般若蜜多心经

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般若蜜多心经范文第1篇

经函长21.5厘米，宽14.5厘米，高5.3厘米，重374克。牒片长20厘米，宽13厘米，每一张重45-52克。银函和牒片总重1220克。经英国牛津鉴定公司对银函及牒片鉴定，银函是银（62.4%）铜（37.4%）合金，牒片是银（57.6%）铜（42.2%）合金。根据冶金分析，基于观测到的晶间腐蚀结构，腐蚀是长期过程的结果，并不是人为造成。

经函造型、纹饰、造像及文字信息丰富。基于器型，纹饰特征（云纹、连珠纹、嘉陵频迦纹），当为辽代珍贵文物。罗汉形象表现了不同年龄段的特征，各有不同的表情，其手部的雕刻也变化多样，表现出不同的个性特征。这些造像明显受到龙门石窟看经寺洞窟罗汉造像的影响。更为难得的是，经函有完整的《般若波罗蜜多心经》经文。这件经函当是研究辽代金银器纹饰，罗汉造像及《般若波罗蜜多心经》的难得实物。

一、鎏金银J顶宝函

银函钣金焊接成型。函体长方，J顶。盖与函身以子母口扣合，直腹，平底，盖与函体在背后以铰链相接。函顶錾饰一对嘉陵频迦纹，人首，鼓翅华尾，手持花枝，空隙处填饰绶带云纹为衬。四周围捶揲一周联珠纹方框。其外饰一周绶带云纹。叠涩长边绶带云纹十朵，侧边绶带云纹七朵。函体四面饰缠枝纹。底部中心饰大朵牡丹纹，下托云头纹，四周饰绶带云纹。牡丹花繁叶茂，生机盎然。叶脉花蕊刻纹清晰，叶边缘和花瓣饰碎线纹（图二）。

嘉陵频迦是佛教经典中好音鸟的梵语译音，嘉陵频迦纹在唐代使用比较多，辽人对它表现出了特殊的喜爱之情。辽代的嘉陵频迦纹，体态单一，其特征为人面人身，女性，大型花叶尾，手持乐器或捧侍物，侧身手捧于胸前。这件银函的嘉陵频迦，下托云头纹，其羽翼和花叶尾刻画尤为生动。

辽代的云纹非常有特色。这件藏品的绶带云纹，在辽代使用的最为广泛，流行时间也最长。云头中装饰碎线纹，云头下有二三道横线，如同扎结的绶带。绶带云纹两侧加长或出尖角，是契丹独特的纹饰。联珠纹，最早作为一种外来文化，随着金银器逐渐完成中国化的过程。在辽代，联珠纹的使用很广泛，或作边饰，或作栏界。联珠纹在这件银函纹饰上，使平面图案增加立体感，匠心独运。

盖上铆有箱扣，似唐代造型。尾部宽大。箱扣的扣身细长，不能活动而铆死在盖上；箱扣头端卷出圆孔以贯锁舌。函身上铆有一对锁鼻。盖与函身扣合时，箱扣头端圆孔与函身一对锁鼻，成三孔一线，长舌锁的舌头即穿过达到锁定的目的。长舌锁已佚。

二、十八罗汉像

在经函内有，装有银牒十八片。每一张银牒左边錾饰一尊罗汉；四角饰绶带云纹各一朵，云纹两侧长出尖角，云尾拖带两个小卷云纹。这十八尊罗汉，线刻手法生动，姿势表情独富变化；形神兼备，独具变化性及艺术性，实为罗汉像之精品。

自2-3世纪，中国佛教造像初兴；3-4世纪石窟艺术崛起以来，雕塑的题材总是以说法佛像，或交脚弥勒菩萨像等为主尊，而有关“罗汉”这个题材的创作，在这个时期还是相当少见的。现存年代较早的罗汉像实物，应是甘肃张掖金塔寺石窟西窟，窟内中心柱北面龛上的几尊佛弟子像，有坐姿也有立姿，均顶上光圆。北魏以后，罗汉像创作u多。最有代表性的是侍佛二比丘（迦叶阿难像），在释迦世尊坐像的左右两旁，创作了一老一少的二比丘。

盛唐以后，渐渐有了创作多位罗汉像，成群成列的排在一起，脱离了附属的地位，而且各个罗汉像造形均不同，各尽变化，以表现相异的性格，感情，手法上较前又进入另一阶段。龙门石窟看经寺洞窟的罗汉造像，大约建于盛唐武则天至玄宗时期。虽然造型一律呈立姿，但颜面表情丰富，变化多端，而头面的转向及双眼神情，更是生动活泼。尤其双手的表现法，由合十到结各种不同的法印，由握禅杖到持香炉，持数珠，持如意，持莲花等。

