια有勇气、英勇、男子汉气概的含义,被古希腊传统视为重要的美德之一。荷马史诗把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德,阿基琉斯等人成为英雄的首要原因就在于他们都超乎寻常地“勇敢”。
总之,中西方文化都把“勇”视为人所具有的一种高尚品质,而其基本含义则是不胆怯、无所畏惧。“勇气”和“勇敢”都是表示“勇”的概念,两者的区别在于前者侧重形容内心,后者侧重形容行为。孔子非常重视“勇”,把它作为君子必备的“三达德”之一。《论语》两次指出:“勇者不惧。”不过,孔子并不把“勇”视为最高的美德,而是主张只有以“义”为必要条件的“勇”才是善的。他说:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”﹙《论语?阳货》﹚这确立了儒家论“勇”的方向。孔子之后,论“勇”最系统的是荀子。《荀子?荣辱》篇说:争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,然唯利饮食之见,是狗彘之勇也。为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,然唯利之见,是贾盗之勇也。轻死而暴,是小人之勇也。义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。荀子把“勇”分为狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇、士君子之勇四种。这四种“勇”的共同点是“无惧”。其区别在于前三种“勇”是以饮食、利益等为对象的冲动,都是小人之勇、血气之勇;而第四种则以“义”为对象的坚持,是士君子之勇、义理之勇。
西方哲学家关于“勇”的探讨较早的有柏拉图的对话《拉凯斯篇》。苏格拉底首先指出勇敢是美德的一部分,接着讨论勇敢的性质是什么。拉凯斯提出关于勇敢的第一个定义:坚守阵地,与敌人作战的人是勇敢的。苏格拉底指出,拉凯斯所说的仅仅是重装步兵的勇敢,而他要找的是一般的勇敢和胆怯,“这种普遍的性质在所有具体事例中都同样被称作勇敢”[1]184。拉凯斯又提出第二个定义:勇敢就是灵魂的某种忍耐,愚蠢的鲁莽和忍耐;并认为许多男人、女人、小孩、动物都拥有这种没有预先的思考的鲁莽、大胆、无畏的品质。苏格拉底指出这与勇敢是一种高尚的品质相矛盾。随后,尼昔亚斯提出勇敢的第三个定义:勇敢是一种知识或智慧,勇敢就是关于希望和害怕的理由的知识。苏格拉底指出,可怕和希望可以被当作将来的恶与将来的善,并且一种知识必然是关于一类事物的把过去、现在、将来都包括在内的普遍的知识,所以“勇敢不仅是关于希望和可怕的知识,而且也几乎是关于任何时间的善恶的知识”[1]195。但是,这样一来,勇敢就不仅是美德的一部分,而是全部美德,这与前面说的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后,苏格拉底得出结论说:“那么,尼昔亚斯,我们还没有发现什么是勇敢。”[1]196不过,在色诺芬的《回忆苏格拉底》中,苏格拉底与欧蒂德谟讨论勇敢,他否定勇敢是一种用在小事情上的东西,并进一步指出对于那些可怖的和危险的事物由于不知道它们是什么因而不惧怕它们的那些人并非勇敢。最后,得出结论说:“只有那些知道在可怖的危险的情况中怎样使自己行动进行得很好的人才是勇敢的人,而不能这样做的人却是懦夫。”[2]67在这里,苏格拉底又承认了勇敢是关于普遍的善恶的知识的定义。其实,苏格拉底之所以否定“勇敢”的第三个定义,仅仅是因为这个定义陷入了部分的善与整体的善之间的逻辑矛盾。