水神的新娘

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水神的新娘范文第1篇

一茶——订婚择日敬甜茶

一茶是“订婚择日敬甜茶”。甜茶一般是用茶叶沏泡的茶水，加上冰糖或金橘等冲泡而成。凡是男方首次到女方提亲时，男家要备礼前往，女家立即将礼品置于大厅的神明灵案前。当男家客人入座后，女儿要捧甜茶上厅，很有礼貌地按辈份高低、年龄大小、先男后女依次敬甜茶。客人则赠予“红包”，谓“压茶杯”。

我国许多少数民族“以茶为媒”的婚俗也相当普遍。广西壮族男青年首次去女方家中相亲时，姑娘要按当地风俗习惯给小伙子敬一杯茶，如果茶中有糖，说明姑娘看上了他；如果是淡茶，则说明姑娘不同意这门婚事。广西一带苗族小伙子去女方家里求婚时，姑娘也会非常客气地沏上一杯茶，如果茶水中有4片茶叶，说明姑娘对小伙子有意；如果茶杯中只有3片茶叶，则表达了拒绝的意思。

中国人信奉茶树是缔结同心、至死不移的象征。据陈跃文的《天中记》中载：“凡种茶树必下子，移植不复生。故旧聘妇必以茶为礼，义固有所取也。”原来，古人认为茶树只能从种籽萌发成株，不可移植。因此视茶树为爱情缔结同心，至死不渝的象征。所以，如果女方接受了男方的茶，便表达了愿结秦晋的心迹。可见茶在中国传统婚礼中，俨然是很严肃的“合同”。

二茶——结婚喜庆请喝茶

“二茶”是“结婚喜庆请喝茶”。在结婚庆典当天，当男家浩浩荡荡的迎亲队伍来到女家时，女家要请迎亲好友吃“鸡蛋茶”。一般新娘于清晨被迎至男家。待花轿到达男家后，新郎要在门前恭迎，左右两个童男端着茶盘，上摆多杯甜茶招持来客，并在男方长辈或新郎的指点下，对前来祝贺的亲朋好友敬甜茶。被敬者接杯时要说一句吉利话，并顺手把红包放在茶盘上，以表为新娘添财，再说添丁贺词，合起来就是祝贺新郎新娘添财添丁，财丁两旺。向长辈敬甜茶在闽台婚俗中被认为是非常隆重的事，如果因远离家乡而无法来参加婚礼的长辈，即使是远隔千山万水，新郎也要千里迢迢地把茶叶贴上红纸条，连同金枣蜜饯寄达。

三茶——公婆前新娘拜茶

“三茶”为“公婆前新娘拜茶”。由于茶树枝多叶茂，加上多籽，因此常被尊崇为男女爱情冰清玉洁，子孙满堂，家庭兴旺的象征。“三茶”较之前面“二茶”也最为隆重，从说法上也可看出，不叫敬茶，而称“新娘拜茶”或“新娘拜堂茶”。这是新娘到婆家后，按新郎新娘择日时所定的时辰举行拜堂后，向公婆或长辈敬奉甜茶。这时公婆或长辈的回礼也更重，一般不再是红包，而是金银首饰或珠宝钻石。

中国最早的婚礼传说可以追溯到上古时代伏羲氏和女娲。相传伏羲氏和女娲本为兄妹，远古时期洪水泛滥，只剩伏羲氏和女娲，太白金星只好让他们结婚繁衍后代，于是婚礼的雏形诞生了。在伏羲氏时代，人们嫁娶礼仪男方要送给女方两张鹿皮。因为远古时代居民以渔猎为生，动物皮毛稀少，送鹿皮是很珍贵的礼物。这种形式也是以后婚礼礼俗的开端。

中国是著名的礼仪之邦，据《周礼》记载，礼分五种，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。婚礼是嘉礼的一种，因其是成男女，合阴阳的大事，所以倍受重视。婚礼在古礼中是很隆重繁杂的。从订婚到结婚有六种程序，即所谓“婚有六礼”。

纳彩

纳彩即男方家遣媒人对女方家表示求婚的意愿。郑玄说：“将为婚，必先媒通其言，乃后使人纳其采择定礼。用雁为挚，取其阴阳往来之义也。”

这是说结婚前要先请媒人对女方通信说亲，如果女方有意则送一只雁表示答应求婚。古人选择雁作为求婚信物，反映了古人的阴阳观念。古人认为万物皆分阴阳，而阴阳又生万物。天为阳、地为阴，男为阳、女为阴。雁是候鸟，冷则南翔，热则北归，随寒暑而往来于南北之间，所以用雁是象征顺合阴阳之意。雁作为人们喜爱的吉祥鸟，最大的特征是雌雄配偶不移，飞行有序。因此，又成为男女婚嫁的见面礼。用雁取其随时节往来南北，栖止成列之意，表明了嫁娶的仪礼程序，长幼次序，不逾越规矩的意思。雁在婚姻礼俗中象征男女双方忠贞不渝，夫妇好合，矢志不移。明代李时珍《本草纲目》中说：“雁有四德：寒则自北而南止于衡阳，热则自南而北归于雁门，其信也；飞则有序而前鸣后和，其礼也；失偶则不再配，其节也；夜则群宿而一奴巡警，其智也。”这即是对雁的特征、品行的评价，也是人们在婚礼上用雁作为信物的概括说明。

媒人又称为媒妁，作用即“通二姓之好，定家室之道”。通俗说即撮合男女婚事。《诗经·齐风·南山》中说：“娶妻如之何，非媒不得。”可见，当时男女婚配必须通过媒人从中拉线牵媒。古人对媒人也有规定：必须品行端正，能正确衡量男女双方的条件选择婚配。元代媒人身边都带有斧子和秤，《诗经·豳风·伐柯》：“伐柯如何，匪斧不克。娶妻如何，匪媒不得。”是说没有斧子砍不成树，没有媒人娶不上老婆。秤则表明要公正无私和公平。

问名

问名时男方也要送一只雁给女方，同时向女方询问姓名与生辰八字。即所谓庚帖，如女方同意这门亲事，则要将自己的庚帖交给男方。然后男方再根据女方的姓氏八字，参照男方姓氏八字进行占卜算卦，即所谓合婚。

纳吉

男方将女方的生辰八字占卜算卦得到吉祥结果后，即到女方家报告占卜结果。纳吉时，男方仍须致以雁礼，主人则在纳吉时设筵酬客，表示亲善友好。纳吉时一般也要送一定的礼物，如首饰衣料等，俗称“过小礼”。

纳征

纳征亦称“纳成”。即男家纳吉往女家送聘礼。《礼记·士昏礼》孔颖达疏：“纳征者，纳聘财也。征，成也。先纳聘财而后婚成。”纳征的完成标志着订婚阶段的结束，是婚姻成立的主要标志之一。

请期

请期即确定结婚的日子，由男方占卜，求得吉日良辰，然后征得女方同意，俗称“送日头”或“提日子”。古人对于婚期的选定相当重视。《礼记·曲礼》：“日月以告君，斋戒以告鬼神。”注曰：“日月，娶妇之期也，媒氏书之，以告于君。”《礼记·曾子问》：“娶女有吉日。”这说明古人是相当重视婚期的选择的。人们选择婚日，往往用卜筮，吉则婚嫁，凶则回避。后来也有阴阳五行占卜等方法，有日月鬼神克煞的说法。

亲迎

最后一个程序是亲迎，也是最隆重的礼节。到了婚期，双方都要事先做好准备，一般都提前一天或两天，农村称为“起桌”。男家吆喝“卜地安帐”，即在房屋旁边设置青布幔，称为“青庐”，或叫“百子帐”。男家张灯结彩，设置酒馔。新郎戴爵弁礼帽，着礼服，乘漆车。从车二乘，执烛在马前引导，行至女家。新娘出门前，要梳妆打扮，迟迟不出，男方则咏诗催妆。新娘临行，父母赠言，并蒙上盖头，出门后乘上有帷幔装饰的车子，新郎骑马绕车三匝。新娘喜车启程后，还有“障车”节目，阻止新娘动身，以示娘家对新娘的惜别留恋。女家设筵招待并告祭女方祖庙，然后新郎接新娘至男家设宴，大飨宾客，祭告祖宗。新郎新娘在青庐中举行交拜仪式，称为“拜堂”。由于男女结合繁衍后代，所以要拜天地神祗；从结婚以后，新娘成为男方家庭的正式成员，所以要拜高堂；结婚后使夫妻百年偕老，所以夫妻要相互交拜。最后男女双方合卺并漱口，入洞房。所谓合卺，即把一个瓠分成两个瓢，各持一瓢对饮，叫“交杯酒”，又叫“合瓢”。《周礼·昏义》：“婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳”，酳是饮酒。夫妻对饮之后将两瓢合为一体，谓之合卺。这是葫芦崇拜文化的一种流变。葫芦形圆仔多，类似十月怀胎的孕妇，又尤如子宫。在古代的洪水神话中，人类被洪水淹没，只有一对兄妹因躲进葫芦中才死里逃生，后来兄妹结为夫妻，再创造人类，成为人类始祖。葫芦与人类生殖有密切关系，新婚时行合卺之礼，即预祝新婚夫妇婚姻美满，子孙兴旺，后世的交杯酒即从此而来。宴后，新郎新娘脱去礼服入洞房，新郎亲手摘下新娘的缨饰（盖头），婚礼便完成。

婚后第二天早晨，新娘要拜见公婆，三天后，新娘要下厨亲手给公婆做一顿羹汤。唐诗《新嫁娘词》：“三日入厨下，洗手做羹汤。未谙姑舅性，先遣小姑尝。”十分生动地反映了这一习俗。

中国古代是宗法制社会，婚姻的缔结并不仅仅是男女新人之事，而是关系到双方家族声望及后代延续的大事，特别需要谨慎对待。《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”要“听命于庙”，“斋戒以告鬼神”。这样，男女婚配就要庄重严肃，要向祖先神灵承诺保证甚至发誓。《礼记·昏义》：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”婚礼的直接目的是在明确男女有别的基础上，确定夫妇之间的道义。夫妇之间并无血缘关系，其匹配关系的形成属于 “义合”。《论语·道荃》：“骨肉以仁亲，夫妇以义合。”既然以义相合，夫妻就要以礼待之。

水神的新娘范文第2篇

树神――从远古走来的神灵 东北地区在气候条件上属于寒温带和温带湿润、半湿润地区，植被以森林与草原为主。东北地区曾覆盖着比现今更为广袤和茂盛的森林，鄂伦春族、赫哲族、汉族、达斡尔族、满族、蒙古族等民族的人们在这里世代生存。就像古埃及人对赖以生存的尼罗河的崇拜一样，在古老、茂密的森林中生存的人们，同样对树木有着无限的敬仰与依赖。树木随着四季的变换而开花结果、繁荣萧瑟，似乎是有神灵主导一样；树木又高耸入云，仿佛是能够通天与神灵相接。在古代人眼里如此神秘的树木，又与自身的生活有着千丝万缕的联系，大至居住的房屋，小至一餐的果实，皆是由树木得来，甚至是丧葬的居所也依靠着树木。正是因为树木与人们的生活息息相关，所以人们对树木十分崇拜，并对其寄予美好的愿望。

这些树木可能是某一个具体品种的树木，或者是长势最好的一棵，也可能是靠其他方式选择出来进行祭祀的。比如达斡尔族人要在树林中祭拜他们的山神――白那查，并将白那查的形象刻画在树木上进行祭祀；赫哲族常将他们的天神刻画在奇形怪状或遭到雷击的树木上进行供奉，他们需要到“神树”处去许愿、还愿、祭祀；鄂温克族崇拜枝叶繁茂的敖包树（即大树），每逢干旱，人们都要用牛或猪作为牺牲来祭祀敖包树。黑龙江沿岸有的民族还将树木与萨满教的产生联系在一起，认为神树上长出了萨满的用品，叶子变成了托力（铜镜），花变成了铃铛和手鼓，树冠变成了金属做成的犄角，树皮变成各种爬行动物。

