明史海瑞传

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明史海瑞传范文第1篇

提起明代，不得不说说大名鼎鼎的海瑞。

海瑞（1514~1587），《明史》有传。“字汝贤，琼山人。”“生平为学，以刚为主，因自号刚峰，天下称刚峰先生。”生于明武宗正德九年，明神宗万历十五年卒于任上。

海瑞出生于一个没落的“地主阶级”家庭，先世是军人，祖父是举人，做过知县。父亲是廪生，不大念书也不事生产，在海瑞4岁时就去世了。孤儿寡母靠着祖上留下的十多亩田地，相依为命地过活。海母28岁就死了丈夫，但终生未改嫁，一心一意抚育孤儿。在海瑞没有投师就读以前，海母对他口授经书，待海瑞长大，又尽心为他寻觅严厉通达的先生。

明嘉靖三十二年（1544），海瑞出任南平教谕，从此走上仕途。在明代，教谕是县一级的学政官员，工作清闲，收入微薄，大多数人都在混日子，但是海瑞却认认真真地做起了他的教渝。他严格遵守礼制的规定，制定了《教约》，要求学生严格奉行。

嘉靖三十七年（1558），海瑞升任浙江省严州府淳安县知县。淳安为三省往来之孔道，交通发达，但山多地少，地方穷苦。地主兼并土地，逃避差税，再加上应付过境官员所需的食物、马匹和船轿挑夫等一干费用，弄得“小民不胜，憔悴日甚”。上任伊始，海瑞就进行了大刀阔斧的改革，不但革除了种种弊政，还进行清丈均徭，根据实有土地面积，重新规定赋役，减轻了农民的负担。由于在淳安知县任上政绩突出，海瑞一度被调升嘉兴府通判，但因曾经拿办总督胡宗宪的公子，并挡了巡盐御史鄢懋卿的驾，终被排挤。嘉靖四十一年（1563），改调兴国知县。嘉靖四十三年，海瑞在颇为欣赏他的老上司朱衡的推荐下，出住户部云南司主事，做了京官。不久，命运将安排他遇见生命中最重要的一个人――明世宗嘉靖皇帝。

当时的嘉靖皇帝已御宇40年，拒绝上朝也已经有20余年，他的主要兴趣在于向神仙祈祷和觅取道家的长生秘方，海瑞经过慎重考虑（包括安排自己的后事，如托养老母，购买棺材等），于嘉靖四十四年慨然上《治安疏》，即闻名天下的《直言天下第一事疏》。海瑞的奏疏将矛头直指嘉靖本人。海瑞批评皇帝迷信道教，妄想长生，“二十余年不视朝，纲纪弛矣。”甚至连皇帝的私生活也没放过：“二王不相见，人以为薄于父子”，“乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。”而且还批评嘉靖自以为是，拒绝批评，弄得君道不正，臣职不明，吏贪将弱，民不聊生。海瑞告诉皇帝，老百姓们是这样解释他的年号的：“嘉靖者，言家家皆净而无财用也。”并告诫皇帝“天下之人不直陛下久矣！”

嘉靖皇帝读罢奏疏，狠摔于地，异常震怒。宦官黄锦却说，此人“素有痴名”，早已置备棺木，与家人诀别，且遣散了仆人，所以他是不会逃跑的。嘉靖听罢，拾起奏折又读了一遍，也许是自觉海瑞说中了要害，长叹道，海瑞可比比干，但我却不是纣王呀。

嘉靖皇帝将奏章留中不发，把海瑞下了诏狱，但是并没有下令如何处置。忽然有一天，狱中设酒肴相待，海瑞以为这是临死前的最后一餐，神色不变，饮食如常。但是提牢主事告诉他，皇帝业已驾崩，新君不日即位，海大人您离出狱的日子不远啦。不料海瑞听罢，痛哭失声，号哭之余，将食物全部呕吐了出来。虽然他对嘉靖的作为有所不满，但这并不代表不爱他的君主。“爱之深，责之切”呀。

“律法治国”的苍凉

1567年明穆宗隆庆皇帝继位，立即释放海瑞并官复原职，不久之后，他又获得了升迁。但从海瑞出狱后的安置来看，似乎颇让文渊阁大学士和吏部尚书们伤脑筋。此时，海瑞的声望如日中天，但是他极端廉洁和诚实的个性确实给同事们带来了困扰。海瑞对这种不需要负实际责任的升迁并不满意。

隆庆三年（1569），海瑞升任右佥都御史，钦差总督粮道巡抚应天十府，开始了他的另一段人生传奇。上任伊始，海瑞制定并公布《督抚条约》。该条约是为了规范政府官吏的行政行为而采取的措施，目的在于禁止奢靡、杜绝贪贿、提高行政效率、防止骚扰百姓。从应天转驻苏州后，海瑞针对所发现的新问题，另行制定《续行条约》。两部地方条例一脉相承，其规定严明细密，具体而微，易于操作施行，具有实际意义。