而希腊晚期的斯多亚学派就把德性区分为两大层次,即首要的和从属的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、节制。……德性是互相联系的,它们有共同的原则,所以,拥有其中一个就等于拥有了全部。”[3]604这就是说,部分的善和整体的善虽然在概念上是不同的,在主体的美德中却是相通而不可分割的。这就说明,苏格拉底用逻辑分析法来诠释“勇敢”在方法论上是有局限的。而苏格拉底对勇敢的四个定义,归结起来,前两个强调的是无惧、忍耐等从属的德性,属于小人之勇;后两个强调的是把“无惧”与“智慧”、“理性”结合在一起的“高尚的品质”、“聪明的勇敢”,属于士君子之勇。
综上所述,无论是中国还是西方,“勇”最终都可分为仅仅表现为无惧、忍耐、鲁莽的“血气之勇”和把无惧与道义、智慧结合起来的“义理之勇”两种。从心理学的角度看,勇敢和它的对立面恐惧一样,都属于广义的情绪范畴。“广泛意义上的‘情绪’,包括了情绪和心境。情绪是人们对客观事物的态度、体验及相应的行为反应,反映了客观事物与人的主观需要之间的关系;心境是一种典型的情绪状态,与情绪相比,心境是相对弥散、普遍的情感状态,缺乏激发某一行为取向的指向关系。”[4]16可以说,血气之勇是一种更强烈、短暂的状态,属于一种情绪;义理之勇是一种低强度的、分散的、更持久的情感状态,属于一种心境。二者可以相互转化。血气之勇只是从属的善或从属的恶,义理之勇才是真正的美德。而对义理之勇阐释得最深刻最透彻的,当属孟子。
孟子勇论的本体与工夫
孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出现15次,他讲勇的对象主要是“君”和“士”,也就是统治者和知识分子。针对统治者,孟子区分了“无惧”意义上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇﹙《孟子?梁惠王下》﹚。针对知识分子,孟子塑造了掷地有声的“大丈夫”人格。在被程子誉为“扩前圣所未发”的“知言养气章”里,孟子自称“我四十不动心”,以至于公孙丑惊叹道“夫子过孟贲远矣”。这里的“不动心”是指内心不因疑惑恐惧而动摇,也就是“无惧”,这是勇气的表现。接下来孟子在比较中论述了养勇的方法:北宫黝之养勇也,不肤桡,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝,不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视刺万乘之君,若刺褐夫,无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰:“视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉,能无惧而已矣。”这两个勇士的方法,相同点都在于“守气”,区别在于北宫黝是向外求必胜,孟施舍则是以“无惧”之一念来代替向敌求胜之心,所以孟子说孟施舍是“守约”,两人所养的都是血气之勇。孟子进一步描述曾子之“大勇”的性质是“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉。自反而缩,虽千万人,吾往矣”,并评价说,“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也”。这就是说,曾子之勇或孟子之不动心,都是先通过道德理性的反省,并由此反省而决定气的后退或向前,都属于义理之勇,这才是真正的“守约”。如果仅到此为止,孟子也不过是和孔子、荀子一样区分了血气之勇和义理之勇。孟子的贡献在于阐明了培养义理之勇的工夫路径及其效果。