柳树崇拜――天神洒落人间的裙摆 东北少数民族崇拜树木的种类较多，如达斡尔族崇拜老松树、稠李子树、柳树、榆树、白杨树、白桦树等，鄂伦春族崇拜榆树、白桦树、柳树等。其中，尤以崇拜柳树为最。

满族的先民将某些植物视为圣物、奉为神，处于显要地位的便是柳树。满族柳树崇拜的历史可以追溯至辽代。每逢天旱少雨，契丹统治者都会举行“瑟瑟礼”，以射柳祈雨。瑟瑟礼又称射柳礼，在遥辇苏可汗时期就已成定制。举行瑟瑟礼的前期要先支上百柱天棚，等到了指定的日期在天棚前鲁〔辶两排，柳枝去地约数寸，削皮而露白，以巾帕区分。皇帝、亲王、宰执身着拜天礼服依尊卑依次驰马，以无羽横簇箭射柳，以示君臣祈求柳树神降雨之诚心。巫师们要在第二天以酒醴、黍稗恭请柳树，种植在天棚的东南角，并向天地、柳神祈求降雨。之后皇帝和皇后还要向东方进行祭拜，再次请求天降甘露，随后皇室子弟们也要进行射柳，同求降雨。

射柳祈雨表达了满族人对柳树的崇拜，但这一崇拜仅仅是满族人对柳树的众多诉求与依托中的一个。在东海窝集部的满族先民中还有以柳祭海、祭水神的习俗。每当遇到大海退潮、江水干涸、瘟疫骤起或者柳树叶子长起小的虫子包时，这里的满族先民就要举行柳树祭祀。祭祀柳树时，要在全族中选出美貌的姑娘9人或者是17人，有时甚至多达33人，全身，仅在腰间围上用柳枝叶编成的柳围，代表柳神、河神或水神。族人们围住这些“神女”，往她们的身上洒鹿血、米酒和洁净的江水。神女们边舞边唱，族众呼喊着应和神女的歌唱。然后，族中的女萨满就甩动她的腰铃，击起神鼓，神女们随之从部落的住地走到山野、峰顶，再走到河岸、溪畔、海边，把部族人经常活动的地方都要一一走遍。一路上边走边舞、边唱边叫，气氛十分热烈。凡是走过的地方都要甩洒鹿血、江水，祭柳神、河神等诸多神灵，期待神灵庇佑部落的人们平安、打渔丰收、风调雨顺。这样的祭祀往往会持续几天，在祭祀的这一期间，神女们是不能回家居住的，而是要居住在水上，直到祭祀结束。

在满族人眼里，柳树神是万能的，它不仅能够带来雨水与平安，更多是带来使族群代代相传、子孙繁盛的希望与力量。在珲春满族喜塔拉氏萨满神谕中记载了这样一则神话：在天神阿布卡赫赫与恶魔耶鲁里战斗的时候，为了保护他人的平安，阿布卡赫赫不得不向天上飞去，以引开耶鲁里。紧追不放的耶鲁里继续向天神进攻，一爪子朝她的胯下抓去。阿布卡赫赫闪身躲开了耶鲁里的进攻，但是她下身披身的柳树叶却被耶鲁里抓下了。柳树叶飘落至人间，于是就生育出了人类，并保佑人类代代繁衍，生生不息。在牡丹江富察哈拉神谕中，也有着类似的记载。

虽然满族神谕中对柳树是如何使族人繁衍下去的故事不尽相同，但都传达着满族人对柳树带来生育兴旺的美好诉求。人们将柳树奉为“佛朵妈妈”，作为保婴之神进行供奉与祭祀。满族人认为这样的祭祀不但可以使家中的孩子平安健康，还会保佑全家子孙兴旺，像柳树一样枝繁叶茂。

柳树不仅代表着风调雨顺、子孙繁盛，在鄂伦春族人的眼中，柳树还是平安的守护者。相传，鄂伦春族有一位姑娘，长得十分美丽，一直是众人争相追求的对象。姑娘美貌的名声渐渐远播，被一只妖鸟听到，妖鸟一心想要将姑娘抓来做自己的新娘。于是，妖鸟来到鄂伦春族人居住的村庄，找到了在河边洗衣服的姑娘。姑娘十分害怕，拼命逃跑。妖鸟紧追不舍，姑娘逃到一棵大柳树后，想借此藏身，无奈妖鸟又要追至，姑娘无助地哭泣，不知如何是好。这时柳树神向姑娘伸出了援手，它将姑娘变成一棵柳树，庇护在自己身旁，借以逃避妖鸟的追击。从此，鄂伦春族人便将柳树当作平安的象征，对其进行崇拜和祭祀。

桦树崇拜――恋人生死不渝的追随 东北民族对桦树的崇拜与其对柳树的崇拜不尽相同。桦树崇拜更具有实用性，从而产生了桦树皮文化，这并不是东北地区独有的文化现象，在日本、俄罗斯、加拿大等地区都有类似的桦树皮文化。但与众不同的是，中国东北的鄂伦春、鄂温克、赫哲等族并未出现桦树皮文化向陶器、铁器文化的转变。

在我国东北地区，白桦树皮对于人们的生活来说有着极其重要的意义。人们使用白桦树皮制造各种结实耐用的生活用品，甚至东北民族用于打猎的鹿笛也是由桦树皮制成。这就使得白桦树与人们的生活休戚相关，白桦树“扒皮而不死”的特性，更使得人们相信白桦树是有灵性的。所以在满族萨满教的祭坛上，所用的神偶和神匣必须由白桦树皮制造。满族人认为，坚实、耐用又有灵性的白桦树一定可以听见自己的诉求，实现自己的愿望。

水神的新娘范文第3篇

关键词：民俗文化；资源；类别；广西

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）33-0265-04

广西自古就是少数民族聚居地，主要世居少数民族有壮、瑶、侗、苗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回族等，各民族民俗文化资源灿若繁星，异彩纷呈，展现出神奇而迷人的民俗风情，具有无以伦比的地域特色和艺术魅力。本文将从物质民俗文化如服饰、饮食、居住等；社会民俗文化如家族、生活礼仪、邻里关系等；精神民俗文化如、岁时节俗、各种禁忌、游艺竞技等三大方面进行论述，这对认识、了解和挖掘广西民俗文化资源，促进民族地区社会进步，发展民族区域经济都具有重要的意义。

一、民族服饰、饮食、居住习俗文化

1.广西各少数民族在社会历史发展进程中，创造了丰富多彩的服饰文化。各民族的服饰文化从不同的角度和侧面，反映民族的社会、历史、政治、经济、文化和风俗习惯，是各民族民俗文化的重要组成部分，体现了鲜明民族的表征，具有丰富而深刻的民俗文化内涵。

民族服饰记载着民族故事传说。民族服饰上的饰纹、图案和颜色，都有深远的寓意，记载着民族的神话、始祖的传说或民族信仰崇拜。如白裤瑶妇女衣背上所绣的方形大印图案，就是传说中当年被土司抢走的盘王印，绣在衣背上是寓意要世代铭记；男子白裤上绣制的是五条鲜红垂直线，则是寓意祖先与土司奋战时的手指血痕，也是对祖先的永世缅怀。又如融水苗族的服饰上有蝴蝶吉祥物，妇女胸前缀饰的银蝴蝶，表现了她们对女性祖先的崇拜。侗族服饰图案中的混沌花，传说是侗族创世女神在地上化身金斑大蜘蛛的花形变异，她创造了天地日月、动植物和人类，是创世主神。所以，服饰上的混沌花表示了侗族对母祖的崇拜。

民族服饰体现着民族风俗习惯。广西少数民族长期生活在独特的自然环境中，具有不同的生产方式、生活方式和风俗习惯。这在民族服饰上也有所反映，如瑶族头饰是缠头和由缠头演变的三角形帽、尖塔帽等，足饰是打绑腿，这是因应环境而形成的。瑶族长年生活在大山深岭，山高林密，野兽多，戴三角尖帽可防兽害。另外，山中荆棘丛生，上山劳动或打猎，以布裹头，可保护头部不被树桠或荆棘勾伤，打绑腿则是防毒虫、毒蛇咬伤，还可清除腿部的疲劳。壮族男装一般为短上衣、对襟衫。裤子的裤腰头宽大裆宽，裤筒也很大，腰扎布带，头缠黑头巾，以赤脚为主，这也是方便劳动。毛南族男装为右开襟衣，下穿宽筒长裤，劳动时扎三角形绑腿，裹头巾，束腰带。女装是镶三道黑花边的右开襟上衣，下着滚边长裤。侗族女性的服饰多为短衣长裙，衣服的边角都配有花边和飘带，白褶裙层层叠叠，穿戴起来，特别绮丽多姿。

民族服饰蕴含着民族审美情趣。广西少数民族服饰多为单色布料，色彩也是一种民族文化，它积淀着特定的文化内容，不同的民族有不同的色彩喜好。壮、瑶等民族喜用红、黄、橙等明快的暖色调，具有温暖、幸福吉祥的之意。苗、侗、水等民族爱用黑、兰、白等淡雅的冷色调，则有庄重、力量和神秘的之意。各少数民族服饰的图形纹样很丰富，主要有名花佳木、益鸟灵兽和祥云流水等。这些图纹精心绣镶在不同的部位，表现了不同的民族风格。如壮族多用几何图纹和动、植物纹样构图，造型生动形象，写实性强。瑶族则以草、花、树、山等自然物为纹样，再饰以动物纹样构图，造型富于变化。侗族女性普遍爱好佩带银首饰，头挽偏髻，插银梳和银簪，两耳戴银环、胫着银圈、手戴银镯，胸前佩银链，背有S形银垂和六面银砣等，体现了独特的审美情趣。

2.民族饮食习俗是民族文化的重要构成部分，广西少数民族散居于八桂大地，因自然地理环境、生产生活方式、历史发展、信仰习俗和食物品种、思想观念的不同，而形成了各具特色的饮食习俗，创造了丰富的民族饮食文化。

民族饮食习俗独特而丰富。广西少数民族的主食大致相同，一般以大米为主，山区民族多食玉米，辅以薯豆。副食则丰富多彩，有鲜明的民族风味。如壮族在清明节或三月三，家家做五色糯米饭，吃五色糯米饭。五色是红、黄、黑、白、紫，除白色外都是用相关植物汁浸染，蒸熟后就成了五色饭。壮族人把五色饭看作是吉祥安康、五谷丰登的象征。又如瑶、苗、侗、毛南、仫佬等族都有腌制酸食、爱吃酸菜、酸肉的习俗，几乎家家有酸坛制酸品，日常饮食是无食不酸。瑶、苗、侗族有“打油茶”的习俗，油茶既香甜可口，又消食健胃，驱湿避瘴，深受各族民众喜爱。

民族饮食规矩和禁忌习俗。各民族在饮食方面都有自己的规矩和禁忌，形成了独特的习俗。如壮族人进餐时，父母坐正座，两侧是儿女，媳妇坐在公婆对面。瑶族人在饭桌靠神龛一侧上位设虚座，不坐人，以示对祖先的崇敬。瑶族人忌讳吃狗肉，传说犬是瑶族的图腾，奉为神灵，因而世代忌食狗肉。毛南族吃饭时，不能用筷子敲打饭碗，不能谈丧事和不幸的事，若在饭桌边打烂碗、杯，认为是一种不好的预兆。苗族有“分鸡心”的习俗，餐桌上主家会把鸡心或鸭心夹给客人吃，意在交心，但客人不要独吃，要与主家分享。如若客人独吃，则被主人认为难以交心。

3.广西少数民族聚居形式因民族不同而不同，民居建设各具特色，顺天循理，不违自然，蕴含着深厚的传统习俗。民族村寨往往依山傍水，沿水而居。因山岭陡峭，常年潮湿，草深林密，又有毒蛇猛兽的危害，所以，房屋结构多为干栏式建筑。