这一年，江南遭受严重水灾，粮价陡涨，民不聊生。海瑞果断地采取了“以工代赈”的办法，在救灾赈济的同时治理水患。海瑞招募大量灾民开浚吴淞江，并亲自巡视督工。由于参加治水有饭吃，而且工程搞好可以解决水患，变害为利，所以灾民热情高涨，进度很快，不到一个月就完工了。之后，海瑞又把常熟的白茆河也疏浚了，彻底治理了当地水患。

海瑞明白，农民困苦的根本原因并不在于水灾，是大量的土地兼并导致了“天下之大，无小民立锥之地”的局面，最重要也最困难的工作就是地主退田，清丈均徭，推行一条鞭法。从接受小民要求退田的申请开始，海瑞走上了江南的艰难道路。

江南是当时中国最为富庶的地区，乡官富豪势力庞大，各种关系盘根错节，牵一发而动全身。他们联手朝廷中的在职官员，甚至走太监的门路，群起攻之，交章弹劾，说海瑞“卵翼小民”、“鱼肉缙绅”。内外夹攻之下，海瑞终于结束了8个月的巡抚生涯，解职归乡。

海瑞去职两年之后，明神宗万历皇帝登基，张居正出任首辅。张居正死后遭到清算，朝廷中的人事又发生了一次大地震。张居正生前认为海瑞轻率冒进。海瑞虽不反对张居正，但却为张居正所不喜，因而得以在反张风潮中东山复起。万历十三年（1585），72岁高龄的海瑞结束长达15年的清苦的闲居生活，被召为南京都察院右佥都御史，赴任途中接到新的任命，改为南京吏部右侍郎。

明史海瑞传范文第2篇

中华古代节操观念以儒家观念为中心，兼容诸子众家之长，儒家对修身、齐家、治国、平天下的关注，道家适己任性的人生态度，墨家兼爱的主张，法家“抱法处世而治”的思想，共同孕育了古代节操文化。

关键词

儒、墨、道、法 节操文化

中华文化的一大特色便是高度注重人的锤炼和修行。以“人皆可为尧舜”策励人们完善自我。儒家对修身、齐家、治国、平天下的倍加关注，及其所张扬的具有积极意义的为天下之道即“仁以为己任”、“任重而道远”、“安贫乐道”的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞，为之提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。道家适己任性，不受物累，隐居避世的人生态度，往往为后世那些愤世嫉俗、仕途受挫，怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法，成为他们功成身退、全身避害的处世方式；墨家兼爱的主张，则对数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则——“孝”道的形成奠定了理论基础。“孝”之伦理价值观一方面指向“五伦”即：“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“亲亲”的领域；另一方面指向社会职责，具有社会功利性的目的，那就是：立身、立德、就诸侯、度卿大夫、誉士等。而法家的“抱法处世而治”的思想对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱和责任感，树立必胜的信念，反对侵略战争，无疑具有积极进步的意义。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”正是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。本文通过对古代节操观念成因的探讨冀有利于弘扬中国传统文化，从而获得美好而全新的人格精神的观照。

“节操”是一个有深刻文化意蕴的概念。古人释为：“不以辱身”（《韩诗外传》）。“见危致命”、“知义理之名”（《论语》）。“昔圣王之处士”、“修立之名也”（《齐语》）。《辞海》释为：“政治上和道德上的坚定气节和操行，有政治信念和道德理想所决定，是坚定信念和坚强意志力的统一。”

由于政治、道德观念的不同，儒、道、墨、法各家对于节操的理解与主张亦不尽相同。儒家举事必以社稷为重，不做辱国和有损人格之事，故其将殉名、殉家、殉天下视为节操之最高境界。这种精神主要表现为：

1． 忧劳兴国

孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦

远乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，劳其胫骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）并道，君主“忧民之忧者，民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之忧患意识，不可谓不强烈矣。正是这中忧患意识形成了儒家对“治国、平天下”的倍加关注和强大的心理动能。

仲尼周游列国，“一生干七十余君”，并开私人讲学、著述之风。孟轲乃“述唐虞三代之德，退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。尽管仲尼在当时“不得志于诸侯”，孟轲亦因“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，其主张不能为齐王采纳：“所如者不合”，只好归鲁国，以布衣终老。但是，孔孟“忧世之患”的人格与追求道德理想的精神却不能不令人为之感泣。孔孟所强化的忧患意识，对古代节操文化产生了巨大而深刻的影响。“士不可以不弘毅，任重而道远。”已成为一切有抱负的仁人志士所信守的人格律令。

曾经以强大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯启，由于后来意识到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“处不重席，食不贰味，琴瑟不强，钟鼓不休，子女饬，亲亲长长，尊贤使能。”终于以德使有扈氏服。