孟子主张“持其志,无暴其气”。“气”是孟子“知言养气”章建构的核心概念,其基本意思是由呼吸之气引申而来的人身上的能量,人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的统帅作用,“无暴其气”是说不要损害自己的生理的生命力。公孙丑问孟子的不动心与告子的不动心相比有什么长处。孟子说:“我知言,我善养吾浩然之气。”这就是说,孟子的“不动心”或勇气是以知言和养浩然之气为前提和工夫途径的。具体来说,“知言”是“持其志”的前提条件,“养浩然之气”是“无暴其气”的前提条件。关于“知言”,孟子说:辞知其所蔽,辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。这里的“言”是指关于社会、政治的思想言论。所谓“知言”是指对于有害于社会政治的言论能够洞察其蔽并加以纠正。关于“浩然之气”,孟子说:难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。
“浩然之气”从实现后的存在论状态看,是一种把个体与宇宙连接起来的不动心状态,主客合一的心境;从工夫论含义看,其基本含义是“集义”。何谓“义”,孟子说,“羞恶之心,义也”。朱注:“羞,耻己之不善也;恶,憎人之不善也。”[5]1716这就是说,“义”是人内在的羞耻之情、好善恶恶的道德情感,是良心的发用。而所谓“集义”,就是积累着的行的工夫,不间断地为善去恶的工夫。这样看来,“集义”的前提是“明善”,而“明善”又要靠“知言”。所以,孟子之勇的工夫途径就是:知言﹙明善﹚集义不动心﹙浩然之气﹚。
弄清楚孟子勇气论的内涵后,我们比较一下孟子与柏拉图的观点。苏格拉底讨论“勇敢”所针对的对象是雅典公民,讨论的目的是为了改善年轻人的心灵,让青年也有美德。虽然他自身也是一个勇者,可是他却不像拉凯斯那样勇于断言,而是遵循“美德即知识”的方法论原则,试图运用逻辑分析法找出“勇敢”的普遍定义。其最后的结论“勇敢”是关于普遍的善恶的知识,因为与“勇敢”是美德的一部分这一前提相冲突,也没有被肯定。而孟子论“勇敢”所针对的对象则是愿意实践孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居,充满自信,他讨论“勇敢”则是现身说法。从方法论意义上讲,柏拉图走本体论、逻辑分析的路子,试图通过对“勇敢”的殊相的考察找到“勇敢”的普遍性质、共相,却由于陷入逻辑矛盾而使殊相与共相处于割裂状态。孟子走伦理学、道德实践的路子,在他这里,“勇敢”的共相与殊相是统一的,殊相是共相的实现。从存在论的角度看,在孟子这里,浩然之气既是他个体性的体验和状态,又由于“塞于天地之间”而超越了个体性,具有了存在论意义上的普遍性。孟子论勇以“知言”打通了个人与社会,用“浩然之气”打通了个体与宇宙,实现了个别性与普遍性的统一。而在柏拉图那里,即使肯定勇敢是关于普遍的善恶的知识,由于由知到能,尚须一跃,这种有智慧的勇敢如何在个体身上得以实现,如何进行勇敢教育,仍是一个未触及的问题。
总之,孟子勇气论的出发点是人人都有的是非之心、良心理性,其完成形态是具有“浩然之气”的圣人人格,是实现了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立与完成,其自身在道德主体身上与仁义礼智等德性是融合无间的,所以,通读《孟子》,虽然孟子很少言“勇”,整部《孟子》其实都是“浩然之气”这种“大勇”的表现。可以说,孟子勇气论的深刻、完整、壮美是无与伦比的,即使在现代社会,仍不失其指导意义。
万乘之君范文第5篇
关键词：勒勒车；北方民族；交通工具