民族聚居形态各异。少数民族聚居的村落因地形地势、气候条件和的不同而形态各异，但总体特点是靠山沿水，村后有山林，村前视野开阔，背风向阳，邻近是田地、河流，方便村民生活劳作和出行。壮族村落的地势比较高，或坐西向东，或坐北朝南，通风向阳。认为朝向东南易得暖风阳气，人畜兴旺。壮族一般是同姓聚居，村落大小不等，大的几百户，小的十多户。瑶族村落往往是依山势排布，据险而居，或在山腰坳顶，或在山脚坳下。因山高林密，不讲究朝向，但以靠近水源和田地为好，村落一般有十多户，也有二三十户，多是血缘关系。毛南族是同族、同姓聚居，一般不与外族、外姓杂居，村落房屋分散，各家互不相连。不同的聚居形式，展现了不同的民族生活习性和风俗。

民居构造体现南方民族风格习俗。各少数民族的屋建筑形式以干栏式竹木楼房为主，这种建筑以竹木做材料，粗直的树木做柱子和大梁，屋顶盖着茅草、杉树皮或瓦，周围用竹片钉好糊上泥巴为墙，也有用砖石从地面砌封起来。建造干栏有一套传统仪式，首先是请地理先生定方位，择吉日请木匠师傅到家，置办酒席供奉鲁班。祭祀后，木匠在第一根柱上打一条墨线，叫做“开墨”，然后才正式动土开工。干栏一般是两层，上层住人，中间是厅，中厅正后上方设祖宗灵位，节日时供奉祭祀，祈求祖宗神灵保佑全家安康。左右两边是卧室，其中夫妻各居一室，沿袭古俗；下层关养牲畜、家禽和存放杂物，也可安舂碓或磨坊，方便加工粮食。干栏式建筑因其通风干爽宜居，又能防备毒虫猛兽伤害，而为山区少数民族世代喜爱。如今虽有部分民居使用钢筋混凝土建造，结构形式也有变化，但仍大致保留着干栏的结构形态，传统生活方式和居住习俗依然有很深的影响。

二、宗族关系、人生礼仪和交际习俗文化

1.广西少数民族一般以血亲为纽带，构成家庭房族，几个房族构成一个家族，具有强烈的宗族观念。房族内禁止通婚，清明节共祭祖宗。

宗族关系构成习俗。各少数民族由于自然地理和习俗的原因，社会关系构成都比较单纯，就是以血亲为纽带形成代际分支，构成家庭宗族关系。家族内部较少利益冲突，比较和睦，集中家族力量，可进行宗族活动，维护宗族利益。如壮族是以五代血亲为房族，聚居同一村寨。房族内有婚丧庆吊诸事，各家自觉出钱出物，相互帮忙。壮族同宗共认相同远祖，一般有祠堂，祠堂是族姓的标志，也是宗族凝聚的象征。每年祭祀，缅怀祖先，共聚相欢。侗族也是族姓聚居，诸事相帮。除祠堂外，侗族还建鼓楼，是族人集会议事和娱乐场所。大节气要祭祀祖先，族长念族谱，叙述祖先功业，告诫后辈毋忘祖上，延续祖德祖功。

民族内部的伦常习俗。少数民族的伦常规矩，多受儒家思想影响，遵循传统道德规范。如壮族伦常明定，房族内禁止通婚，若有败坏门风、族风者将受到惩罚。通奸或为非作歹者，受族人大会的苛责斥骂，甚至捆绑怒打，使其颜面扫地，无地自容。仫佬族宗祠议事时，全凭族长公论，若宗族敬祭无故不到，要革除家祠，极为严厉。家中老人寿终，三年期满，送神位入祠堂，但要设筵宗祀，新神牌位才能入龛，如若不遵，不准入龛祀奉。族中长幼有序，尊卑有分，为尊者以德服人，下卑者明事知理。同姓不许谈爱通婚，如违族规天理，公议逐出，不准归入祠堂。

2.广西少数民族的婚嫁、寿辰、丧葬等人生礼俗。因居住环境、生活习俗、传统习惯和外来文化影响的不同，呈现出神奇斑斓的色彩。

婚嫁礼仪习俗。各少数民族婚恋习俗，各成其规，各有其趣。受传统明媒正娶习俗影响，即便自由恋爱，也要按传统礼俗来定亲成婚。如壮族说媒，有发媒、闯门、踏门、架桥等过程。瑶族的说亲简单有趣，男家托媒人带八个红鸡蛋到女家说亲，女家如同意就收下，然后把红鸡蛋敬在神台，再分给家人和亲戚吃，亲事就定了。仫佬族遣媒求亲，先约定相亲时间，双方互看人品长相，如满意，再看其家境，若无意见，即以八字合命，问卦算命，如无不吉，婚事即定。瑶族婚礼仪式很讲究，无论嫁娶都有几十人的送亲、迎亲队，婚礼当晚，喜宴后，举行拜堂仪式，供桌摆着五荤五素供品，点着红蜡烛。新人向天地、祖宗灵位行十二大拜、三十六小拜。再向祖父母、父母行十二大拜、三十六小拜，婚礼才告结束。苗族婚礼前一晚，新郎与两个同伴到新娘家接亲，待到夜半，从小路把新娘接回家，尽量不要被生人发现，否则就不吉利。到家后，新娘先住隔壁家。次日，才接进男家，吃了用麻绳绑的酸鱼，就在男家开始了新生活。

奇特的人生寿辰习俗。广西少数民族对人生寿诞很重视，庆贺的形式也与众不同。一般是六十岁开始做寿，逢十年做一次寿。因环境条件和习俗的差异，庆寿的规模形式和寿礼各不相同。一般诞辰寿礼大致有：鸡、鸭、酒、肉、果、饼、寿米、寿、寿衣、寿饰、寿帽、寿鞋、寿帐、寿屏、寿镜、寿匾、寿联、布料、玉镯、红包等等，壮族做寿也有以棺材或寿材这样独特的物品作寿礼，其意在保佑老人健康长寿，是一种备棺充寿的习俗。仫佬族要做增寿衣，择吉日请名裁缝主持开剪仪式，以一只猪头、一只鸡、一匹布祭祀祖先，裁缝用银纸做成花红插到香火炉上，表示主人已到寿年，再剪一小片布料贴在花红上。祭毕，开剪裁布制作寿衣。寿衣平时不穿，送终时才穿。

神秘的丧葬习俗。广西少数民族历来重视孝道，对长辈不仅在生前尽孝，逝后同样是视死如生，以敬畏之情，葬之以礼，祭之以礼。其过程烦琐而神异。在老人病危弥留之际，先抬到地上的席子，不能在床上断气。老人去世后，先洗浴净身，然后穿上寿衣和寿鞋，盖上白布，待吉时入殓。入棺忌哭，不能让眼泪滴在棺内或逝者身上，否则就不吉利。遗体盖着寿被，棺面再用被单或毯子盖上，棺前放长明灯，摆着灵牌和供品，孝男、孝女披麻戴孝守灵尽孝，哭诉逝者抚育之恩和失亲之痛。出殡时，道公随棺送葬，沿途撤米、谷、纸钱。孝子捧灵位、持孝棍，走在送葬队前。少数民族普遍实行土葬，也有捡骨葬、火葬、凶死葬、冥婚葬等葬俗。棺木下葬时，孝男孝女在跪坑前，道公念咒，把棺放下坑，孝子撒上第一把土后，众人才挖土掩埋。服孝期间，至亲不脱孝服，夫妻不能同房，不坐高凳，不外宿，不赶圩，男不娶，女不嫁，不剃发，不参加歌圩等，灵牌到守孝期满才焚化，表示失去亲人的悲痛和对逝者的怀念敬重。

3.广西少数民族虽生活在偏僻山区，但在长期的社会生产生活中，也形成了独特鲜明的民族交际礼俗和社会道德习俗，并世代传承，是民族文化的瑰宝。

朴实的社会交际习俗，广西少数民族素来好客，热情大方，讲究礼节，社会交际真诚朴实。如壮族人与陌生人见面，往往尊称对方伯父、伯婆、大叔、大婶、大哥、大姐等，客气而有礼貌。对来家的客人，不管认识与否，都请到家歇息，待之以烟茶。如若招待客人吃饭，还把鸡头鸭头夹给客人吃，以表敬重。侗族待客人也很友善，男主人会热情陪客说话，女主人则忙着打油茶，然后双手捧上，恭请客人品尝。仫佬族与人交往，常以歌为礼，以歌交友，半路相逢，也会邀请对唱。客人到家，酒足饭饱后，也是相邀对唱，以尽主家情谊。少数民族的交际习俗没有虚假的客套，完全发自内心真诚相待。因此，民族间十分和谐友好。

行善尚义的道德习俗。广西少数民族民风淳朴，好善尚义，乐于助人，彼此尊重，对世代传承下来的规矩有普遍的共识和默契，都是自觉维护和遵行。如壮、苗、侗族自古就有打标记的习俗，在割草、砍柴、开荒、拾粪、打鱼等时，只要对所属之物打上标记，如挽一个草结、插一根树枝、挖几块泥土，就表示其物已有主了，后来者看到标志，就会走开，即使是周围无人，也绝不会拿走。否则，一辈子会受到良心的谴责，在村人面前抬不起头。瑶族也是忠信厚直，相互间从不防备，平时外出，从不锁门，只用一根木棍横在门扣上即可，不必担心有人进家偷盗，地里的瓜果也不会有人乱摘乱拿。借钱借物，只是口头说说，不立契据，借用的人也会自觉归还。村寨里哪家要建房或办婚丧大事，都是全村帮忙，慷慨尽力，一点也不计较。

三、信仰、年节和游艺习俗文化

1.广西少数民族是多元化信仰，崇拜多神。遇事多占卜问鬼，求神拜佛，有浓郁的信鬼好巫习俗。乡村重建宗祠、庙字，修造祖茔。村寨普遍有庙宇，四时奉神，烟火不断。

信仰习俗多元化。各少数民族相信万物有灵，认为星辰风雷、山水草木都有神灵，会显示灵异。如壮族村边都有神树或神山，村人供奉膜拜，祭以香火，祈求保佑。瑶族砍山、伐林、狩猎前要先祭山神，求神赐福，对火神、水神也很敬畏，火堂终年要留火种，表示有火神的福佑。新妇过河过桥，要丢几枚钱币到河里，祈求水神保佑平安。各民族普遍崇拜地方守护神和民族守护神，敬奉社王、土地、灶王、雷王、玉帝、观音、、莫一大王等。受道教影响，有的建玉皇庙，四时供奉。佛教影响大的地方，以如来、观音为天神，建有观音庙或观音阁，每年也是香火不断，祈求神灵消灾赐福。

崇拜祖先神习俗。广西少数民族家庭，一般都在厅堂正中后壁前安放神龛，神台下有供品桌，逢年过节都要以丰盛的祭品祭祀祖先，祈求祖先保佑全家。老人过世后，在举行葬礼的同时，在家中神台下立逝者灵牌，每天供奉，三年期满，烧掉灵牌，列入祖先神位，享正常祭祀。瑶族也设立祖先神位，每年过节烧香供奉，如搬家，还要把祖先香炉带走。仡佬族祖先神台忌放杂物，否则就是对祖先不敬。毛南族习俗，过节时，大人小孩要烧香跪拜祖先，祈求祖先保佑平安幸福。

2.广西民族民间节庆繁多，每年大节有十多个，小节上百，可以说无月不节。节庆涉及生产、生活、宗教和民族历史等，或娱神，或娱人，或兼而有之，形式多样，极富民俗风情。

隆重的传统大节。广西少数民族在春节、元宵节、清明节、中秋节等全国性大节中，其过节习俗与汉民族已渐趋同化。但有些传统大节，仍具有少数民族的特色。如社日祭祀，社日分春社和秋社。春社祭祀社坛，祈求社王保佑一年风调雨顺，五谷丰登，人畜平安；秋社时，村人聚集社坛祭祀，酬谢社王，庆祝好年成。还以糯米饭拌猪血做血肠，煮熟分给各家吃，以此兆示村人家家兴旺。侗族春社有做艾糍的习俗，认为艾草是报春花，吃艾粑就表示开春。秋社则杀猪祭社，酬谢社王，全村一起聚餐。仫佬族社日，把猪肉切成块，用竹竿串好挂在社庙两边祭祀。然后把社肉分给各家，以示得到社王保佑。农历七月十四是中元节，传说这天阎罗王要打开鬼门关，放出鬼魂到阳间寻找衣食。因此，人们要祭鬼、赶鬼，要在大门两边插上桃枝和茅草，阻止野鬼进家作祟。晚上到村头路边烧香烧纸，摆上祭品，让鬼魂吃穿，不再作祟害人。中元习俗体现了民间百姓的精神信仰，是最有影响的观念文化。