这件经函内的十八尊罗汉像，或坐或站，面部特征刻划各异，有老年、中年、青年，有眉舒目朗似有所语者，有疾首蹙额苦心冥想者，有洗身恭听虔诚作礼者，有扬眉张口若作辩论者，有柱杖回顾有所瞻望者，有翘首仰天遥望晴空者，有以手抚胸沉思不语者等，各具性格，面貌各异。

下面将几尊罗汉以在《般若波罗蜜多心经》经文中出现的顺序，在此分享。

第一至第七尊者为立姿罗汉，与洛阳龙门石窟看经寺唐代立姿罗汉群像相比，更为成熟细致。第一尊者，一袭法衣裹住身子，微侧向右前方，手持卷轴经典（图三）。

第三尊者，褒衣博带，微侧向右前方，气宇轩昂，身体前倾，右手捻佛珠，左手手掌朝前，似在激烈辩经（图四）。

第六尊者，微侧向左前方，面目舒朗，手拿大莲花，年青俊逸（图五）。

第八至第十八尊者均为坐姿罗汉，此十一尊坐姿罗汉与五代坐姿罗汉雷同。第八尊者，年龄稍老，微侧向左前方，低首，一袭法衣，偏袒右臂。横眉，右手执拂，左手按膝（图六）。

第十四尊者（图七），年龄稍老，微侧向左，低首。上半身脱法衣，两臂交于膝上，垂掌，作沉思状，其右侧置经典。“两眼方用，双手自寂，用者注经，寂者寄膝。”

第十八尊者，趺坐石上，通肩法衣，俯首作两手持经卷读诵之相。虔诚之相，无用言表（图八）。

三、《般若波罗蜜多心经》

在经函内的银牒十八片右边，共抄刻般若波罗蜜多心经经文552字。首片抄刻“般若波罗蜜多心经 如是我闻 一时佛在王舍城耆^崛山中 与大比丘众及菩萨”。接下来的十六片，每片抄刻四列32字。尾片抄刻“时彼众会天人阿修罗q达婆等 闻佛所说 皆大欢喜 信受奉行”。

《般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》。它和《金刚经》一样，在佛界广为流传，是《大般若经》的一部分，并被认为是600卷《大般若经》的心髓。这部经典最早是由后秦著名法师，译经家鸠摩罗什传入汉地，名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。由于经文短小精粹，便于持诵，在中国内地和均甚流行。流传最广的汉译本则是后来玄奘大师翻译的《般若波罗蜜多心经》。历史上的《心经》汉译本共有十一种，重要的除了以上所说的两个略本外，还有五个广本。

般若蜜多心经范文第2篇

关键词：心经；会通；八宗；儒道

中图分类号：B948　文献标识码：A　文章编号：1000-6176(2011)04-0003-06

《心经》乃《摩诃般若波罗蜜多心经》的简称，虽仅有260字，然而确实纳宇宙于须弥，言小而旨大。《心经》非但是六百部般若经的高度概括和浓缩――即《心经》乃般若经的核心，而般若又是整个佛学的核心――故称《心经》为“核心的核心”――而且《心经》既是统帅八宗、融摄二乘的核心，同时又是会通儒、道的关键。因此探究《心经》之义理自然尤为重要。

为了使问题更加清晰、明朗，笔者依玄奘法师译的《心经》为范本(《大正藏》共收有《心经》译本9种，以玄奘法师翻译最为流通)，按其义理分为七句段。

《摩诃般若波罗蜜多心经》：(1)观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。(3)舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。(4)是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；无老死，亦无老尽死。无苦集灭道。无智亦无德。(5)以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。(6)故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。(7)故说般若波罗蜜多咒。即说咒日：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

《经题》凸显“内核”之含义。对于经题“般若波罗蜜多”，可译为智慧到彼岸，“般若”，智慧义；波罗蜜多，到彼岸；有的译作在经题前加“摩诃”二字。“摩诃”者，大也；即言大智慧到达彼岸。经题，点明佛之主旨，乃以大智慧救赎世人出离苦海，到达彼岸。藏译汉本的经题为《薄伽梵母智慧到彼岸心经》，“薄伽梵母”即佛母，“因为般若是诸佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里头生出来，意思就是，所有的佛都是要证得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母亲。”如吴信如先生在《心经通释》中，作如是观。将般若之智看作成佛之根本(佛母)，无疑更加凸显了《心经》的“核心”地位。