中图分类号：K875.3 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0012-03
一、勒勒车介绍
古老的草原游牧民族，有着几千年的历史，其文化也是源源不绝，很多文化都体现了草原民族的特色，勒勒车是以前草原民族的主要交通工具之一，其制作工艺精制，即可做战车也可作运输工具，是草原民族伟大智慧的结晶。在蒙古语中，勒勒车叫“特尔格”，据说，在几千年前，最初是由阿尔泰山北麓的斯基泰人发明并使用了这种车，到成吉思汗时，这种车在蒙古族中得到了广泛应用，并随之传到了中原。现在仍有少量的蒙古、达斡尔、哈萨克等民族在应用。勒勒车有记载的起源可上溯到《汉书》所记载的"辕辐"。南北朝时期，鲜卑、柔然、铁勒（又叫敕勒）等族，造车技术已经相当高超。北朝时的铁勒人就以造车闻名，他们造的车"车轮高大，辐数至多"（《汉书》），很适应草原环境，正因为如此，被史书上称为"高车人"。草原民族众多，每个民族对勒勒车的命名不同，固史上勒勒车有过很多名字，如：“磊磊车”“轱辘车”“牛牛车”“罗罗车”等。游牧民族的生活习惯，逐水草而居，使其居住地点常年固定不一，搬运货物、运输家产必然需要稳定的、轻便的运输工具。再者由于草原地处荒山僻野、沼泽河溪纵横的地理环境，决定了勒勒车的形状的独特。即：车的轮子高大，车身简洁便利，车整理来说易取易用。适应草原的独特地理环境。
“勒勒”两个字是是牧民吆喝牲口的叫法，“勒勒车”也就此而来，勒勒车车头较小，车轮较大，对于草地、沼泽等地理环境有较强的的适应性，损坏也可以及时修理继续使用，这也是勒勒车能在草原上延续至今的原因。从古代到近代，勒勒车一直伴随着游牧民族的发展，数量庞大的勒勒车车队通常由十几辆甚至几十辆组成，而令人震惊的是这么数量庞大的车队通常竟由妇女或儿童驾驶，为了不使车队走散，每头牛的犄角都用绳子相连；最后一辆车拴有大铃铛，叮当叮当地响，以便使前面的人能够听到。
勒勒车用途广泛，根据实际使用情况，用途不同，命名不同，如拉水的车可称为水车，装食物及衣服的车称为箱子车，装佛像、经卷和贵重物品的车称为佛爷车，放牛粪及秸秆的车称为柴薪车。有车棚的车称为篷车，在过去，装饰豪华的篷车，通常是贵族使用的。在迁徙时，篷车的优势就显现出来，老人和孩子可以在棚里睡觉。勒勒车长长的车队中，最后几辆车一般是拉蒙古包的。有些家庭中，会有些空闲的勒勒车，以备不时之需。
二、勒勒车在北方游牧民族的传承
（斯基泰人）在全人类中最重要的一件事上，却作出了我们所知道的、最有才能的一个发现……他们竟想出了这样的办法，以至任何袭击他们的人都无法幸免，而在他们如果被人发现的时候，也就没有人能捉住他们。原来他们并不修筑固定的城市或要塞，他们的家宅随人迁徙，而他们又是精于骑射之术的。他们不以农耕为生，而是以畜牧为生的。他们的家就在车上，这样的人怎么能不是所向无敌和难于与之交手呢[1]？斯基泰人以漂泊草原的“车居民”闻名，他们多住房车，即在载有毡制弯庐的车上起居。这与现代草原蒙古人的毡车―勒勒车上支起毡帐供休息的作用是相同的。由此推断，游牧斯基泰人的房车，车形与勒勒车当不会有大的差异，即车轮比较高大，木制的车身比较简陋。草原民族基于游牧经济生活创造的物质文化、精神文化，与中原农耕地区相差很大，春秋时期便有记载：“（戎、狄）其衣服、冠带、宫室、居处、舟车、器械、声色、滋味皆异。”[2]相异的原因很多，仅以车之用途看，草原上的车主要用于载运物品，而中原地区既以车载重又以车战斗。西周至战国时期，中原地带盛行车战，战车成为当时编组兵力的基本单位，并出现了“千乘之国”“万乘之君”，战车之多寡是衡量一个国家兵力和国势强弱的重要标志。