奇特的民俗节日。各少数民族都有许多独特的民俗节日，体现出浓郁的民俗风情。如壮族有蚂拐节、牛魂节、铜鼓节、三月三歌节；苗族有苗年、芦笙节、跳香节、斗牛节、拉鼓节；瑶族有盘王节、达努节；侗族有侗年、花炮节、冬节；仡佬族有吃虫节、拜树节、春耕节；京族有哈节；仫佬族有依饭节、牛马节；彝族有跳公节；毛南族有分龙节等等，节日内容丰富，形式多样，令人赞叹。如蚂拐节是壮族古老的祭蛙求雨宗教性节日，大年初一人们把捕到的第一只青蛙奉为神灵，再由捕蛙人主持抬蛙、祭蛙、葬蛙等神秘仪式，祈求蛙神普降雨水，保佑好年成。苗年是苗族传统节日，全家要团聚守岁祭祖，由老人作祭词，敬念祖先名讳，每念一位往门外撤几粒米，再烧纸钱，洒酒祭祀。鸡啼时放鞭炮贺新年，清晨，男人和小孩要赶鸡鸭猪牛羊进栏舍，妇女到河边或水井挑新水，以兆示新年畜禽兴旺，五谷丰登，家人康泰。苗年还有斗牛、斗马等传统民俗活动。这些民俗节日虽说千奇百怪，但却能展现出各民族的历史发展和传统生活面貌，是民族特性的重要内容。

3.各少数民族游艺歌舞，是各民族社会生活中的重要构成部分，也是民族文化传承发展的重要载体。

丰富多彩的游艺民俗。游艺民俗是少数民族群体智慧的结晶和体现，在日常生活中不但可愉悦身心，而且是传承民族文化的重要媒介。游艺活动中的规则要求，使人们懂得相互之间要默契配合，要讲究规矩和原则，才能达到目的，促进和谐。如打磨秋就是一项民俗游艺竞技活动，先把一根粗木作桩固定于空地上，再用一根长约六米的木杆横立在柱顶上，使两边等长能转动，转动时两头时上时下，犹如推磨，故名之。竞赛时，横杆两头人数相等，双方推磨秋一起转，跑几步后身体匍匐在杆上，随杆旋动起伏，落地一方用脚蹬地，使杆弹起并向前推移，旋转时可边唱山歌，如手伸开不扶杆子，也能娴熟地上下旋转，就比出了高下。这项游艺有很强的娱乐性，同时也很讲究团队的合作。这些千姿百态，风情各异的民俗游艺，极大地丰富广西的民俗文化。

多姿多采的民俗歌舞。广西少数民族的山歌、舞蹈、戏剧等种类繁多，形式各异，内容丰富，或以歌传情，或以舞表意，展现了各族人民多姿多采的生活情景和朴实开朗的思想情感。如壮族民歌就有古歌、叙事长歌、生活歌、劳动歌、仪式歌、情歌等。在传统节日，或是婚恋嫁娶、生子、新房落成等喜庆之事，壮族人都喜欢以歌相庆，表达喜悦之情。其他诸如侗族大歌、琵琶歌，瑶族盘王歌、蝴蝶歌、酒歌、拉发歌等等，也都蕴含着深厚的民族情感和生活信仰，闪烁着民族智慧与民俗内涵。各民族还有以舞蹈来表现生活和思想情感的习俗。如壮族的绣球舞、茶舞、捞虾舞、师公舞、鲤鱼舞、白马舞、斑鸠舞、白鹤舞、鸿鹄舞、金鸡舞、斗鸡舞、龙鱼舞、蝴蝶舞、翡翠鸟舞、猫舞、凤凰舞、板鞋舞，瑶族的铜鼓舞、跳猴舞、龙灯舞、白马舞、山郎舞、雷王舞、三元舞、灶王舞，侗族的多耶舞、巫师舞、春牛舞，以及苗族的芦笙舞、板凳舞，毛南族的木面舞、仡佬族的牛筋舞、水族的斗角舞、京族的花棍舞等等，举不胜举，充满着生活气息，表现了各民族绚烂多彩的民俗生活。

总之，广西各少数民族民俗文化非常丰富，无论是五彩缤纷的民族服饰、味形兼具的饮食习俗，还是淳朴崇礼的礼仪信仰、异彩纷呈的岁时节俗，抑或古朴简约的民族歌舞、神奇独特的婚葬习俗等等，无不令人神往，不愧为民族文化中一枝绚丽的奇葩，很值得我们进行深入研究。

参考文献：

[1] 朱从兵，钱宗范.民族传统文化与当代民族发展研究――以广西壮族自治区为例[M].合肥：合肥工业大学出版社，2008.

[2] 王献忠.中国民俗文化与现代文明[M].北京：中国书店，1991.

[3] 覃德清.文化保护与民族发展[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009.

水神的新娘范文第4篇

传统的芭蕾舞技巧是一个严格的体系。最基本的审美特征是对外开、伸展、绷直的追求，包括脚的五种基本位置，三种基本舞姿，腿的伸展、射击、打开、屈伸、抬腿、踢腿、和划圆圈等动作，还有各种舞姿的跳跃、旋转和转身，各种舞步和连接动作。将其按特定的结构手法编排、组合，就能创造出富有感染力的舞蹈艺术形象。

《天鹅湖》第二幕:慢板双人舞细腻地表达了白天鹅奥杰塔从恐惧、提防逐渐到对王子的放心和信任，进而迸发爱情，以至热恋的过程，奥杰塔的独舞突出了她的悲剧色彩，她的舞姿越是优美柔弱，就越是凸现出她的孤独和动人。

十九世纪末叶，柴可夫斯基的《天鹅湖》、《睡美人》和《胡桃夹子》把芭蕾音乐提高到交响音乐的水平。在他的舞剧中，音乐是和作品内容与舞台动作紧密联系的重要组成部分。柴可夫斯基提高了舞剧音乐的表现力，通过交响性的展开和对人物性格的刻画，加深了作品的戏剧性。他在《天鹅湖》中，以富于浪漫色彩的抒情笔触，表现了诗一般的意境，刻画了主人公优美纯洁的性格和忠贞不渝的爱情;并以磅礴的戏剧力量描绘了敌对势力的矛盾冲突。因此，柴可夫斯基的《天鹅湖》，至今还是芭蕾音乐的典范作品。《天鹅湖》取材于神话故事，描述被妖人洛特巴尔特用魔法变为天鹅的公主奥杰塔和王子齐格弗里德相爱。最后，爱情的力量战胜了魔法，奥杰塔得以恢复为人身。

全剧分四幕，包含二十九个分曲。其中第二幕描写齐格弗里德和奥杰塔在天鹅湖滨的相遇和相爱，由五个分曲组成。第一分曲的基本主题是天鹅主题，它在全剧中贯穿发展，起着主导动机的作用。凄恻动人的旋律，由双簧管在竖琴伴奏下吹出，然后移转到圆号上;最后，由木管乐器和弦乐器隔开两个八度强烈地齐奏，并渐渐消失。乐队演奏这个分曲时，舞台上是一片苍茫的夜色，一群天鹅浮游在湖上，领头的一只戴着花冠。

第二分曲是一个舞蹈场面。开头一段音乐由弦乐器奏出，王子和他的朋友本诺穿着猎装登场。当强烈的乐队全奏和尖锐的木管乐器旋律交替出现时，王子看见天鹅，想举弓射击，天鹅急忙躲藏起来。天鹅公主用一个猫跳，从舞台后部的斜坡上落地，所谓猫跳就是蜷腿侧跳的动作。接着是一段情节舞。所谓情节舞，是用舞蹈和哑剧来表现感情和戏剧情节的芭蕾场面。双簧管吹出一个抒情曲调，天鹅公主责问王子为什么要射击她。然后，音乐变为快板，天鹅公主向王子倾诉:她是一个公主，名叫奥杰塔。她和她的同伴都中了邪恶的魔法师洛特巴尔特的妖术，白天变成天鹅，到了夜里才恢复为人身洛特巴尔特化装成一只猫头鹰。时刻监视着她们。这段音乐，是奥杰塔的独白。当天鹅公主向王子叙述她的身世时，洛特巴尔特随着强烈的乐队全奏和管乐器的和强，出现在他们面前，威胁着王子。王子举起弓来准备射击，但为天鹅公主所阻，她安慰着惊惶失措的王子，并向他吐露了爱情。第二分曲没有结束，就紧接着第三分曲。

第三分曲是另一个舞蹈场面。舞台上出现天鹅的行列，奥杰塔的同伴们登场。她们发现王子，围拢来保护奥杰塔。奥杰塔告诉她们:"他是善良的，你们走吧。"伴随着奥杰塔这个舞蹈动作的，是双簧管的独奏。王子扔掉弓，向奥杰塔表白爱情，并告诉她说，他想杀死洛特巴尔特，使她获得自由。公主凄然告诉他说，这是不可能的，除非有一个准备为她而死的人，发誓始终不渝地爱她。才能破除妖术，使洛特巴尔将毁灭。王子欣然起誓，并要求奥杰塔参加第二天晚上的舞会，届时他将选她为新娘。但她说，她要到午夜才能摆脱妖术去参加舞会，而那时舞会已经结束了。她还警告王子，洛特巴尔特会用奸计破坏他的誓言。奥杰塔请她的同伴们跳舞娱乐王子。这时，刚才听到的双簧管主题，改由长笛独奏。这段慢舞，是奥杰塔在王子的支持和同伴们的拱卫下表演的。

下面一个分曲是天鹅之舞，是由六首舞曲接回旋曲的原则构成的，第一首天鹅舞曲再现了两次，整个分曲形成A-B-A-C-D-A的结构，最后是奔放活跃的尾声。天鹅舞曲是由全体舞蹈演员表演的圆舞曲，音乐清新欢畅，婉转流利，用单主题的三段式写成。天鹅之舞的第二曲是奥杰塔的独舞。小提琴和长笛先后奏出脉脉含情的旋律。第二段速度转快，很快进入。全曲用二段式写成。天鹅之舞的第三曲是稍稍缩短了的天鹅舞曲，即第一曲的再现。

第四曲是四只小天鹅跳的舞曲，音乐轻松活泼，四只小天鹅整齐一致的舞姿，包含"击脚跳"和"轻步行进"的动作。所谓"击脚跳"，就是跳起后双脚互击数次。所谓"轻步行进"，就是前脚跟碰着后脚尖的行过动作。这些动作以及头部的转动，维妙维肖地表现了小天鹅的形象。天鹅之舞的第五曲是奥杰塔和王子的情节舞。这是个三段式的抒情场面，开头的引子是竖琴的华彩段;第一段是竖琴伴奏下的小提琴独奏;中段交替着木管乐器的快速走句，和独奏小提琴在弦乐器拨弦伴奏下展开主题的旋律;再现部由独奏大提琴和独奏小提琴互相呼应，并同时结合成为二重奏。这段双人舞的音乐，用了二重唱的写法，它原来就是柴可夫斯基早期歌剧《女水神》中的一首爱情二重唱，作曲家把它借用到《天鹅湖》中来了。天鹅之舞的第六曲是总体舞。音乐是圆舞曲的第二次再现，然后是欢快活跃的尾声，奥杰塔在她舞伴的支持下，做出单足趾尖旋转和迎风展翅等优美的舞姿，结束了丰富多彩的天鹅之舞。

天鹅的舞蹈停了下来，因为现在已经迫近奥杰塔和她的同伴们要变为天鹅的时刻，邪恶的洛特巴尔特又出现了。第二幕的终场音乐，再现了第二幕开头由双簧管独奏的天鹅主题。王子向亲爱的奥杰塔告辞。奥杰塔在洛特巴尔特的威胁下慢慢离开了王子的怀抱。当曙光初现时，一群天鹅静静地飞过湖上。

水神的新娘范文第5篇

【关键词】黑衣壮；宇宙观；社会空间；认知与建构

【作 者】海力波，广西师范大学文学院副教授，人类学博士。桂林，541004

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0068-012

View on Universe of Three Bboundaries and Form of Social Space

――Study on the space view of Zhuang ethnics in black suit in Napo County of Guangxi

Hai Libo

Abstract：Based on the theory about form of social space in Cultural Anthropology，the article has analyzed the space view of those Zhuang ethnics in black suit，while the data of ethnography has explained that the view of universe of Zhuang ethnics in black suit provides the base of cognition for the social members to set the spaces off and action endowed with sense. Via the approach of the symbolic sense of architecture，certain to the space orientation，arrangement of living space and ritual place，the Zhuang ethnics in black suit give expression to the philosophic thinking on the space notion in its ethnic culture. In the face of rapid variance of social economy，the traditional view on space of Zhuang ethnics in black suit has been changed，which embodied the reflection on their own survival state and the course of cultural variance.