《书》曰：“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。”唐代庄宗之所以得天下，与其所以失天下的骤兴骤亡的史实亦印证了这一至理名言。忧劳兴国论既体现了儒家对时艰的反思，亦显示了人格自我意识的觉醒和个体精神的张扬。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”：“天下兴亡，匹夫有责”。正是这一“忧世之患”的使命意识的集中体现。

2、贵公去私

《吕览·贵公》援引范鸿之言曰:“无偏无党，王道荡荡，无偏无颇，尊王之意；无或作好，尊王之道；无或作恶，尊王之路。”所谓“无偏”即无私，“无或作好”即无私好。故不韦称：“公则天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《吕览·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”

正因如此，尧有十个儿子，却不将天下授与其子，而授于舜；舜有九子，亦不授与其子而授与禹。表现了他们大公无私的品德。据传，晋平公曾问于祁黄羊说：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊毫不犹豫地推荐了解狐来担任这一职务。平公惊曰：“解狐他不是你的仇人吗？”黄羊答曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公赞许地点头称“善”。不久，平公又问黄羊说：“国无尉，其谁可而为之？”黄羊又向他推荐了名叫午的这个人。平公曰：“午，并非是你的儿子啊。”黄羊答曰：“君问可，非问臣之子也。”平公又钦佩地点头称“善”，并遂用之。国人亦称善焉。孔子赞曰：“善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”

对待公于私的态度，已成为判断古代圣君贤人的人格及道德水准高下的重要标志。这一准则，诸子各家皆一致认同。庄子说：“君不私，故国治。”（《庄子·则阳》）墨子说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《兼爱》）商鞅说：“公私之分明，则小人不嫉贤，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修权》）后儒更将“公”视为天理，将“私”视为人欲曰：“理者，天下至公，利者，众人所同欲。苟公其心，不失其理，则与众同利。”（《周易·程氏传》）

无疑，人民对于圣君贤臣的依归与热爱体现了他们对其贵公无私的品格与其道德情操的认同。正是在这一传统文化精神的感召下，催生了无数请正廉明的海瑞、包青天，无数尽忠报国的岳飞、文天祥等人物。历史上这类伟人的存在为古代社会“贵公去私”的文化心理提供了强有力的支持和精神导向——爱国主义。

3、安贫乐道

子贡问孔子曰：“富而无骄，贫而无谄何如？”孔子答曰：“可也。不如贫而乐道，富而好礼。”（《史记·仲尼弟子列传》）孔子曾穷于陈蔡之间，七日不尝食，而依旧弦歌于室。弟子颜回择菜于外室，路与子贡则议论说：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈蔡。杀夫子者无罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未尝绝音。盖君子之无耻也若此乎。”颜回无辞以对，入内将此言告知孔子。孔子悒然推琴而叹曰：“由与赐小人也”。他严斥子路与子贡曰：“君子达于道方可谓达，穷于道则可谓穷。如今我抱仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何谓之穷？”他慨然道：“内省而不疚于道，临难而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。”

儒家安贫乐道的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”并为他们提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。

4、重义轻利

“义”作为儒家道德观的重要内容之一，具有至高无上的内在价值。当生与义不能得兼时，则“舍身而取义者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孔子曰：“君子义为上”。（《阳货》）儒家的道义观已成为君子人格的最高境界。在国家与民族处于危难之际，“义”尤其显示出独特的人格魅力。如大义凛然、杀身成仁、舍生取义等。在儒家的义利观中，“义”往往表现为公、为天下之意，而“利”则表现为私利与私欲。

孔子论“义”，主张“见利思义”，孟子则主张“何必曰利”，荀子言义必及利。他说：“循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《王澳》）显然荀子对义的理解不仅主张“见利思义”，而且肯定“思义”是为了“天下同利”。肯定了义的社会功利目的。这一评价具有十分重要的理论意义。

针对儒家的“殉名、殉家、殉天下”说，以庄子为代表的道家则提出了无己、无功、无名的主张。道家认为“殉名、殉家、殉天下”之举乃“残生损性”，不足以取。庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数好者，事业不同，名声异好，其于伤性，以身为殉，一也。”故而提出了无己、无功、无名说。

1、 至人无己

庄子认为只有那种“不逆寡、不雄成、不谟士”，即不排斥个别人的真知灼见，不自恃成功，不图谋士之人，他们“过而弗悔，当而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不热”。方能攀登道德之高峰，方能达到知识与道相契合的境界，才可堪称为“至人”。而凡是嗜好与欲望太深的人“其天机浅”。他认为古之真人不知悦生，不知悦死，悠然而往，悠然而来，不忘其所始，不求其所终。能顺应自然，忘却自我，故能达到“形”“情”两忘。