而游牧民族强弱的尺度却以“骑”即马匹的数目来衡量，如匈奴左、右屠誉王指挥骑兵一万，便有“万骑”称号；被称为“小种鲜卑”的柯比能集团，以拥众十余万骑统一了漠南；《辽史・食货志》言：“契丹旧俗，其富以马，其强以兵”，这里的“兵”主要是指骑兵；《元史・兵志》明载：“元起朔方，俗善骑射，因以弓马之利取天下”。另外，游牧民族车帐的多少，也是推断其人口数目，衡量其强弱的重要标志，如《魏书・契丹列传》记述：北魏孝文帝太和三年（479），契丹“莫弗贺勿于率其部落车三干乘，众万余口，驱徙杂畜，求入内附”；《史集》记载汪古惕部落时，也称其“有四千帐幕”。北方游牧民族的社会结构大都是生产组织与军事组织相结合，“上马则备战斗，下马则屯聚牧养”，即牧民平时为生产劳动者，战时则为战斗的骑兵。游牧民族骑士出征时，家属、辐重常常随行其后，简易、轻便的高轮勒勒车成为运输居住的重要交通工具。迁徙不定的游牧生活方式，决定了勒勒车即使在平时生活中也是离不开的。中原地区无论战车抑或平时载运之车，皆主要以马驾驭；北方草原民族的勒勒车却以牛、骆驼为驾驭。殷周时代之车形，从文献记载和出土实物看，都是独辕、双轮、方形车厢（舆）、长毅；车辕后端压置在车厢与车轴之间，辕尾稍露厢后，辕前端横置车衡，衡上缚扼，以驾辕马；轮径约在124～140厘米之间，辐条18～24根；车厢门均开在后方，以供乘者上下之用。战国后期，随着步兵、骑兵的兴起，战车逐渐退出战争舞台。秦统一中国之后，车轨划一，车也越来越笨重、复杂起来.载人之用的牛车，除魏晋南北朝时期风弥一时之外，其它朝代均不以此为重，甚至被视为贫困低贱之物.从宋代开始，中原王朝便不再将牛车列入车舆礼制了。然而，北方游牧民族却将轻便、简练、高轮的勒勒车传统继承下来，辽朝礼制规定送终车及临吊所用的四望车均以牛驾驭。匈奴人已将车广泛应用于军事运输和日常交通之中。东汉阳嘉三年（134年），汉兵在西域车师钳近的间吾陆谷掩击北匈奴，获其车“千余两（辆）”[3]。
匈奴之车制，史无明文，从蒙古诺颜乌拉匈奴墓葬出土的车子残骸仅能看出是木器、铁器等手工业的综合产物，但从传说为“匈奴之甥”的敕勒人使用的高轮车推测，匈奴人制造的车与“车轮高大，辐数至多”[4]的高轮车应不致有大的差异。敕勒人起源于贝加尔湖一带，随水草迁徙游牧，衣皮食肉，饮乳酩，俗无谷，不作酒，住弯庐，乘高车。公元1世纪末，北匈奴西迁后，敕勒南下，与残留在蒙古草原的匈奴部落接触更加频繁，匈奴与敕勒人的车制也当互相影响和吸收各自的优点而加以改进。《汉书・扬雄传》在《长杨赋》里提及匈奴车种之一的“核粗”车l（魏书・临淮王谭附孚传》记载柔然有车名“辐车”；《辽史・礼志二》丧葬仪条，提到了契丹“较林车”。“较林车”、“粗车”与匈奴“轴辐车”名称上相近绝非偶然巧合，恰恰证明至少匈奴某些车种被后起的诸如柔然、契丹等游牧民族所继承。柔然人会造车，阿那琅长女嫁与西魏文帝，随行的车竟达“七百乘”；神窿二年（429年），北魏出击柔然，“凡所俘掳及获畜产车庐弥漫山泽，盖数百万”[5]。柔然称雄漠北，役属敕勒诸部，敕勒人的高轮车必然影响、传播到柔然活动地域。由铁勒（敕勒）族的一支，发展壮大形成的突厥，“随水草迁徙”，以毡帐为居室，食肉饮酪，身衣裘褐，披发左枉，善于骑射，继承匈奴、敕勒等游牧风俗习惯的同时，也保留了木轮高大的勒勒车传统。《隋书・契丹室韦传》记载：峡南室韦……乘牛车，递膝为屋，如突厥毡车之状”，此仅指明突厥毡车的下传，而未深究其上源。一些学者从语言学的角度认为，《蒙古秘史》将“车”标音为“帖列格秃”“帖列坚”“帖儿格”和“帖列格”，询根相同仅词缀有变化，其词源为突厥语“Talan”（木质作战机械）的对音；“乘高车，逐水草”的丁零人自称敕勒，即从“帖列格”所来；迄今蒙古人仍称车为“铁勒格”，汉人称蒙古牧民使用的木轮车为“勒勒车”[6]。敕勒人的高轮车又可上溯至斯基泰人、匈奴人，可见勒勒车在草原被使用的历史源远流长。