Key words：Zhuang ethnics in black suit；view on universe；social space；cognition and form

一、前 言

空间观念作为文化认知体系中最为基本的概念之一决定着其成员对生活世界的感知与表征，也因此得到文化人类学研究的重视。尽管存在着不同的研究路径，但文化人类学的空间研究却有着共同的学理基础，即“空间”(space)并不是某种拥有本质上不变的自然属性的物理现象，相反，空间是一个文化概念，不同文化往往拥有不同的空间观念或对同一个物理空间赋予不同的意义，①因此，人们建构社会空间并赋予其意义的过程也就成为文化人类学空间研究的主要内容。

如何理解空间观念与社会行为两者间的互动关系则是这一研究领域的基本问题之一，对这一问题的研究以莫斯为滥觞，他认为，社会生活形态塑造了空间观念，人类对空间的界定和划分最初来自对原始社会组织形态的模仿，社会组织形态的复杂化使人类的空间观念也更趋复杂，人们对社会事实的情感反映也体现于所赋予空间的象征意义中。②列维-斯特劳斯进一步强调，人们对生活空间的解释不仅可以反映社会生活的现实形貌，还可以视为人们对社会生活中存在的冲突、挫折与矛盾之处的潜意识表达和象征性解决方法，③列维-斯特劳斯着重研究不同文化中某些特定的建筑形式或空间场所如何在社会结构与文化价值观的延续与传承中发挥重要作用。他对亚-美环太平洋海岸这一文化区域内普遍存在着以“家屋”(house)为枢纽的社会结构模式所进行的研究已经成为人类学空间研究的范例之一。④列维-斯特劳斯“屋社会”(society with house)研究的意义在于，他没有简单地将空间观念视为社会行为的被动反映，反而强调前者对后者的影响，强调将空间观念置于文化整体观念体系中加以理解的重要性。正是在列维-斯特劳斯理论的直接影响下，布迪厄在其研究中充分关注各种具体的空间观念与宇宙观之间的对应关系。⑤强调空间作为宇宙观的象征方式之一或空间的建构与抽象的、先验的认知架构之间的类比性也成为当前人类学空间研究的主要方向之一。⑥

现阶段，对包括空间观念在内的壮族文化认知体系基本概念的系统研究尚付阙如。由于壮族分布上的广泛性和语言与生活方式上的多样性，对壮族文化认知体系基本概念的研究仍然必须以较为规范的人类学民族志为基础，对壮族内部不同支系(族群)所持有的认知概念加以逐一的比较研究。为此，本文以广西那坡县境内的黑衣壮族群为对象，通过民族志资料描述并分析其空间观念，尝试为壮族文化认知体系基本概念的研究呈现出一个完整的个案。那坡县的黑衣壮族群分布在当地高海拔石山地区，地理位置较为封闭，与外界交往较少，也正因为如此，自20世纪90年代中期以来，黑衣壮族群也被有关政府部门和部分学者视为保留了较为完整的壮族传统文化因素，甚至被称为“壮族传统文化的活化石”，在某种程度上，以黑衣壮族群文化为研究对象也可以引发更广泛的研究兴趣。当然，本文更希望通过具体的民族志资料展示出黑衣壮族群的空间观念与当前急剧的社会经济变迁相冲突、调适的动态过程。

本文所引用的民族志资料来自作者从2004年2月到2005年6月期间陆续在那坡县黑衣壮族群聚居区所做的田野工作，而主要的田野工作又都是在一个化名为“文寨”的黑衣壮山寨进行的。“文寨”位于那坡县西北部大石山区，是那坡县城厢镇龙华行政村下属的一个拥有五十多户居民的自然村屯，也是当地民间道教活动中心之一，龙华行政村管辖范围内民间道教活动按照活动地域可以分为四大“坛门”，“文寨”就是其中一个“坛门”的所在地，也因为“文寨出道公比较多”而在当地闻名。此外，“文寨”也曾经是当地“黑衣壮民俗文化旅游村”和“黑衣壮民俗文化生态博物馆”的筹建地，虽然因为种种原因最终落选，但却使“文寨”居民比大多数黑衣壮人更为深刻、更为真切地感受到现代化与外部世界对他们的生活与观念带来的冲击、影响。

二、“天、地、水三界”宇宙观的表述

与文献记载的壮族传统宇宙观相似，黑衣壮人的宇宙观也是以“三界”这一概念为核心的，当然，在具体的表述上则体现出地方特色。⑦根据黑衣壮民间道教经典的描述，世界由“天、地、水”三元即三种基本元素组成，道公⑧在为老人所做的“添寿”⑨法事中，所用的《盘粮科》经文指出主管人类和世界的道教最高神分别是：

“上元赐福天官大帝

中元解厄地官大帝

下元赦罪水官大帝” ――《盘粮科》

上元、中元、下元“三官大帝”还有更为正式的名称，即“玉清圣经元始天尊、上清灵宝三师天尊、太清仙经道德天尊”。根据《道诵》即法事颂词总汇的记载，上、中、下三元即“玉清、上清、太清”三神分别负责“上解天秽，下解地秽，下解水秽”⑩。在道教的神灵谱系中，三清神与三元三官大帝本是不同的神灵[11]，但是，在黑衣壮人的民间道教信仰中，这两个系列的神灵却混杂在一起，将宇宙观加以人格化的表现。“文寨”的农日权祖先七代都是道公，其父农辉生前还是本乡著名的“道冠”(对民间具有收徒资格的老道士的尊称)，他本人也有三十多年“做道”的历史，他告诉我：

“这个世界上有天，天堂，中间是人间地上，地下面有‘杨州大地’，上下我们看不见的，只看得见中间地上。

人死了魂不上天，还是在人间，地上，天上是天堂，看不见，道公才晓得，天上是玉清、上清、太清[12]三个最大了，他们下面还有丞相，兵马，天上主要是他们三个了。

人死后要道公送到‘杨州大地’，‘杨州大地好风流，千年万载不回头’，杨州大地是个好地方，祖宗死了，就送去，和我们人间隔山隔海隔水，再也回不来了，杨州大地在那里?就在埋祖宗的地方，坟下面就是杨州大地，死了埋在那里，那里地下就是杨州大地，杨州大地也可以说就在地上，和我们人间是一团团的，但是要分开，就叫杨州大地。”

在黑衣壮人的宇宙观中，对“法”(既“天、天堂”)的表述是十分粗略的，无论在世或亡故后，人都没有可能到天上去，那里只是神灵即三清和他们的宰相、官吏、兵马居住的地方，与人世相隔，也不会干预人间的事务，正如农日权所解释的“玉清、上清、太清他不管土地寨子，我们‘传魂’[13]时，他们负责保佑，平平安安”，其职责只限于此。至于人死后所去的“杨州大地”，也只是粗略地看作一个美好而快乐的地方，类似于热闹的圩场，它存在于地底下某处，与人间有河流相隔。在黑衣壮人的丧葬法事中，道公要杀一只黑鸭子送给死者，据说，只有依靠鸭子的托载，死者的灵魂才能渡过宽阔的河流到达“杨州大地”。照此看来，死者所要前往的灵魂世界又与三界中的“水”的存在有密切的关系，这种联系又被道教经书中“下元解厄水官大帝”掌管死者骨骸的说法进一步强化。

概言之，三界在黑衣壮人的信仰中主要用来表示天、地、水三种构成世界的基本物质，同时也被视为天堂、人世与阴间的象征。天堂、人世、阴间在空间构成上、中、下的层级关系，在道德意义和宗教价值上也分别具有由高到底的等级关系，其正面价值由上到下递减，而负面价值则不断增加。但是，世界整体上由这三个部分所构成，缺一不可，缺少了任何一个部分都不能形成完整的生活世界。这三个部分由道公负责沟通，普通人则通过完成一系列宗教义务来为沟通者和沟通行为提供服务，保证世界秩序的和谐运行。三界观念不仅在经文和法事中表现，更作为对生活世界的隐喻表现在建筑、空间观念、神灵谱系和灵魂观念等多个层面。

二、家屋的空间结构与象征意义

(一)家屋的空间结构

黑衣壮民居传统上为木结构的干栏建筑，分上、中、下三层，下层为猪、牛栏，中层为生活区，在结构上处于整个干栏建筑的正中间部分，上层即屋顶与生活区之间的阁楼部分为储藏粮食的地方。用“文寨”居民的话来讲，“伦”(即房屋)可作以下划分：

“神台在我们的房子里，房子分三层，下面是关六畜的，人不能呆的，人只能在中间一层，中间一层里面有神台，上面一层是放粮食的，粮食要放到我们的头顶上，高过一层就大过一层，所以房子最上面是“上梁”，神台在中间一层，但是又高过我们人头顶。”

干栏式建筑整体称为“伦”，每一层又各有专称。放养牲畜的下层叫“登阑”。中层人居部分被称为“迭真”(“迭”即“里”，“真”即“家”) 。阁楼部分称为“呢嘎”或“天楼”，分左右两边，中间空出，屋顶上镶有明瓦，使光线从屋外透射到“迭真”部分。房顶称为“顶伦”。屋脊称为“顶登”，屋脊将房顶划为前后两部分，正前方称为“摆纳”(“纳”为“脸、面”之意)，后方称之为“摆廊”(“廊”为“背、股”之意)。

按照示意图所示，“伦”以甲、乙、丙、丁、戊、己共六排柱子构成生活空间的框架。甲、乙两排柱子构成大门外的阳台。家门称为“杜真”(“杜”即“门”之意)。屋内的房间门称为“杜宋”(“宋”即“房间”之意)。家门一定要开在整栋建筑的正中，屋内中房的房门一定要开在房间的左侧，以示尊重祖先，保佑吉祥之含义，其他的房间门则可以视方便而定。整个生活空间以丁行四根木柱为中轴，这四根木柱最为粗大，称为“秀进”(“秀”即“柱”，“进”即“中间”之意)，也称为大柱(其他的五排柱子则称为小柱)，将“迭真”分隔成内外两个相等的部分。家庭的男性成员住在外部称为“夺纳”(“脸面”)的部分，女性成员住在内部称为“达廊”(“后股”)的部分。第1、2号房称为“宋的”(“下房”)，第3、5号房称为“宋呢”(“上房”)，第4号房称为“宋藏”(“中房”)。第7部分即中央两根大柱之间是日常生活的中心、用来饮食、待客、举行法事，称为“祥藏”(“祥”即“行”之意)。“宋藏”的外墙壁正对“祥藏”的地方树立着“神台”[14](“松笮”，“松”即“桌子”，“笮”即“祖先”)。“祥藏”左右两侧的空间即第6、8部分称为“祥行”(“旁行”)。第9部分为火塘，称为“闭非”(“闭”即“盆”，“非”即“火”之意)。整体而言，在干栏建筑的生活空间内，以四根“大柱”将空间划分为最基本的内外两部分，分别与男性与女性成员的活动范围相对应，即“内：外：：女：男”。与此相对应，在日常生活中存在着很多禁忌，如不能用刀砍柱子，不能在柱子上钉钉子等，对中柱的禁忌尤其严格，过去女性甚至不可以靠在中柱上。