2、 神人无功

庄子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他们不受外物之牵累，不求有功。

庄子曾借无名人与天根二人的对话，表达了自己“顺物自然”而天下治的理想。无名人告戒天根，只有处于保持淡漠的本性，交合形气于清净无为的领域，顺成自然的本性而不容忍半点私情，方可将天下治理好。为了表达这种顺天致性的理想，庄子常赋予他笔下的人物，尤其是丑陋、伤残的形象以完美纯和的道德修养。如其笔下的哀骀就是这种德不外露，自然使人亲附，不能离去的奇丑之人。哀骀凭借自己的德，使其生命自然流放出一种精神力量去吸引别人。其笔下的伏羲氏、无名人等亦皆为才全而德不外露之人。

3、 圣人无名

庄子将名誉视为“实之宾”、“桎梏”、“相轧”；视为“旁技之道，非天下之至正”。

他用这一思想来反对儒家的出世思想，可谓失之偏颇，然而针对那些不择手段、沽名钓誉之徒则不失为一种警策与忠告。

庄子提出“圣人无名”。他认为天下对他来说毫无用处，他决不接受天下，正如厨师不做饭菜、掌祭奠的人决不会越位来代替别人的位置一样。庄子认为孔子以博学比拟圣人，以夸吟超群出众，自唱自和，哀叹世事之歌以周游天下是买弄名声，是不可取的。

只有那些遗忘精神，不执著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）庄子甚至认为，买弄名身是招致杀身之祸的根源。他例举说，从前桀杀害了敢于直谏的关龙逢，商纣王杀害了力谏的叔叔比干，这些贤臣修身蓄德以在上的地位关怀爱护百姓，以在下的地位违逆君主的猜忌之性，故君主因为他们的修身蓄德而排斥他们、杀害他们，这就是爱好名声的结果。（《人世间》）庄子这种消极避世的人生观的诠释，于后世产生了深远的影响，后世隐逸之士的全身避害、功成身退的思想渊源皆不难追溯于此。

庄子还为君主摆脱名誉桎梏指出了一条通途：君主不应该放纵、显耀自己的才华和智巧，应安居不动而神采奕奕，象深渊那么默默深沉，象雷声那么感人至深，行动合乎自然如缕缕炊烟、片片游尘，那么自然自在，这样就能摆脱名誉的桎梏，无所谓治理天下的烦恼了，这就是庄子无为而治的政治理想。

庄子所谓无己、无名、无功的思想揭示了其处人与自处的人生态度及处世的哲学观，是其反抗现实的一种超脱的空想。他生当乱世，战国中期的战乱使得人们彼此纷争、勾心斗角，社会成了人吃人的陷阱。于是他企图以一种超脱的空想来逃避现实。他提出所谓“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心斋”及“天养”等超脱的办法。他的这种超脱其实是一种无奈的逃避和消极的反抗。在当时亦不失为一种全身避害的手段与斗争方式。实际上，庄子所幻造的境界是不存在的。道家的这种适己任性、不受物累、隐居遗世的人生态度往往为后世那些愤世疾俗、仕途受挫、怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法。如魏晋之际，天下多故，名士少有全者，当时的“竹林七贤”之一的阮籍就因得其真谛，不参与世事，酣饮数日而全身避害。

墨家的修身主张是“兼爱”。墨子认为“天下兼爱则治，交相恶则乱。”他指出如果使天下兼相爱，爱人若爱其身，还有不孝吗？如果天下视父兄与君若其身，还有不慈者吗？如果视弟子与臣若其身，勿施不慈，就不会有不孝不慈，又哪有盗贼呢？如果将人之家看成己之家，将人之国看成己之国，又有谁去发动进攻呢？国与国不相攻；家与家不相乱，天下没有盗贼，君臣父子慈孝，天下也就达到大治了。

其兼爱的思想不仅体现了墨家的政治主张，亦渗透了墨家对君子修身理想的企盼。墨子的“兼爱”思想为数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则“孝”道的形成奠定了理论基础。

法家蔑视儒家的以礼治国，认为儒家“修仁义而习文学，此匹夫之美也，”韩非子关于“圣人不修古，不法常可”的进化的历史观，集中体现了新兴地主阶级朝气蓬勃的进取精神。其法、术、势的思想更是代表了诸子百家中最为切实有效的政治学说。他的“抱法处势则治，背法去势则乱”之学说，对后代的法制观念产生了深远的影响。不同历史时代的法家，皆以变法革新作为其政治理想的追求，他们在政治、经济、军事、文化等方面的伟大成就，推动了社会历史的发展。而引导他们奋不顾身追求进步理想的原动力，正是他们对于“势”这一历史必然的清醒认识和把握。法家的“势”论，对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱与责任感，对于反对侵略战争无疑具有积极的进步意义。“天下兴亡，匹夫有责。”就是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。