《心经》统贯八宗

《心经》乃般若之核心，而般若乃佛学之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心经》之外，因此，从这个意义看，《心经》统摄八宗――当然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心经》与天台宗。《心经》首句“观自在菩萨”之“观”可谓意蕴丰厚!对于“观自在”之意，不少佛学学者将之定位于菩萨的名号，如汤一介先生认为观自在菩萨就是观世音菩萨，吴信如先生亦大致类同。对照藏译《心经》(有序分和流通分)，亦然。即人们将“观自在”看作菩萨名号，这当然是有道理的。不过，笔者更倾向元音老人的看法，他将观自在解释为“观”、“自”、“在”。观，即“观照”，观照自我，观照自己的念头；“自”则是思维何谓自我、自身，若“观”须“止”，须静心，只有在“止”中才能观照自身、自我，才有“慧”显现。定为慧体，慧为定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此实为天台止观之义。“在”则是慧体开显，指佛性或本体，若毗卢遮那佛的圆融无碍，佛性充满一切时、一切处。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。无疑，从这个意义上理解“观自在”，虽然有诠释过度的嫌疑，但确实与佛理相契。此言，《心经》与天台相贯通。当然，元音老人对句读的断法亦有新意，与(1)处句读不同，他将之断为“行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空”，时乃“时时刻刻”义，即时时用功，观照自己的念头。这不仅体现了佛理的奥义，而且更凸显佛学的实践内涵，亦是一家之言。

律宗与《心经》。佛在世时，以佛为师；佛灭度后，以戒为师，由此可见“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三学，之所以“戒”为第一，就在于戒乃定、慧之基础，观夫历代高僧大德，焉有不持戒而骤然的定、慧者?《心经》(1)部分，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”中“行”实乃“修行”义，蕴有“戒、定、慧”之义，若无“戒”为起点，修行如何做起?“观”又如何做起?故心经亦融摄律宗之义，且将“戒”视为学佛之根基，只是未加展开而已。道理很明显，如果不能戒除杀、盗、、贪的大毛病，不能去除贡、高、我、慢的坏习气，又怎能自静其意，得清净之心呢?清净之心不可得，又怎能证人涅，得大佛智呢?从这个角度而言，《心经》融摄律宗。

三论宗与《心经》。《心经》中“舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”则明显与三论宗相契合。三论宗乃是以《中论》、《百论》、《十二门论》为宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道义”――“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”以《中论》观考察色空关系，则色空不离不即，色空不二，更何况色空也不过是假名呢!

当然，《中论》主要是讲破、讲空的，《百论》、《十二门论》皆围绕“空”做文章。不过，就三论宗核心而言，仍与《心经》一脉相承。《中论・观因缘品》中有“八不中道义”――“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”此与《心经》(3)处的“不生不灭，不垢不净，不增不减”的“诸法空相”相对照，当知二者实属一体。

法相宗与《心经》。法相宗又名慈恩宗，以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨相继显扬，其法本从《楞伽》、《深密》、《密严》经流出，后经玄奘法师译介，大成于《成唯识论》。法相宗面对的是高级知识分子，因就实境说而说空，难免面临人们尤其有独立思想的知识分子的质疑，于是法相宗从精细的心理状态人手，由声、色、香、味、触、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八识作为重点，以解决世间“无常而空”的问题。法相宗的八识可用“心意识”概括，狭义的识是前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，“意”特指第七识――末那识，心则是特指第八识――阿赖耶识。法相宗认为，心(第八识)是种子，意(第七识)是执着于自我的意识，它污染了前六识，并把受污的习气储存到第八识中去，所以众生要在六道轮回中流转。如果能转识成智，即把被染污的种子(染污心)转化为清净的种子(清净心)，那么人自然脱离轮回而成就涅。法相宗明确提出的“三界唯心，万法唯识”的思想无疑加固了“心”的作用。此可谓《心经》(4)处的发

挥和具体化，至于《心经》所言的“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，佛性则无疑是法相宗清净心的另一种描述而已。

净土宗与《心经》。净土所宗三经一论，但其修持要核在于《大势至圆通章》的“都摄六根，静念相继”。“都摄六根、静念相继”的境界就是心无挂碍的境界，就是自静其心、远离是非颠倒，远离“自我”的清净世界。当然，与法相宗不同，净土宗面对的是普通百姓，故更易于操作：一声佛号，便可往生净土。然而，让这一声佛号，持续不断，念到饭里是它，茶里是它，坐、卧、站、行皆是它，又谈何容易!所以净土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。这里我们不探究“念佛”的功效，而是探究“佛号”持续不断的意蕴。自净其意，实则困难!因为人是会思维的动物，一个正常的人无时无刻不沉浸于意识或潜意识之中。而净土之所以让人念佛不停的关键，就在于其以“相续不断的佛号”驱除杂乱的念头，最终达到“一心不乱”的境地。一心不乱，就是“不动心”的清净境地，就是《金刚经》“不住声、色、香、味、触、法”的“无执”境地。用《心经》的话讲，即为所谓的“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。就此而言，净土依旧通往《心经》。