即使是楼下放养牲畜的“登阑”部分在空间安排上也同样具有一定的规则，20世纪90年代中期以前，沼气还没有普及的时候，传统上，猪圈被安排在火塘的下方，而牛栏通常安排在“神台”的右侧被称为“祥行”的空间下方。虽然作为饲料的“猪草”与“牛草”都要到寨子外面的山上去采割，但收割“猪草”、喂猪的工作由女性负责，收割“牛草”、喂牛的工作则由男性负责。

(二)室内空间的方位等级

内外男女之别在“迭真”部分的住宿安排上表现得最为明显。黑衣壮人在20世纪60年代以前普遍实行“不落夫家”的婚俗，直到新娘怀孕后，才会搬到丈夫家一起生活。但是，即使在同居后，夫妻也不会同住一室。“规矩是男人住‘宋的’，女人住‘宋呢’。”通常“夺纳”的第1、2号房是给家里的男人住的，老人或已经结婚的儿子住2号房，未婚的儿子则住在第1号房。“达廊”的第3、4、5号房则给女性成员居住，第4号房是给婆婆住的，老妇人住在这间房是要“花王”[15](“蔑蛙”，“蔑”即“老妇”、“蛙”即“花”)保佑。第3号房给未出嫁的女儿或儿媳住，第5号房则专门留给“掌家”的儿媳妇住。“女人房间男人不能乱进，男人房间女人也不乱进，儿媳，公公不得进各自的房间，否则人家(要)讲(闲话)，小叔子、嫂子之间也是哏子(这样子)的。”

与男女内外对应的，是室内生活空间中“上―左―右―下”地位依次递减的等级规定。

“上”方最为尊贵，这既体现在第4号房间在生活空间中具有的独特地位――它是放置“神台”的地方，更体现在“上梁”和“呢嘎”的重要性上。干栏建筑屋脊正下方的横梁称“上梁”，“上梁”被视为整个建筑的“主心骨”，“上梁”全身涂成红色，成六棱形的轮廓，建房时要请“道公”择吉日，将其运上屋顶安放，在安放时不能跨越，也不能倾斜。“上梁”在“道公”的经书和口头传说中被认为是“三清”和其他神灵在做法事时从天而降莅临主人家时歇脚的地方，平时则可以保佑住家人畜平安。除“上梁”外，“呢嘎”即“天楼”也具有宗教上的神圣性。“天楼”只用来堆放粮食，无事不可以在“天楼”上随意走动，“女人、男人都不得睡天楼，不得已，男人可睡女人不可，只睡没有火塘那边，天楼是装粮食的，不得睡的”。在黑衣壮人的信仰和民俗中，稻米具有神圣性。稻米在“盘粮”等法事中被视为生命即“寿”的蕴涵物，还被视为道公祖师和“三清”的法身在人间的显现，祭桌上装在碗中的稻米还被看作是道公的“法坛”“仙山”之所在。[16]稻米只能储存在“天楼”上。

“左”方的等级仅次于“上”方。“闭非”即火塘必需安放在“神台”的左侧，因为火塘是“装火的地方”，而火是“干净的”，经过火烧的东西能够驱“邪气”，烧得火红的炭灰就被认为是驱赶各种“邪灵”最有效的武器，所以火塘必须安放在房间左侧，以示对火的尊敬。[17]中房的房门开在“神台”左边，也是因为左侧为天、为男、为上，右侧为地、为女、为下，以左为尊。老人与“掌家”的儿媳分别住在火塘左侧的第2、5号房，也是为了突显其在家庭中较高的地位。未婚的儿子与女儿因在家庭中地位相对较低，故多住在“神台”右侧的第1、3号房。有客人来访时，通常邀请客人坐在火塘边，火塘边也是一家人日常活动的地方，但是，如果来的是一位“生客”或贵客，通常男主人会请他坐到“祥藏”“神台”下方的桌旁，很自然的，男主人坐在“神台”左侧“宋藏”即中房的门边，而客人则在“神台”右侧落座。当一家人围坐在火塘边时，女人坐在火塘边靠“达廊”的一侧，男人则坐在火塘两边和下方即相对靠近“夺纳”的位置，女人极少坐在火塘的下方。宴会聚餐时，男女分坐，不得同桌，男子靠近“神台”、女性则坐在靠近大门的桌子上。在男子坐席中，则根据各人年龄与辈分、身份的不同来决定座位，最靠近“神台”的座位为上位，称为“民呢”(“民”即“面子”之意，“呢”即“上”，同时也有“好”、“宝贵”之意)，给年老受尊敬的人坐，其次为桌子左侧席位，称为“民厢”(“厢”即“旁边”之意，也有“中”、“不好不坏”的意思)、再次为右侧席位、下方席位称为“民德”(“德”即“下”之意)，给年龄和身份最低的人坐[18]。客人被邀请到左侧的火塘边落座，在一定程度上意味着双方的熟悉与不拘礼节，客人象征性地被视为家庭成员的一分子。生客与贵客被邀请到“神台”下落座，一方面显示出主人对他的尊重――就上位――另一方面又显示出他更为正式同时又是更为陌生和保持距离感的“外人”地位，因此，在日常交往中，“懂礼”的客人常常会拒绝落座在“神台”下的邀请，主动坐到火塘边以示谦恭[19]，而主人在“神台”左侧就坐同时也暗示着在自己的生活空间中占有高于任何客人的主宰地位。就坐时的上下左右安排随时提醒着就餐者彼此在年龄、辈分和身份上的差别。

上―左―右―下的等级秩序也表现在法事的空间分配上。在做“红事”――祝寿尤其是婚礼活动――时，老人和新婚夫妇坐在靠近“神台”的上位即“民呢”位置，家庭成员则坐在火塘旁仅次于上位的“民厢”之位，前来祝贺的客人则被安排在更次一等的右侧，即“迭真”中的6号位置，这一位置在平时只用来堆放日用东西。做“白事”――即丧葬法事――时，空间安排略有不同，死者被安置在7号“祥藏”位置，但是，由于亡魂在此时还没有登上“神台”享受香火的资格，因此，灵柩必须安放在“祥藏”中离“神台”较远，靠近房门的下方位置，孝子们要跪拜在灵柩与房门之间，位置更为低下，“道公”要为死者诵经超度，故被安排在“神台”左侧的火塘旁，前来吊孝的客人们则被请到右侧6号位置坐下[20]。

在“红事”中，老人或新婚夫妇坐在最靠近“神台”的上位以表示其在法事中最突出的地位，与其有血缘关系的家庭成员次之，没有血缘联系的宾客则处于右侧，暗示出不同身份的参与者间社会关系的亲疏远近。在“白事”中，由于亡魂在此时还没有登上“神台”享受香火的资格，亡人被放置在远离“神台”靠近屋门的位置，暗示出死者此时正处于“过渡状态”的性质，其介于“家先”与“野鬼”之间的模糊身份通过其处在供奉“家先”的“神台”和“游魂”游荡的屋外荒野之间的空间位置得以揭示。道公负责为死者超度在丧葬法事中地位最高最为重要，居左，占据了原来属于家庭成员的火塘边的位置，吊孝的宾客则处于右侧，说明他们在法事中无关紧要的外人地位，而孝子们则处于最为卑下的介于死者与屋门间的位置，在法事中始终在道公的指导向死者和宾客们跪拜答礼，保证法事的顺利进行。他们在空间上所处的卑下地位一方面由他们与死者的血缘纽带这一不大吉利的联系所决定，另一方面也暗示出他们在此时正处于巨大的危机中，需要在祖先、道公和表示关心的宾客的帮助下度过这一难关。

(三)家屋的象征意义

“住宅是一个按照组织宇宙的同一些对立组织的微观世界，它同宇宙的其余部分保持了一种对等关系。”[21]某种意义上，黑衣壮人的房屋就是一个小宇宙，在房屋建筑中同样蕴涵着“三界”宇宙观所意味的分层观念。[22]“文寨”的黑衣壮人就是用房屋的三层结构来形象化地解释天、地、水三界观念的：

“神台在我们的房子里，房子分三层，下面是关六畜的，人不能呆的，人只能在中间一层，中间一层里面有神台，上面一层是放粮食的，粮食要放到我们的头顶上，高过一层就大过一层，所以房子最上面是“上梁”，神台在中间一层，但是又高过我们人头顶。

这个世界上有天，天堂，中间是人间地上，地下面有杨州大地，上下我们看不见的，只看得见中间地上。”

不难看出，干栏建筑的“呢嘎”、“迭真”与“登栏”三个层次恰恰与“三界”宇宙观中的“天”、“地”、“水”、“三界”相对应，形成“天界：呢嘎：：地界：迭真：：水界：登栏”这一系列对应关系。

居住者只能看到“迭真”即人居部分，头上的“呢嘎”与脚下的“登栏”都是不可见的也与日常生活无关。“呢嘎”即“天楼”连同其上的稻米与“上梁”都具有法事和宗教上的神圣性，也是“三清”和其他神灵莅临之所，象征着“天界”，男女都不可轻易踏上“天楼”这一生活空间中“天界”的化身。“迭真”作为日常生活空间，则得到祖先和“娅灶”、“蔑蛙”等与人们的生活息息相关的神灵的庇佑，并借“内外男女”和“上―左―右―下”的等级秩序来规约人们的行为，为空间提供意义。家庭两性成员主要通过生活区域和座位的内外之分来强化两性间的界限，隐喻着“男主外女主内”的社会性别分工。但是，通过女性成员居住在上房、坐在火塘上方的安排，又强调了女性在家政生活空间中不可或缺的主导地位。

在日常生活中，“神台”的存在具有重要的意义。它是“家先”所居住之地，也是家屋中最为神圣之地，为整个生活空间提供保护，人们通过祭拜“神台”上的家先来获得福佑：“伦下面有牛、马、猪神，中间住人，神台是家先住的，呢嘎楼上由家先管，家先住在上面，有来偷粮食的可以看得见。”与高高在上难以接触的天界神灵相比较，“家先”既具有保佑与赐福的神力又易于接近，人们只能通过“家先”与超自然力量相沟通。“神台”不仅是“家先”的居所也是“家先”沟通神人的通道。“神台”占据了整个墙面，从“迭真”的地板上直通“呢嘎”，也就意味着从凡人所居的“地”界通达“天”界的可能。

在楼下放养牲畜的“登阑”部分则居住着管“六畜”的神灵，分别为住在猪圈的入口，掌管猪(鸡、鸭、鹅)的“色芭荷”和掌管牛(马)，住在牛栏入口的“色诺栏”。每逢节日时要用鸡、肉、酒，烧纸钱、点香祭祀这两位小神。“色芭荷”与“色诺栏”这两位小神与死后未满三年、还不能回归“神台”接受后人供奉、只能在野外游荡的死人亡魂一样，都受“土地”的统治。对于夭折[23]或是死后未满三年、还不能成为“家先”回到“神台”上接受后人香火的“游魂”，唯一合适的祭祀地点就是从“登栏”进入“迭真”的阶梯处，因此，在某种意义上，“登栏”与亡魂所处的介于人间和“杨州大地”间的“水”界有共通之处，而阶梯正处于屋内与屋外、人居的“迭真”部分和畜居的“登栏”部分之间，恰恰与游荡在阴阳两界的交界处其身份尚未得到确定的“游魂”相似，因此，阶梯也就成为祭祀后者最为适当的地点。

四、生活空间的建构与象征意义

在家屋之外更广阔的空间上，以所居住的“伦”为中心，“文寨”居民将自身所处的生活世界划分为由中心向远方发散的“寨子”―“弄”(田地)―“娄”(野地)三个层次，每一层次都以相应的神灵为象征，也隐喻出不同层次间的等级关系。