在以儒家理念为中心的人格结构框架中，古代节士博采诸子众家所长，其立身也，或“以忠信为甲胄，礼义为干橹”，“戴仁而行，抱义而处。”（《礼记·儒行》）或“独于天地精神往来而不傲倪于万物”，“上与造物者游，而下与外生死、终始者为友。”或言于“三表”，即言必有仪，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，发以为刑政，观其国家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。显然，中国古代之节操文化无不可追溯到儒、道、墨、法诸家之思想渊源。

古代“奉君命无私，谋国家不二”，“不义而富且贵，于我如浮云”之义节；“事君者不阿其惑”，“两袖清风朝天去”之廉节体现了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者独行，所重者逃名”之介节，则是道家适己任性，不受物累之超脱的人生态度。“善于父母，友于兄弟，义于仁道”之孝节，则已成为了数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则。并被郑玄推崇为“三才之经纬，五行之纲纪”。“忠于浊世，难也”，“虽九死其犹未悔”，“慷慨赴国难”之忠节、勇节与侠节则是与法家“抱法处世则治”（《韩非子·定法》）之思想影响分不开的。这种思想影响是推动社会历史前进、奋不顾身地追求社会进步理想的原动力。

参考文献

1． 蔡尚思：《诸子百家精华》，湖南教育出版社，1992年1月。

2． 钱仲联：《十三经精华》，湖南教育出版社，1992年1月。

3． 冯 契：《中国古代哲学的逻辑发展》上海人民出版社，1990年。

4． 孟 轲：《孟子》，辽宁民族出版社，1997年。

5． 庄 周：《庄子》，辽宁民族出版社，1996年。

明史海瑞传范文第3篇

关键词：古代；情判；司法传统；现代意义

“情判”是中国传统诉讼中极具特色而又颇为重要的一种特殊现象。是在中国传统文化背景下所产生的一种具有中国特色的审判制度。笔者认为在既有的关于中国传统诉讼审判中国家的诉讼制度的同时，应该对于制度背后的观念性的文化的东西加以关注。无疑，中国传统诉讼审判中，“情”的作用是不容忽视的，因为它与中国传统的情理社会相契合。因此，对“情判”的研究具有重要的意义。

一、“情判”发展的历史脉络

“情”对于立法的影响可以追溯到夏商周三代。先秦时期，社会的形态均是家国一体或者可以说家国同构，家就是国的缩影。血缘关系在这个时期的整个社会关系中处于至关重要的地位，这一时期是典型的宗法社会，其法律制度中亲情伦理色彩极为浓重。到了秦朝，秦始皇采用法家思想建立了高度中央集权王朝，实行“任法而治”，但是秦朝的法律制度中仍能够看见血缘亲情的因子。汉代秦后，尤其汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想和学说被确立为正统思想，从而拉开了中国古代法律儒家化的序幕。汉代法律儒家化的表现主要是在立法上的“引礼入律”，和司法上的“春秋决狱”。也就是在西汉的中叶，以董仲舒“春秋决狱”为标志，“情判”在古代司法实践中亦悄然兴起，并逐渐成为一股潮流。值得提一下的是“春秋决狱”，所谓“春秋决狱”即在依律断案之外，还根据儒家经典，尤其是《春秋》的“微言大义”来决断案件。董仲舒曾依据春秋经义作《春秋决狱》232事。“春秋决狱”的依据来自儒家经义，如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》。儒家经义可以追溯到西周时的礼治，礼治发展到汉朝，董仲舒据此提出了“三纲”思想，这“三纲”中由“父为子纲”引申出来的“孝”成为实质上的核心，而“孝”讲究的则是人伦情感，据“孝”断案实际上就是据“情”断案。历史的车轮滑到唐朝，“一准乎礼”的唐律的制定和实施标志着中国法律儒家化的完成，同时也标志着“情”对法律的作用得到最终承认。宋朝是中国传统“情判”发展的一个重要时期，此时情理已经深入人心，并在司法实践中被广泛运用。除《宋史》外，尤其突出的是《明公书判清明集》中记载了大量案例，均体现了法判向情判的偏转。此后，元明清各朝法律基本沿袭唐律精神。