鲜卑崛起后，敕勒又与鲜卑关系密切，甚至有部分敕勒人融入鲜卑之中。鲜卑及乌桓均以畜牧为主，兼营狩猎、农耕，日常生活和交通运输也离不开木制车这一草原重要交通工具。长城以北草原地带复杂的地理环境决定了鲜卑、乌植民族的车的地域特点，即简便、木轮较高等。数百年之后，鲜卑、匈奴等族的后裔契丹、奚族仍保持着勒勒车的特征。《辽史・仪卫志》曰：“契丹故俗，便于鞍马，随水草迁徙，则有毡车，任载有大车，妇人乘马，亦有小车，富贵者加之华饰，禁制晾阔、贵适用而已。”契丹公主下嫁还要赐以青帷车，二蜻头、盖部皆饰以银，驾用驼。辽墓壁画中常以车为题材，形制亦不尽相同，但均有车轮较大的草原勒勒车特色。如克什克腾旗热水二八地l号墓石棺画，喀喇沁旗娄子店l号墓壁画中的毡车，长辕、高轮、粗辐，车上设一黑色毡篷，乃居寝所用的流动毡帐；库伦旗辽代1号墓、2号墓壁上均画有高轮大车、车楼后半部作庞殿式顶，前半部作平顶，八根立杆支成凉棚和副棚、下垂帷幕，辕端雕饰螭头，旁有两峰骆驼憩卧；翁牛特旗解放营子辽墓壁画、辽宁鞍山辽墓出土画像石上的驼车，均长辕、高轮、骆驼驾辕[7]，这种车当为契丹轴车。库伦l号墓壁还画有一种女主人乘坐的鹿驾小车，轿式顶、高轮红辕、棚周缘覆帷幕和短帷，前垂格帘，棚顶作火珠形，四周垂流苏[8]，此车应视作毡车中的小车。契丹族的高轮车，或学于黑车子部族，凌・或“资于奚”.无疑，契丹人沿用的车形，是从其它游牧民族那里吸收、继承而来的，其常用的驼车与奚人的相同。驼车因产于奚地故又称奚车，奚车以高轮、长毅、驾驼名闻草原民族。“奚人业伐山、陆种、折车。契丹之车，皆资于奚。车工所聚曰打造馆。轴车之制如中国，后广前杀而无般，材俭易败，不能任重而利于行山。长毅广轮，轮之牙其厚不能四寸，而轮之材不能五寸。其乘车驾之以驼，上施慌，惟富者加毡姥文绣之饰。’咐近年来出土的辽代车棺，内径由8～14厘米不等，有六角形和六爪形两种；车轮已用铁瓦加固而非单一的木制品，可见奚车的形制已趋复杂化.奚车承继了高轮、轻便的勒勒车风格，又适应山地运输的地理条件，发展为宽厢、驾驼和车轮加固铁瓦，这是传承中加以改进而使之日臻完善、进步的文化发展表现。
三、勒勒车保护与发展
勒勒车是游牧民族文化长期发展的产物，草原上各民族向其他民族学习造车方法，去粗取精，优化本民族的勒勒车，并在此基础上对勒勒车进行创新，并对勒勒车的用途进行了细分。随着社会经济的发展和科技的进步，勒勒车逐渐退出历史舞台，除少数地区还在使用外，其他地区已很难见到勒勒车，掌握勒勒车的制作方法及制作技能的人越来越少。所以勒勒车的保护与发展面临着严峻的挑战。对于勒勒车这项游牧民族伟大的创造，国家给与了足够的重视，并在2006年5月20日，蒙古族勒勒车制作技艺经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。作为蒙古文明的一个代表，勒勒车对游牧民族的文化交流起到了重要的作用，有些地区如赤峰市阿鲁科尔沁旗还涉及到旅游行业，使更多的人了解草原的文明。对于勒勒车以后的发展取决于现代人对勒勒车的重视程度。勒勒车曾经是牧民的福音，它装载着牧民的希望，给牧民带来各种喜悦，在婚丧喜宴时，亲朋好友坐着装饰得五彩缤纷的勒勒车来祝贺，欢声笑语洒满整个草原。长长的勒勒车队代表着蒙古人的企盼和幸福。
参考文献：
〔1〕（古希腊）希罗多德.历史[M].商务印书馆，中华书局，1985.449-450.
〔2〕吕氏春秋・齐俗.
〔3〕后汉书・西域传.高车列传乡.
〔4〕魏书・崔浩传公.
〔5〕中国北方民族关系史[M].中国社会科学出版社，1987.13.