(一)神灵的空间隐喻

黑衣壮人将祖先和除“三清”之外的所有神灵都统称为“蚍”(即“鬼”之意)。据说家外的鬼分为三种，最大的一种是“土地正神”，土地是管整个寨子的神灵，他负责寨子里房屋、财物和人畜的平安，也只有土地才拥有自己的庙宇，“文寨”在俯瞰整个寨子的东面山坡上建的“社庙”就是“土地正神”的居所。“社弄”负责掌管寨子之外的田地――“弄”，所有人们开垦种植的田地――除寨子周围的菜地、山弄上的玉米地和山林地外，还包括远在数公里之外的水田――都属“社弄”管辖和保佑的范围。与“土地”一样，每个寨子都有自己的一个“社弄”。“社弄”没有自己的庙宇，只能栖息在寨子外的大树上，居无定所，到处游荡。“社令”负责掌管野外未被开垦的荒地――“娄”，但与“土地”和“社弄”相比，“社令”的法力不大，管辖的范围也很小，只能管住自己所在的一小片土坡，因此，在寨子和田地之外未经人手开垦的荒山野地里游荡着无数的“社令”小神。

寨子是生活世界的核心，也是最为重要的区域。居民以户为单位，生活在一栋栋各自独立的“伦”(家屋)中。一个完整的家庭总是以一栋独立的“伦”为标志的，为自己的家修建一栋独立、坚固、宽敞的“伦”也是绝大多数“文寨”居民的梦想，同时，那些拥有同一个祖先或姓氏的居民总是尽可能将各自的家屋靠近在一起。对黑衣壮人而言，寨子不仅是人们日常生活的地点，同样重要的是，寨子也是“家先”生活的地方。“家先”不仅在家中的“神台”上享受香火，其骨骸还实实在在地与其后代共同存在于寨子中。黑衣壮人至今仍保持着“二次葬”的习俗。死者亡故后埋入被称为“门”(“坟”)的有瓦顶遮盖的长方形坟。三年后，死者的肉身已经腐烂化尽，后人要为死者“捡骨”，请道公做隆重的“安龙”法事。道公将死者留下的骨骸清洗干净，把骨骸用火炭烤干后，按照从脚趾骨到脚掌骨、小腿、大腿骨、身骨、左右手骨、头骨的顺序依次装入“金坛”(“安松”)[24]中，使死者全身骨骸呈盘腿双手抱膝而坐的姿势，再将“金坛”放入被称为“利”(“墓”)的圆形的土堆墓，丧葬过程才告最终结束，死者的魂才能进入家中供奉家先的神台，接受香火，保佑后人。

虽然没有明确的规定，但据我在“文寨”和附近其他黑衣壮村寨的实地观察，死后三年内的新坟多建在距离村寨较远的田野和山上的荒地中，而装入死者骨骸的“金坛”墓则大多建在寨子附近甚至寨子里，在“文寨”，就有七座金坛墓坐落在房前屋后，分别属于黄、杨、李姓家族，此外，还有韦姓家族的三座墓、凌姓家族的两座墓分别安葬在后人住屋和寨子里的小径旁。虽然“文寨”居民都告诉我墓地的选择要经过道公看风水而定，无法事先预料，但新死者的方形坟多建在寨子以外，而死后三年经过“捡骨”法事的圆形“金坛”墓却可以、也多半建在寨子里甚至自家屋旁，却是一个事实。道公黄绍福为我所做的介绍在一定程度上对此进行了解释：

“人就是由魂和骨构成的，肉不要紧的，死了就烂了，人死了魂就飞回神台，不过要三年脱孝后才回，没有脱孝以前魂就在寨子外面由‘社令’、‘社弄’管，回到神台后就自由了，由土地、由自己的祖宗管。”

寨子周围的“弄”即田地虽然是日常生活所需的物质资源的来源地，但从“门”(瓦顶方形坟)多修建于这一空间内不难看出其介于寨子与荒野间的过渡状态。田地外的野地则是危险的所在。黑衣壮人将夭折而死的游魂称为“毗摆”，因意外或暴力事件而非正常死亡的称为“毗松”，这两种游魂甚至没有接近寨子的资格，只能永远在荒野中游荡，听凭“社弄”和“社令”的摆布。“文寨”居民告诉我，寨子东南方的一片树林就是当地“毗摆” 、“毗松”栖息之处，人们走过这片树林时常常会听到怪声，回到家中感到饥饿难耐，却又总是吃不饱，这就是“毗摆” 、“毗松”在作弄人，向人索求酒饭的征兆。有些老人甚至认为，掌管“毗摆” 、“毗松”的“社弄”和“社令”本身就是“死在家外面的人”的灵魂变来的，他们回不了家，也得不到后代的供祭，只好在外面向活人混吃混喝。

根据其法力所及的范畴，可以归纳出不同的神灵与不同的空间范畴的对应关系：“土地正神：寨子(家屋)：：社弄：田地：：社令：荒野”。这三位神灵分别掌管的三类空间范畴形成了“文寨”居民生存于其中的日常生活世界，但不同的空间类别对“文寨”居民所具有的现实功能和价值则各有不同。以土地、社弄、社令为代表的神祗象征着黑衣壮人所生活的寨子、田地、荒野三层次的空间等级关系，由内向外延展，其宗教、道德和功利价值依次降低。

(二)生活空间的象征等级

“文寨”居民对生活空间的等级划分也通过对“土地”、“社弄”、“社令”的祭祀仪式和祭品的差别显示出来。

在祭祀仪式上，黑衣壮人对“土地”的祭祀最为隆重。从大年三十到正月初七，寨子里每户人家每天都要到土地庙中祭拜，而在农历三、四月之交还有全寨集体祭拜“土地”的“扫邪”活动，这也是黑衣壮人惟一集体进行的法事活动。此外，一年中每逢节日时，各家还都要在家门口点香拜“土地”，感谢“土地”对寨子和家庭的保佑。

对“社弄”和“社令”的祭祀方式则与“土地”大不相同。“社弄”和“社令”只在农历四月初玉米快发芽时祭拜一次即可。在四月初的吉日，黄昏过后天色已晚的时分，各家派一位男丁到寨子外自家的地头，摆酒、点香、烧纸钱祭拜“社弄”和“社令”。照惯例，供品应该包括腊肉和鸡，但后者通常可以一个生鸡蛋来代替，点酒三次，祭祀就结束了，然后从地里摘下三株玉米摆放到神台上，请求家先保佑，法事简单，每家都独自进行[25]。值得注意的是，尽管祭祀活动在礼仪和祭品上更为简略，但程序上却与祭祀亡灵的法事一样，其中一个环节是必不可少的，就是要在地头为“社弄”和“社令”插上一枝“花钱”[26]，这与祭拜亡人相同。根据道公和老人们的解释，那是因为人在死后三年内，其灵魂不能登上家中的“神台”享受香火，只能在寨子外的田地和荒野中游荡。这时的亡魂处于“社弄”和“社令”的管辖之下，只有在死者子孙为其守孝三年并请道公为其举行“脱孝”法事后，死者才能回到家中享受香火并具有保佑后代子孙的能力。但“家先”仍与活着的后代一样，还要在“土地”的管辖之下。

在“土地”、“社弄”、“社令”三种祭祀法事的时间安排上，对“土地正神”的祭拜在早上举行，恰好对应其所管辖的寨子(阳间)，而对“社弄”、“社令”的祭拜则在晚上操办，恰好与其所管辖的非人所居的田地、荒野和游魂(阴间)相对应，则在时间与空间的安排上还存在着以下的对应关系：

土地正神：社弄、社令：：寨子：田野：：白天：晚上：：阳间：鬼界：：人：游魂：：阳：阴

(三)生活空间的文化建构

2005年5月初，一个炎热的夏日午后，在我的不懈追问和恳求下，“文寨”一年一度的“扫邪”法事开始了。在祭拜了土地之后，寨子里的几位道公手持“茆郎旗”、法剑、端着装满了茶油的油锅在寨子里巡行，寨子里的每一栋房子都必须由道公做法事加以净化，此后，道公们还要到寨子周围的田地中东、南、西、北四个角落重复一遍同样的法事，保证寨子和周围的田地所构成的生活世界在未来一年里的平安吉祥。

根据推算，“文寨”今年符合北―南大吉的方位，因此，道公们从寨子的最北端向南行动，按照从左(东面、上位)向右(西面、下位)的顺序进入每一座干栏式建筑中，从最北端的李姓十户人家开始，再到右方(西面)的韦姓人家、再向下来到中间的四户杨姓人家、何家三户、农家一户、最后来到位于寨子最南端的黄家八户人家中。每到一户家中，道公们都要在神台前诵读经文，求得这一家的家先同意后，开始在屋内做法。道公挥舞着法剑，口含茶油喷向烧得通红的火钳，生出熊熊火焰，将家中的“邪灵、凶星”赶出屋外。随后，道公再将“符法”即印有符咒的黄纸片贴到神台、大门甚至栏下猪、牛圈的入口，打消“邪灵、凶星”再度闯入的企图。每一户的法事结束后，主人家都会将一些从角落中扫出的垃圾扔到被称为“舟”的竹制小船中，象征着家中的不吉之物已经被道公们带走。

当寨子里每一户人家都被扫除干净之后，道公们挥舞着茆郎旗、抬着载满了不吉之物的“舟”来到寨子里小学校操场边通往山弄外简易公路的入口处，将“舟”点燃烧掉，将茆郎旗插在小径旁。道公们告诉我，在法事结束后的三天里，外人――非“文寨”居民――看到路旁的茆郎旗都会自觉避免进入寨子里。

“扫邪”期间，外人的进入很可能会带来外面的“鬼鬼怪怪”，从而使得本寨道公的努力化为乌有，反言之，道公将寨子里的邪灵驱赶到外部世界的过程也充满了危险性，如果进入寨子里的外人“命轻”，他(她)就很容易被仓皇逃离寨子的邪灵附身，从而导致染病、精神失常、甚至丢掉性命的恶果。让我惊讶的是，尽管整个寨子都必须经过道公们的净化，但道公们却没有到位于寨子所处的山弄中央位置的小学校中进行“扫邪”活动。

“但是学校没有扫邪呀，学校不就在寨子里吗?”

“那不一样，学校不是寨子里面的。你看我们‘扫邪’每家每户都去做过了，就是没有到学校去，因为我讲给你听，学校是没有祖宗的地方，那个地方没有祖宗在。”

生活空间的建构与分野并不是对自然地理上的空间环境全盘接纳，相反，却往往是特定社会中的成员依据其价值观念和生活方式对环境加以想象性的选择、重组和赋予意义的过程。[27]学校虽然处于“文寨”地理上的中心位置，但却不能算是“文寨”居民日常生活空间的组成部分，虽然它也在日常生活中发挥着现实功能，但它是由国家修建、由国家来控制并决定其中活动的地方。耸立在“文寨”中央的学校那栋水泥修建的两层小楼是一个“无祖之地”，即一个没有祖宗和神灵存在并加以保佑的地方。没有祖宗的存在就不能保证“文寨”居民生活的平安与幸福，更无法保证家族的灵魂在后人的血脉中生生不息[28]，因此也无法体现出黑衣壮人对生活所抱有的意义。尽管寨子里的小学校处于地理位置上的中心，但在很大程度上却游离于“文寨”居民的生活空间之外。

五、“凉：热：：生活世界：外部世界”空间的情感意义

那坡是一个典型的山区县。全县地势南北长东西窄。那坡南部的百省、百合、百南三个乡有百都、百南、百合三条河流横贯而过，水量充沛，气候温暖湿润，地形以河谷和土坡地为主，是那坡主要的水稻产地。那坡中部的下华、那隆、德隆乡一带地貌则明显不同，山峦起伏，土山连绵不断，水田已不多见，大多都是旱田，不过因为降雨还算充足，所以一年之内可种一季旱稻外，还可以种一季杂粮。那坡县城就坐落在中部山地间一个水量充沛的谷地中。经过县城再往北行，到达那坡北部的坡合、龙合、定业三个乡和城厢镇一带，地貌和气候与中部、南部开始出现明显的差异。越往北行，地势越高，山峦连绵，山势陡峭、村庄多坐落在山谷间的小块平地上。如果山谷间的小块平地中有水流经过，壮族多称其为“峒”，如没有水源则称其为“弄”，北部山区的村落多以“弄”为名，其生活环境的艰苦恶劣可见一斑。黑衣壮人就是那坡县北部和东北部干旱、贫瘠的大石山地区中的主要居民。