二、“情判”司法传统之心态模式

（一）“情判”的思想基础

“情判”的思想基础主要来源于儒家学说。“情判”的核心在于一个“情”字，即审判的判决依据来自情或情理。中国传统诉讼指导思想总体上说是以儒家思想为主体的，儒家思想的起点和出发点在于情，而其最终的落脚点也在于情。儒家思想与情的内在联系可以通过几个方面来体现。首先是“礼”，礼在中国古代无所不包，有人说“礼源于情感又出自理性。”《礼记礼运》称：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”这说明了礼自情出。其次是“仁”，儒家思想的根本内容在于关于“任”的学说，在孔子的“仁学”中，以仁释礼，礼以仁为指导思想，仁是礼的内在精神。“仁”是一个兼涵恭、宽、信、敏、惠、勇、敬、忠、智诸德的总的道德规范，不是仅指一种特定的品德，而是泛指人的所有德性。（P40）孔子的“仁学”思想中蕴含着浓厚的情感因素，对此“《论语》中虽然没有明确提出‘情’观念，但‘仁’字却出现了一百零五次之多。孟子曰：‘仁，人心也。’其实是一种合乎礼仪，而发于中节的情感。这种情感与生俱来……“孝”是子女对父母应有之情，“悌”是对兄弟同辈应有之情，“忠”是对长上君国应有之情，“礼”则是表达情感的方式，……”(P42)这一评述恰如其分的说明了孔子以人伦情感为核心的仁学思想对儒家思想及中国传统文化的广泛影响。

（二）“情判”的民众心态

人情是人们社会生活中普遍存在的一种心理，对于人情之重要意义，那是每一个中国人所心领神会的。在古代的中国，人情在社会生活中占据重要位置，以至成为建构和维系社会关系的基础。尤其是在中国乡土社会，由于人们生于斯，长于斯，老于斯和终于斯，不但己生，而且子孙后代都会与左邻右舍建立各种各样的人情关系乃至拟制的血缘关系。彼此称呼爷奶、叔伯、兄弟姐妹……都是中国人试图用人情来维系社会关系的表征。(P23)人情交往的基本准则便是“一礼还一礼”，就是一个“报”字。杨联陞先生在《报——中国社会关系的基础》一文指出：“报”是中国社会关系的基础。就人情与王法的关系而言，在中国传统法律观念中“人情大于王法”，法律来自人情，以人情为源泉；就法律与人情的效力而言，也是突出人情的支配地位。在民众的眼里，人情就是最高的法律。程汉大教授也指出“在乡民的心目中，人情比圣旨和法律都大，这里的人情可以理解为‘伦理’、‘习惯’或‘风俗’。可见，中国乡民也有朦胧的‘自然法’意识。”具体到案件的诉讼中，民众打官司只有通过带着情感诉说冤情，伸冤话语用情感来修辞，才能迎合儒吏之同情，才能胜诉。

（三）“情判”的儒吏心态

孔子认为对法律的制定和运用必须以礼为指导，要求司法官在审理案件的过程中，用儒家经义作为分析案情，认定犯罪的理论依据，并按经义的精神解释和适用法律。汉代董仲舒也认为断狱应“原心定罪”，“必本其事而原其志”。明代丘浚也指出：“吏胥不通经，不可以掌律令。”当礼义与法律发生矛盾时，要据礼义原则处理，即情理原则。可见，情理原则之所以进入司法实践，成为裁判必须考量的重要因素，与儒家思想和传统是分不开的。

司法官员对于自己审案的要求就是，须用“哀矜之心折狱”，要用同情之心来审案，了解案情事实，这种同情心是与儒家“恻隐之心”相吻合的。司法官所作判决不仅要做到案情事实合法，而且要合乎人们的常情和常理。同时，司法官往往以“青天父母”自居，他们为民众的“父母官”，要“为民父母行政”，他们在执法的过程中绝对不会排斥情理，因为他们的最终目的就是试图折中天理、国法、人情三者之统一，追求具体正义，即具体案件处理的合情合理性。

三、“情判”依据与内容

（一）“情判”的依据

天理，即天下公认的大道理，天经地义。在古人的世界观中，天占据及其重要的位置，是万物的主宰。人们认为天的运行是有规律的，此规律即为“天道”，人们的世俗生活应当顺乎“天道”。春秋之际就有“法天而行”，“道法自然”的思想，“先王以承天之道，以治人之情。” 董仲舒也说“法天而立道”。宋明之后，天的运行规律被称作“天理”，世俗生活中的道德、法律也被称作“天理”。天理作为一种审判原则存在于传统法制之中。

人情，是人们在社会生活中普遍存在的一种心理，它泛指诸如情面、面子、处事习惯、情感认同等等内容。中国传统语境中“情”的基本含义就是指人与人的感情联结。因为中国古代社会的情感结构是一种亲情、熟人结构。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚地柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”(P23)儒家以“父慈子孝”为出发点，并提出相应的行为要求，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”  “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。” 由此，“五伦十义”成为中国古代社会最重要的“人情”。之后到汉代演变为“三纲五常”成为最高的道德准则。

国法，即王者的法，国家的法，官府的法。国家是什么？国家为什么？国家干什么？国家当如何？对这一系列问题的思考和回答，就构成了中国古代的国家观念或国家理念。一个国家要有效运行，实现统治就必须有国法。所谓“家有家规，国有国法”，这是经常听到的一句俗语。这句话里正蕴藏着一个十分有古代中国特色的观念：国法有如家规、家法，是“家长” (皇帝)用来管教“不肖子孙” (不轨臣民)的。很明显，家法不是家长与子弟妇安奴仆协商制订的，而是家长一人的杰作。故家法即“家长之法”；同样，国法不是国君与臣民协商的产物，而是“圣心”、 “圣制”、 “圣裁”的产物，故国法就是“王法”。国法正是国家得以运行的保障。