禅宗与《心经》。禅宗又名心宗，其主旨可归结为――不立文字，直指人心，见性成佛。那么如何见性成佛呢?六祖慧能大师虽不识字，却开出“自性佛”的境界，此固然在于其受中国传统文化之熏陶――因儒家主张人人可以成为尧舜，儒家认为人皆有“仁”心；同时亦受印度佛学之熏染，禅宗所宗的《楞伽经》、《坛经》实则为“心学”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禅宗把人人皆有清净妙明之心(自性佛)作为成佛的关键，只是人们为外物所遮蔽迷失了这个“清净心”而已。世人了解禅宗多拘泥于神秀与慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，实则误矣!禅法无二，佛法无二，只是人的悟性不同，才表现为顿、渐法门。然而，究其根源，则无二致，都在于唤起人的佛性。当然，缘于时代及众生根器之不同，禅法亦有所变化，如初期禅法以直接“接引”，《坛经》慧能大和尚对慧明的开示“不思善，不思恶，正与么时，那个是慧明上座的本来面目”，即为直接接引。慧能大师所说的“那个”就是王阳明所谓的“无善无恶心之体”，就是清净心，就是大菩提。后期禅宗则用参话头的方式开导众生，并在参禅悟道的关键时刻用“怪异”方法接引众生，“德山棒、临济喝”皆能于当机之时令弟子得醍醐灌顶之智。当然，无论禅宗用何种方式参悟，其宗旨仍在于明心见性，得阿耨多罗三藐三菩提。就此而言，禅宗不离《心经》之源。

至于《心经》与华严宗、密宗的关系，亦是密切相关：《心经》结尾之咒(6、7)处所述，即浓缩之密宗，借助外力寻找自性；而华严宗所谓四法界、十玄门、五教等奥义无非皆是通往“清净心”的法理而已。限于篇幅，不再赘述。

总之，佛学之八宗各有所侧重，天台重止、观，律宗重戒，三论宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如来藏”)，禅宗重自性，净土重“信”，密宗重加持，华严宗(贤首)重无碍――但归根结蒂，其最终追求的皆是阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)之心。

《心经》融摄二乘

《心经》本为大乘般若之智，无疑融通大乘固无须多言。同时，《心经》也囊括了小乘之智，此不但从视野、理路上涵摄了小乘，而且为小乘开拓了崇高的境界。小乘的核心可归结为“诸法无我、诸行无常、寂静涅”三法印。然而，小乘虽然体证(亲)了我空，却没有体证“法”空；其虽口称“诸法无我”，然观其行仍然有一个执着的“法”在，故其在境界上只能达到阿罗汉的境界，属于“自了汉”――如净土宗即然，一心不乱、专心致志的念佛目的就是为了往生西方净土，进入极乐世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、灭、道的四谛之中而有所“挂碍”、有“所得”，进而“有所执”，故而难以圆融无碍。然而《心经》所提倡的乃是“无所得”，无所得，就是我空、法空，各种念头、意识甚至连“空”的意识都要空掉，所谓“无无明，亦无无明尽”，“无眼界乃至无意识界”。正如《心经》开篇所言的“行深般若波罗蜜多时”，般若有二种，一为人空般若，一为法空般若。“行深般若”不仅要了解人空，还要理解法空。更重要的还在于对“空”的态度。真正的空是空掉一切而又不执着于“空”，能做到念头上的“”而又不执着于“”的意识。惟其如此，才真正做到“无所得”，方可达到《心经》所设定的目标：“以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

《心经》会通儒、道

大略而言，中国哲学之特质可定位于心性之学，无论儒道，皆然。

儒家“尊德性而道问学”的终极目的乃为成就完满的人格，所谓人人皆可以成尧舜，就是从人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已开其端于人性问题有所论述，“性相近，习相远也”。孟子提出，尽其心者，知其性也。即言，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。“人们道德修养的提高、成圣成贤的路径，就在于能把其内在的本性充分发挥出来。”并且，儒家经典著作《大学》篇大致论述的成贤成圣的基本路径(八目)――“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”――其根基在于“心”；其指向的终点三纲――明德、亲民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”纯正无染，“不垢不净”，一切才有可能达到。然而，这种“心”又当如何定位呢?