据最近一次人口调查统计，在那坡县全县19万人口中，壮族人口占83%，约15.8万人。其余分别为汉族、瑶族、苗族与彝族。壮族被分为“平地壮”与“黑壮”两大类。“平地壮”又称“兰衣壮”，通常指被称为“布央”的支系，他们居住在南部沿河谷地与中部土山坡地上，以种植水稻为主要生计方式。“黑壮”即“黑衣壮”，通常指被称为“布敏”的这一族群，据县政府1995年统计，后者共有9975户51655人，占全县人口约两成，主要居住在那坡北部和东北部的大石山区，主要种植玉米等旱地作物。居住在河谷、平地的壮族居民即为“平地壮”，而居住在大石山区的壮族居民大多被称为“黑壮”。实际上，在日常交往中，族群身份总是和一定的地理环境相联系在一起的。

不同的地理背景象征着不同的交通、经济水平和生活条件，也暗示出居住者在当地生活世界中的社会地位和等级。在当地人看来，县城、集镇、河谷和平地的交通往往最为便利、水源充足，意味着居住者有可能整年吃上大米、得到更好的教育和医疗，最有可能读上书，找到正式的工作，成个“公家人”。而土坡与旱地居民的生活水平就要大打折扣。在“布敏”或“黑壮”居住的大石山区，“水比油贵”的现象长期存在，玉米成为主要作物，“吃玉米的”也成为“平地壮”对“黑壮”的贬称。石山区相对于平地、河谷、甚至土山地区在交通、受教育机会、经济水平、生存条件上的劣势仍然明显，而这种差距在很大程度上又是与不同的族群分布相交叉的，因此，地理空间上的特定背景不仅作为划分族群的主要标准，更作为社会等级的象征与标志在很大程度上决定着人际交往中个体得到的重视与尊敬程度。

林特辛格在《另类中国人》中曾经着重探讨了与中国少数民族常常联系在一起的“偏僻”(remote)意象在当代中国的文化政治中获得特定的“空间的道德地理学”(moral geography of place)意义的过程，即“偏僻”这一地理概念如何在人们的想象中获得意义的过程。他指出，在中国当代文化政治中，边远地区――通常指少数民族居住的山区――一方面被视为浪漫的、淳朴和古老的存在，在那里，传统的文化和善良的风俗得到很好的保留；但另一方面，少数民族居住的山区在20世纪80年代的经济改革浪潮中又常常被赋予负面的消极形象，被看作是“匮乏之地，不开化、经济和社会上没有潜力，人们又穷又懒，在山沟沟里挣碗饭吃”[29]。因此，在当代中国的社会心理中，“偏僻”的魅力消失了，边远地区被普遍地“污名化”。外部赋予的地理空间在特定社会文化语境中的象征意义也会被居住于其中的居民接受并内化为建构自我的认知基础，在很大程度上，黑衣壮人对生活空间与更为广阔的外部世界之间的等级评价就建立在对空间环境的价值判断之上。一位在外打工多年的黑衣壮青年曾对我颇有感触地说：“人家‘平地壮’就是比我们强呀，没得办法，就像住在寨子里的羡慕街上的，住在县里面的羡慕南宁、桂林的，南宁的想去香港、北京，香港的又觉得出国好一样，大家都是这样。”在他看来，我们每一个人都被固定在具有不同价值与意义的空间中，由他所处的“文寨”生活空间开始，向外无限延展，与其生活空间距离越远其等级也越高。

与此同时，黑衣壮人自身也会创造出建构在本族群文化认知基础上的对空间的价值判断，并以此来重新解释和判断外部世界中的空间等级关系。

田野中的某个圩日，在开往县城的三轮摩托车上，一位黑衣壮“娅也”(老太太)担心地告诉我，地球现在转呀转，转得太快了，恐怕已经把中国带到了热带地方，而把那坡原来的凉爽转到了别处，否则为什么天气会越来越热，水却越来越少了呢?另一位黑衣壮“艮也”(老公公)则肯定地对我说，除了那坡以外，其他的地方，比如百色、南宁、还有我生活的桂林与求学的北京，都是十分炎热的地方，“热喔，我也去过别的地方，都热，还是我们黑衣壮住的地方最凉快!”在调查期间，我常常听到类似的说法。“凉：热：：生活世界：外部世界”成为黑衣壮人区分那坡――尤其是黑衣壮人所居住的大石山区――与更广阔的外部世界的直观感受。列维-斯特劳斯虽然也曾用冷社会和热社会这一形象的比喻来划分“简单”的社会与复杂社会在历史观念和社会发展速度上的差别[30]。但是，在黑衣壮人的言谈中，对生活世界与外部世界的冷：热划分更多的是一种对地理环境的主观感受，一种对地点的道德和生活价值的评价。在他们的感受中，与“热”相对应的，是喧嚣、杂乱、飞速变化、缺少稳定性与安全感，无法把握也很少得到充分了解的外部“闹热”的世界；而自身所处的则是凉爽宜人的、既不“热”，也并不“冷”的熟悉、安全的生活世界。问题在于，这一凉爽的世界正在经历着前所未有的向“热”的转化。“凉：热”之间的转变和上文提及的黑衣壮青年对不同地理空间的等级所做的想象，恰恰体现出经历着急剧的社会经济变迁的黑衣壮人对生活空间之外更为广阔的社会空间做出的矛盾的情感与认知反映。

注释：

①黄应贵：“导论：空间、力与社会”，引自黄应贵主编《空间、力与社会》，台北：中央研究院民族学研究所，1995。

②爱弥尔・涂尔干、马塞尔・莫斯：《原始分类》，汲?译，PP88-94，上海：上海人民出版社，2000。

③列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，PP299-314，王志明 译，北京：三联书店，2000；列维-斯特劳斯：《结构人类学》，PP127-139，谢维扬、俞宣孟 译，上海：上海译文出版社，1995。

④Lévi-Strauss，Claude. The Social Organization of the KwakiutlinThe Way of Masks，University of Washington Press，1999.

⑤皮埃尔・布迪尔：《实践感》，PP434，蒋梓骅 译，北京：译林出版社，2003。

⑥黄应贵：“导论：空间、力与社会”，引自黄应贵主编《空间、力与社会》，台北：中央研究院民族学研究所，1995。

⑦壮族“三界”宇宙观的内容与相关研究可参考梁庭望：《铜鼓的纹饰、造型和壮族祖先的宇宙观》，载《中央民族大学学报》(人文社科版)，1985年第2期；牟钟鉴：《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，载《广西民族研究》，2005年第2期。

⑧“道公”在黑衣壮族群方言中被称为“撷道”即“做道的”，是黑衣壮族群中最重要的民间宗教活动者，自称为道教道士，信奉上清、太清、玉清和祖师等民间道教神灵，黑衣壮族群日常生活中重要的仪式和祭祖活动都由道公主持。

⑨“添寿”也称“盘粮”，是黑衣壮人一生中最重要的两种人生礼仪活动之一。老人年过六十就被认为已经用尽了他本人在世上的寿命，为了减少病痛或者仅仅为了继续生存，只能通过道公举行“盘粮”法事，将子侄的寿命分给他，以使他延年益寿。

⑩《道诵・祭混句唱》，2005年5月间从“文寨”道公黄绍福处借阅抄录。

[11]三元三官信仰可以追溯到东汉末年张鲁的五斗米道中对天、地、水神的信仰，五斗米道后发展为道教中的天师道、正一道等教派，三元信仰在南北朝时期由道教“上清派”创始人陆修静加以完善，成为中国南方道教主要派别正一道信仰的主要神灵。三清神的起源可以追溯到南北朝后期，是当时的上清派、灵宝派、天师道等多个道教派别在吸收了佛教的佛祖三身说和中国传统哲学思想的基础上创造的道教的最高神。在正统的道教信仰中，三清与三元并没有重合在一起。以上内容可参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷(成都，四川人民出版社，1993)和任继愈主编《中国道教史》(上海，上海人民出版社，1990)，三官与三清神灵源流可参见(日)窦德忠《道教诸神》，萧坤华译，成都，四川人民出版社，1996，第186～191页。

[12]众神之名称皆为粤语即白话发音。

[13]“传魂"即黑衣壮族群成员的丧葬法事之称，由道公主持。

[14]“神台"即大型的木制神龛，通常占据中房正面墙面，上书与姓氏相对应的“堂号”和供奉的神灵名号，摆放祖先牌位、象征人丁的香炉、供品、香烛等物，香火长年不灭，只在大年三十那一天将香炉中的灰烬装入布袋，挂到屋外树上，将火塘中干净的炭灰装入香炉中，象征人丁代代繁衍，生生不息。

[15]“花王”是壮族民间信仰中保佑妇女、小孩，掌管生育事项的女性神灵，在壮族民间神灵谱系中具有极高的地位，也是黑衣壮人宗教活动中最为常见的神灵之一。“花王”信仰的详细内容可参见覃光广等编著《中国少数民族宗教概览・壮族条》，北京，中央民族学院出版社，1988，第357～364页。

[16]“道公”做法事时，如在“神台”下法桌上摆一碗白米，上插三柱香，就表示玉清、上清、太清三位神灵从天上下来，这时必需要拿出道经念诵经书以示尊重神灵，如果没有摆上白米，法事可以从简，不用念经。

[17]据我的田野观察，在“文寨”五十余户人家中，只有我的房东黄绍福老人家中违反了火塘安放在“神台”左侧的规定，但他辩解说，他本人就是一位道行很高的“道公”，可以不用太过担心“邪灵”的骚扰，况且在2006年1月他的新房建好后，他也已经把火塘安放在符合规范的方位了。

[18]我刚进入社区时，常常因为是“大学老师、博士”安排在左侧席位、甚至上位，但当我渐渐与“文寨”居民熟悉后，则更多地被安排坐在右侧席位或下位。

[19]我在陪同那坡县委宣传部领导和那坡县下华乡党委书记下乡调研时观察到这一细节，当地干部解释道：“坐在上面太正经了，不好喝酒，坐在火塘边边喝边聊，人家才和你讲真心话。”

[20]红、白事中的空间安排分别根据本人在2004年1月于“文寨”黄绍福家观察到的为亡故的老人守孝三年期满后举行的“脱孝”法事和与“文寨”居民日常接触的记录分析归纳而成，本人也就该示意图与“文寨”居民和那坡县文史人员进行过讨论。

[21]皮埃尔・布迪尔：《实践感》，PP434，蒋梓骅 译，北京：译林出版社，2003。

[22]壮族民居文化中所蕴涵的宗教元素还可以参考韦熙强、覃彩銮：《壮族民居文化中的》，载《广西民族研究》2001年第2期。

[23]据“文寨”道公黄绍福、李修精两位老人介绍，人死后变鬼(“蚍”)，36岁以上自然死亡的可进入神台接受香火供奉，未满36岁而死的或非正常死亡者，后人只能在门外早晚点香供祭，不能将他的牌位放在神台上。

[24]“金坛”即壮族民间专门用来放置死者骨骸的大型陶罐。

[25]2005年农历四月初，我与房东的女婿――也是我在“文寨”的主要报告人之一――韦规切到地头举行拜祭法事，由于过程如此仓促，以至于我还未打开相机拍照，法事即告完成了。

[26]“花钱”是那坡县壮族居民在扫墓时插在坟头的祭品之一，在小树枝上穿上成簇的五色纸钱制成，“花钱”可以插在坟头上保持较长时间，既作为后代对祖先供奉的纸钱，也宣告该坟经常得到后代的祭扫而非无主荒坟。

[27]迈克・克郎：《文化地理学》，杨淑华等 译，南京大学出版社，2003。

[28]黑衣壮人的人观和相关的时间观念、灵魂观念将在另文分析介绍。