中国古代社会司法审判力求法与情之间的兼顾和平衡。管子主张“令顺民心”，就是指立法要合乎人之常情。“人主之所以令行禁止者，必令于民所好而禁于民之所恶。”《名公书判清明集》也说“法意、人情实通一体。循人情而违法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。权衡二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”(P311)但是，当法律与人情发生冲突或者法无明文规定时，司法官往往弃法顺情。《慎子因循》中也说：“天道”就存于“人情”之中，此外，再无什么“天理”、“天道”独存；立法应该顺应自私自利这种人之常情，利用人们的“自为心”为统治者服务。这样就实现了天理、国法、人情三位一体的统一。这也强调立法要注重人情，但更重要的“法不外乎人情”这个命题的用意不仅在于对立法或对法的内容本身的要求，而且在于干预司法。就司法活动而言，这个命题的含义是在司法中要求做到法律与人情两相兼顾或两全，而当法与情有矛盾不能两全时，则应舍法取情，此即所谓“人情大于王法”。也就是说，“人情”在判断是非上比国法更具权威性。(P17-25)总之，天理、国法、人情综合为用便构成了古代司法审判的基本依据。

（二）“情判”的内容

1、拷讯方式

拷讯是古代审判中一种最基本的审讯方式，也是古代审判的一大特点。拷讯最早可以追溯到西周时期，“仲春之月……母肆掠，止狱公”肆掠即为刑讯。明人海瑞的主张，在审判中对原告被告都要“监之枷之，百端苦之”，以息刁讼。理由是：“夫人有痛之而不知畏者乎？”这种拷讯制度让民众对法律尤其是司法认识普遍与严刑峻法、刑讯逼供等“酷”的印象连在一起，这种“酷”换种说法就是“威”。（P118）通过威刑的方式让其放弃诉讼，维护社会的稳定。

对于兄弟之间的诉讼，明司法官曾有过精辟的见解：

兄弟之间，本无不和也。以和而致争，以争而致讼，以讼而致息，以息而思和。不告不知情费，无由思息也。不打不知畏楚，无由永和也。聊以十三之竹皮，用代六条之木舌。埙篪之爱，其未艾乎？

对于兄弟对簿公堂，司法官的作用就在于利用诉讼揭示、挖掘潜藏的人情，并以情断案，进行教化，实现无讼。当然，有时单靠说教不能达到效果时，便辅之以刑罚手段，使之警醒。

2、淡化是非，力求两和

在判决中法官一般不让诉讼的任何一方获得全胜，必须让双方均有损失感，但理足的一方损失小些，理亏的一方损失大些。即“与原告以六分理，亦必与被告以四分理；与原告以六分罪，并必与被告以四分罪，二人曲直不甚相远，可免忿激再讼。”这种“和事佬”式的判决当然是为维护“亲亲之爱”的和谐秩序，以折中、调和、妥协的方式平息纠纷，以中庸之道来处理人际关系、是非纷争，是儒家伦理文化在司法诉讼中的具体体现。

清朝于成龙曾审理过一则兄弟二人争死去的母亲安葬在何处的问题：

本案前由江夏令审断一过，判将夏氏之柩，葬后夫华姓坟上。其所根据，第一按照律文，……第二根据古礼，……本府于提审此案时，即已审度再三，原判一据律，再据礼，实无可指驳。但范念岵一片孝心，冀干母之蛊，成母之志，其心亦可嘉尚。……故有司断案，亦不可纯略迹原情。今本府为慰安孝子之心计，特取其无碍于律文者，而为而等判。夏氏尸体棺柩，依律应仍遵照原县判案，归入华姓坟墓，范姓不得争夺。但念范念岵以三十年抚养之恩，并不忍其母之失志，并不忍有父而无母，亦准予得变通办法，与华氏子康年一体斩衰三年，并仿古人魂葬之礼，另行招魂致奠，将夏氏生前衣服，附葬于范文六之墓，并许得称范夏氏。如是则律与情各不相仿，在华氏子亦可释争矣。且查律改醮之妇，虽有归后夫之家语，然使前夫家自愿收回者，在律亦并无禁止之明文。是范念岵招魂安葬之举，华氏子亦可无所用其争，且亦不必争矣。此判。(P45-47)