无功利之心。首先这种心乃无功利之心，若有功利、心机在里面，心则是染污的，即便在外在行动上表现的多么慷慨无私，但仍是知行不一，是虚伪的。故而儒家尤其倡导“诚”，诚者，不欺也。无论《易传》中的“寂然不动，感而遂通”，还是孟子哲学视野下的“不诚无物”，乃至宋儒周敦颐对“诚”的发挥，皆表明“心”须无外在功利之干扰。《朱子近思录》载：“明道先生在澶州日，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者：‘心不可有一事。’”只有达到诚，以诚对己、以诚对人、以诚对万物，方可心中无物。而也只有做到心中无物，方能“与天地参”，并最终体悟“参赞天地之化育”的天人境界。

无执着之心。执着心，即“粘滞心”、固执心，粘滞于物而不能自拔。佛家讲要去我执，法执。儒家亦然。如《论语・子罕》云：“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是执着心。若用《心经》会通之，意、必、固、我皆以“自我”为中心展开，这种“自我”(第七识末那识)内则表现为唯我独尊，外则表现为眼、耳、鼻、舌、身等器官的各种需求和渴望，且外在的习气同内在的意识相互熏染，储存于第八识阿赖耶识(种子)中，加固了“自我”，所以《心经》

给出了“空”的具体路子，灭六尘、断六人、避六境，力求达到“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界”的境地。儒家所追求的天人境界，实质上就是物我交融的“无执”境界，此同《心经》之“空”有类同之处。事实上，在成圣道路上，儒家不但追求“去执”之心，即使在治学层面上儒家也力求避免“执着”，“明道先生云：为人之学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。”如是看来，先人为主的执着之心同样是阻止成圣、成贤的障碍。

无是非之心。“无善无恶心之体”为心学大师王阳明所宗。心中有了是非，则往往以己之是非看待宇宙万物，与己同者则喜，与己异者则怒，由是，万物皆染上了“自我”的是非观念。而儒家认为，人对待宇宙万物的态度须是不偏不倚的中庸、中和态度。对于中和的解释，《中庸》篇言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节之谓和。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中”就是“喜怒哀乐”发动之前的混沌状态，是物我交融的自然状态，即“天心”。这种状态自然是无是非、无善恶的状态，佛家追求的涅境界实质上就是这个澄明的“天心”。不过现实中的人时时刻刻为外物所缠绕，难以达到这种境界，即使宋儒也只有在静坐良久方能体会片刻天心之状，邵康节曾将这种天心形象地描绘出来，“风来水面时，月到天心处”，即然。当然，儒家和大乘佛教又不仅仅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不动”的天心，但它更要应对纷繁复杂的世界，协调各种矛盾，于是始有对“发而皆中节”的“和”的追求――这种追求在明儒王阳明那里可用“大心”概括之。王阳明的“大心说”将人与宇宙万物视为生命的统一体，实质上乃天人贯通的另一种表达。同样，大乘佛教也不仅仅关注自我的“涅”，而始终怀着悲悯之心以普度众生乃至整个宇宙的生命。因此，从终极角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一个“清净心”的基础上。无疑，就此而论，《心经》为会通儒、释构建起一座美妙的桥梁。

道家同样亦非常重视“心”的作用，这个“心”当然是同《心经》追求的主旨一样，亦是“清净心”。我们知道，道家(教)哲学的主旨就是无为而治、返璞归真，“无为而治”的根底在于虚心、静心和归心。

虚心。《道德经》第三章云：“不见可欲，使民心不乱。……是以圣人之治，虚其心，实其腹”。无疑，此处的“虚心，实腹”是从治国的角度(圣人之治)而言，治国的根基则在于“虚心”，倘若人人少私寡欲，世风自然淳朴敦厚，人们不为“物”争，不为“名”争，不为“利”争，天下自可大治。若要“虚心”，首先要静心。倘若心若止水，自然映照万物、朗照大千却又不起波澜，不随波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不动心”。总而言之，虚心主旨在于忘“物”，以佛家理论讲，是去“法执”，静心。《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”当“虚”到极处，也是其空、静之时，而“空”可容纳万物，所谓海纳百川有容乃大，“空故能纳了”，即此。老子把“静”作为万物的根本，“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静日复命”。对于如何达到“静”，老子的方法是虚其心，换言之，就是舍其欲。在庄子，则采用“坐忘”的方式，《齐物论》就是通过忘却外物的方式达到心之“静”，这同《心经》所要求的“无眼耳鼻舌身意”等方式相类。“坐忘”忘的是什么呢?《齐物论》庄子借南郭子綦的口说出“今之隐机者，非昔之隐机者也”的原因在于南郭子綦的这次静坐达到了“吾丧我”的境界。“吾丧我”就是忘掉了“自我”，去除了“我执”，把自我融入到整个无分别心的宇宙洪流之中去，既然“无我”，那么自然也就若《心经》那样“无挂碍”了。

归心。由虚心(去除法执)而静心(去除我执)，由静心而能回归到本来的自然之心，即归心――返璞归真。老子日“归根日静，静日复命”，庄子言“回归物之初”，禅宗言“回到自性”，儒家云“正心诚意”，统而言之，乃是回到善恶未分的淳朴之心。人只有归心在去除我执、法执之后，生命方有着落，才不会随波逐流；也只有真正归心，才能真正体悟《菜根谭》所描述的“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，坐观天外云卷云舒”的境界。要之，从中国传统文化的特质讲，归心，是儒释道的最终宗旨――其路径虽不尽同，但最终却是殊途同归。事实上，道教亦有《老子清净心经》，与佛家《心经》多有会通契合处，亦可称为道家的“心经”。

通过上述论述可知，《心经》乃佛学精华之凝摄，乃八宗之根本，亦是儒释道会通之根基，其重要性自不待言。不过，由于其奥义过于浓缩，故世人难以涉足，使得其丰厚的意蕴难以显现出来，甚至使得人们经意不经意间忽视了它的价值，此乃一大憾事!有鉴于此，笔者不怕粗陋，姑且从文化会通的角度对之进行粗浅的分析，以期引起人们对经典著作的关注。

参考文献：

[1]李刚，佛教大德谈佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]汤一介，佛教与中国文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

般若蜜多心经范文第3篇

【关键词】佛教音乐；美学价值；社会意义

中图分类号：J64文献标识码A文章编号1006-0278（2015）08-247-01

佛教音乐（Buddhist music），简称佛乐，是指佛教用以阐明佛理弘扬佛法的佛事音乐，也可指世人创作的歌颂佛教的音乐。佛乐是将佛理与音律相结合的一种音乐形式，通过音乐这一美妙的载体将佛的教化广为宣扬。佛乐通常庄严清净，蕴涵慈悲之情，使人听后动容，起欢喜之心，动善意之念。

当代唱片工业，以激光唱片为主要载体。但自2000年以来，随着网络的异军突起，网络音乐对传统唱片工业造成了强烈的冲击，传统唱片工业遭受到前所未有的行业冬天。因此，传统唱片产业也在寻找新的突破点进行反制。基于一批“天王”、“天后”级别的佛家弟子艺人自身的诉求，当代佛教音乐与唱片工业的结合顺势而为。

一、运用美学原理看当代佛教音乐

（一）从审美客体特性分析当代佛教音乐的美学特征

审美客体特指审美活动中的客体，是在审美活动中历史地形成并与审美主体构成对象性关系的另一方。审美客体是人类审美活动指向的对象。作为一种对象性存在，审美客体是具有审美属性的审美价值的载体。

就其形象性而言，当代佛教音乐作为宣扬佛教思想与佛教教义的载体，正是审美客体将无法被感性感知的教义形象化后的结果。如若佛教教义为“真”的体现，那么当代佛教歌曲正是“真”与“美”的结合。既能传播佛教教义，又能给审美主体以感官审美，这是佛教音乐，更是当代佛教音乐不断发展的原因之一。

就其感染性而言，当代佛教音乐作为物态化审美客体的一种，其感性形式本身缺乏独立性，只有在充分地、恰当地表现出了精神性内容，也即佛教教义及经典带来的精神性感化时，才成为“有意义的形式”，当代佛教音乐更主要的是一种观念形式、意义形式、情感形式。

（二）从审美主体的审美超越看当代佛教音乐的美学价值

审美主体会在审美体验中直接感受到自己的心灵追求，一种对彼岸世界的追求，对无限或永恒的追求和对抽象的美的理想的追求。由于这种心灵追求的导引，审美活动会由内部体验向精神的无限自由的境界升腾，实现审美超越。

当代佛教音乐，兼具佛教教义的宣扬和音乐形式的统一，在内容的宣扬的同时，音乐更能成为审美主体参悟佛教教义、思想与智慧的催化剂。相对传统佛教音乐，当代佛教音乐因为其音乐编排、演奏方式以及新的音乐思想、技艺的加入，更贴近当代审美主体的审美标准，现当代化的音乐形式更容易让审美主体融入到佛教音乐中来，也更容易获得审美主体的共鸣，也更容易实现当今时代审美主体的审美超越，使审美主体获得审美愉快，伴随着自己与佛同在的永恒感，也伴随着自己的精神与肉体同自然大化浑然一体的自豪感，而形成一种理性的愉快。

二、从当代佛教音乐作品看其社会意义

（一）王菲版《心经》

王菲所演唱的《心经》，最早出现在2009年5月陕西法门寺“合十舍利塔落成暨佛指舍利安奉大典”大型晚会之上，后王菲又在香港举办的第三届世界佛教论坛开幕礼上献唱。歌词沿用佛教经典《般若波罗蜜多心经》原文，编曲颇有佛教歌曲特色，曲调和缓，间有木鱼、佛铃、木笛等传统元素，然而在曲子中段融入电子元素，电子配乐的加入使得整首曲子更具流行元素，节奏变化更加明显。王菲本人作为演艺界知名佛家弟子，在演唱时声音处理十分考究。在歌曲末尾，歌者为之婉转，借鉴西方歌曲元素，糅合些微赞美诗的唱法，更显大气和包容。这一切精致处理，让这首当代佛教音乐作品在当时流行一时。

这首作品，被冯小刚导演选择作为《唐山大地震》片尾曲。由此可见，当代佛教音乐作品在令审美主体获得审美愉悦的同时，亦同时将宗教音乐的社会价值及宗教价值更好地展现，现代音乐元素的加入，使得当代佛教音乐更容易被社会所接受和喜爱，发挥佛教音乐自身普度众生的功用，促进社会和谐。

（二）梅艳芳版《心经》

梅艳芳演唱的《心经》为《心经》众多版本中较为流传的版本之一，用粤语演唱，词亦为《般若波罗蜜多心经》原文，作曲者为林敏骢。歌曲一开始便是钢琴弹奏，西洋乐器的弹奏同东方佛教音乐所融合，使这首当代佛教音乐作品别有风味。梅艳芳在演唱时，音色处理的十分到位，低沉而庄重，又不失空灵。

1999年台湾“九二一大地震”赈灾义演上，梅艳芳、谭咏麟、成龙等香港艺人曾集体演唱此曲为灾区祈福。2000年，由“第十四世红宝冠法王”夏玛巴主持的香港“千禧红观音法会及大灌顶”法会上，梅艳芳现场演唱歌曲《心经》，为港人新千年祈福。由此可见，当代佛教音乐，由于编排处理的现代化，以及演唱者自身的社会影响，使其在当今社会中，更好地发挥其祈福、超度等社会作用和宗教功用。也在一定程度上，也为佛教的传播创造了较好的条件。

参考文献：

[1]阮荣春，仲星明，汪小洋.佛教艺术[M].辽宁：辽宁美术出版社，2009.

[2]王旭晓.美学原理[M].上海：东方出版中心，2012.

般若蜜多心经范文第4篇

日落黄昏，此刻

遥远的地平线多么辽阔

一匹追风的马，赶上了落日

地平线上，有人在纵火

燃烧了整整一个国度

半天红霞，映衬着半壁江山

上空的云朵，多像燃烧的犁铧

一垄一垄的，土地新鲜

那是父亲早年犁过的薄田

雨落着

雨落着，很温柔

如江南小巷红纸伞下走出的女人

娴静如水，开出一枝芳香的秋水海棠

雨落着，让世界变小

小到世界容不下一颗心

沉浸斗室一杯清茗里，身外的江湖已远

雨落着，溅在玻璃上

挽着花向下流

真像一张脸，在笑着哭

雨落着，晶莹的内核里

怀着唐朝往事

满地落红是一阙婉约的宋词

雨落着，一滴挨着一滴

每一滴都那么孤独

每一滴都那么仁慈

夜色

当雁声遗落在远方的山梁

冬天赶得太急

急过窗下的那盏秋菊

冬天，说来就来了

一夜风急，多少刀子

冷到骨头里。深夜

一盏温暖的灯光，让目光

有了更多去处，却冲不出

如同命运般的四面围堵

穿越隆重的严冬，夜晚

有了浮生的深度，撕开最初伪装

鲜为人知的羞涩被剖析，今夜

反复地把我穿越

一支笔，仍然坚守着信念，固执地

在苦难中行走，深浅文字里

堆满了叹息，方寸之地

潦草地书写着自己的委屈

及人世的冷。

没有了月亮，夜黑得没有形状

此时，夜是空的，我也是空的

夜更像夜了，意象空茫

村庄和狗叫都已睡熟

风，一声紧一声地吹

吹落了，一个远处的名字

鼾声四起，梦旅很长

梦里，复活了美丽童话和春天的树桩

梦里，坐落个看不清模样的新娘，

梦里，还有我的娘亲，娘很健朗

一声一声，叫着我的乳名

谷雨

如马踏草青，谷雨来了

日子没有什么不同

除了些许孤独

季节依旧青葱

谷雨这一天，我读遵生八笺

读般若波罗蜜多心经

我学着端坐，把心

缩紧在一枚坚硬的核桃里

练习隐秘术

我在纸上种瓜点豆，我不问

来年的收成

我想把尘世放下来，无依无待

在文字里

放牧最后的春风

布谷鸟声划过的下午

我又听见久违的雷声

雨点落下来

般若蜜多心经范文第5篇

摘 要：禅宗是中国佛教一大宗派，禅宗思想是中华五千年灿烂文化的一部分。古文之所以能流传千古，决不仅是因为优美的文字与华丽的辞藻，也不仅是因为巧妙的结构与精美的修辞，应该是文章所承载的一种精神与思想，也就是人们所说的中华五千年的灿烂文化，这也是大量古文被收录到高中语文课本的原因。作为一名高中语文教师，为了更好地把禅宗思想运用到古文教学中以继承中华民族灿烂文化特作此文。本文佐以诸多实例，并引述相关禅宗思想附证，具有一定参考价值。

关键词：禅宗思想；高中语文；古文教学；影响

人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第二单元诗三首《归园田居（其一）》，作者陶渊明，作品内容如下：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”在课后研讨与练习的环节设置了这样一个问题；“《归园田居（其一）》描写的农村生活景象，实际上很普通，很常见，在作者笔下为什么显得那么美？”。① 在语文课堂教学上如何向学生解答这个问题，我们可以引导学生采用“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅宗思想来解释，这是禅宗思想的核心，即解脱论。《坛经》云：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼耳鼻舌身意六识）从门门中走出，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”也就是《金刚经》所说“应无所住，而生其心”。公元405年，陶渊明在江西彭泽做县令，不过八十多天，便声称不愿“为五斗米折腰向乡里小儿”，挂印回家。从此结束了时隐时仕、身不由己的生活，终老田园。归来后，作此诗描绘田园风光的美好与农村生活的淳朴可爱，抒发归隐后愉悦的心情，因为他从厌恶的仕途中解脱出来了，“无念”了所以才有了归园田居后的愉悦，可见当时的陶渊明是深受禅宗思想影响的，用禅宗思想来解读该文本，不仅使有利于学生的理解，更继承了灿烂的中华民族文化，可谓是一箭双雕。

人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第三单元《赤壁赋》第四自然段：“苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”课后研讨与练习部分设置了这样一个问题：“说说作者借江上清风，山间明月抒发了什么感情，阐发了怎样的哲理。”② 作者从天地间万物各有其主、个人不能强求予以进一步的说明。那么什么为我们所有呢？江上的清风有声，山间的明月有色，江山无穷，风月长存，天地无私，声色娱人，我们恰恰可以徘徊其间而自得其乐。做教学设计时我们不妨这样：在课堂教学前，我们可以先要求学生查阅相关资料，找出此文的写作背景及苏轼的生平经历，即《赤壁赋》是苏轼于“乌台诗案”获释后，被贬为黄州团练副使时所作，他一生中结交过的禅僧不下百人。他对禅宗语录与佛教经典非常熟悉，尤其精于《般若经》、《维摩诘经》、《楞伽经》、《圆觉经》等。在宋代他是“外儒内佛”的典型人物，既没有消极颓废，又是乐观向上。综观东坡的一生，他利用禅宗思想对人生进行理智的思索，深刻的反省，培养出一种超然洒脱，与世无争的襟怀，求得心理上的平静安宁。作者在这里只是触景生情，借题发挥，以抒发自己被贬谪后内心的苦闷和对宇宙、人生的一种感悟。故《般若波罗密多心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”③ 可见，在般若空的体悟下，才可以消除现实的执著，而最后达到随缘自适、乐观旷达的境界。在教学设计中，以先入为主的方法让学生了解苏轼生接触过很多禅宗禅僧，他的思想深受禅宗思想影响，以致在其文学作品中多有体现。

人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第三单元《游褒禅山记》，作者王安石。第三自然段“于是予有叹焉。古人之观于天地山川草木虫鱼鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也。夫夷以近，则游者众，险以远，则至者少，而世之奇伟瑰怪非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。有志矣，不随以止也，然力不足者，亦不能至也。有志与力，而又不随以怠，至于幽暗昏惑，而无物以相之，亦不能至也。然力足以至焉（而不至），于人为可讥，而在已为有悔；尽吾志也，而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎？此予之所得也。”课后研讨与练习部分设置了这样一个问题“课文第三自然段中，作者由‘以其求思之深而无不在也’才能有所得的事实，引起了人的深刻思考。依他看来，‘求思’具备哪些条件，其中哪个条件起决定作用？”④在课堂教学设计中我们先让学生理解这句话的表面意思，即古人对于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽的观察，往往有所收获，是因为他们探究、思考深邃而且广泛，以此表明作者在下面所要说的观察所得，不是随意的，而是以古人的“求思”精神为依据和标准，经过深思而悟出来的。然后再给学生设置这样一个问题：“作者悟出了什么？”，在教师的引导下会得到作者认为"求思"必须以“有志”为基本前提，树立宏伟的目标，不畏道路险远，“志”“力”“物”三条件俱备的答案反馈，教师应当场肯定这种顿悟的思想价值，进而导入说作为中华民族灿烂文化之一的禅宗思想的中心内容就是“悟”，《楞严经》上讲：“理则顿悟，事非顿除。”顿悟，在教下叫“见道”，在宗门下叫“开悟”。所谓“迷闻经累劫，悟则刹那间”。《坛经》谓“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”惠能的弟子神会就曾用“利剑斩束丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。俨然，用禅宗思想的“开悟”来类比向学生解释苏轼认为“要实现远大理想，成就一番事业，除了要有一定的物质条件外更需要有坚定的志向和顽强的毅力”的悟是最恰当不过的了。