案件中机敏的司法官想出一个妙招，判夏氏尸棺与衣物分葬于两姓，这样就使得情法两平，纷争消除。

3、判决往往超出诉讼请求

官吏们的判决也经常超出法律的规定及当事人的诉讼请求范围，取重社会人情伦理风尚。如著名的“乔太守乱点鸳鸯谱”一案中，乔太守的法定职责是确定骗婚者、犯奸者的刑事、民事责任，但他却不关心这一职责，反而充当家长，在公堂上为三对青年再定婚配。所作判词：

“弟代姊嫁，姑伴嫂眠。爱子爱女，情在其中。一雌一雄，变出意外。移干柴近烈火，无怪其燃；以美玉配明珠，适获其偶。孙氏子因姊而得妇，搂处子不用逾墙；刘氏女因嫂得夫，怀吉士初非衒玉。相悦为婚，礼以义起。所厚者薄，事可权宜。使徐雅别婿裴九之儿，许裴政改娶孙郎之配。夺人妇人也夺其妇，两家恩怨，总息风波。独乐乐不若与人乐，三对夫妻，各谐鱼水。人虽兑换，十六两原只一斤；亲是交门，五百年决非错配。以爱及爱，伊父母自作冰人；非亲是亲，我官府权作月老。已经明断，各赴良期。”

通篇充溢人情味而无引据律法条文之迹象，被认为是成人之美、体贴人情的典范之作。

4、判决书之风格。

古时的判决书很少称“依××律××条”，一般都以“礼曰”、“记曰”、“诗曰”、“春秋曰”等作为判决依据。在“诗判”、“词判”、“赋判”里，当然不适宜直接引用律条原文，需要的只是与判例相应规定的精神吻合而已。即使说“律曰”，也不是直接引用法条原文，只是用非常简约而艺术性（有时甚至是辞藻华丽）的语言来概括“律意”。 对百姓民众公布的判词往往是字句考究，带有文学作品风格的“诗判”、“词判”、“赋判”，诉讼的过程实际成了一个讲诵经义礼教的道德软化过程。 清朝著名廉吏于成龙任广西罗城县令时审理的一起少女抗婚案件的判词：

关雎咏好逑之什， 周礼重嫁娶之仪。男欢女悦， 原属恒情。夫唱妇随，斯称良偶。钱万青誉擅雕龙， 才雄倚马; 冯婉姑吟工柳絮， 夙号针神。初则情传素简， 频来问字之书; 继则梦隐巫山， 竟作偷香之客。以西席嘉宾， 作东床之快婿， 方谓情天不老，琴瑟欢谐。谁知孽海无边， 风波忽起。彼吕豹变者， 本刁顽无耻， 好色登徒;恃财势之通神， 乃因缘而作合。婢女无知， 中其狡计; 冯父昏馈， 竟听谗言。遂以彩凤而随鸦， 乃使张冠而李戴。婉姑守贞不二， 至死靡他， 挥颈血以溅凶徒， 志岂可夺? 排众难而诉令长， 智有难能。仍宜复尔前盟， 偿尔素愿。月明三五， 堪谐夙世之欢; 花烛一双，永缔百年之好。冯汝棠贪富嫌贫， 弃良即丑， 利欲熏其良知， 女儿竟为奇货。须知令甲无私， 本宜惩究。姑念缇萦泣请， 暂免杖笞。吕豹变刁滑纨绔， 市井徒， 破人骨肉， 败人伉俪，其情可诛， 其罪难赦， 应予杖责， 儆彼冥顽。此判。

四、“情判”司法案例与审判实践

（一）婚姻类案件

清朝袁枚曾经审理过《偷香》一案：

照得被告宋雅秋。以相如宋玉之才。作奏曲窺垣之行。地非汉皋，何來解佩遺铛之女。舟非漁父，摹入桃源月窟之花。在闺中突见不速之客，芳心吓碎。在书生以为风流之事，前式尚存。于是船舱变做洞房，野合且随双宿。何料启碇 三更，已看愈行愈远。遂以一月，居然怜我怜卿。臥榻之旁，岂容鼾睡。釜底之鱼，犹效鰈泳。既而图穷匕见。讶吟声之忽來，事泄人随。出明珠于椟底，斯文受难，竟作阶下之罪囚。縲紲为灾，有辱三楚之名士。貌羡东家，比嫦娥而有过。赋成好色，吐珠玉以无穷。以才子配佳人，天心有在。结旧欢为新好，大令为媒。此判。(P71-72)

秀才宋雅秋与船夫之女未经父母之命、媒妁之言，因两情相悦而私自结合，待被发现而诉至官府时，却得到司法官的成全。此案为古代“情判”的典型。

（二）财产类案件

《明公书判清明集》中曾记载“阿章赎产之诉”一案：

阿章绍定年间，将住房两间并地基作三契，卖于徐麟，计钱一百五贯。当是时，阿章寡妇也，徐鼎孙，卑幼也，律之条令，阿章固不当卖。但阿章一贫彻骨，他无产业，夫男俱亡，两孙年幼，有可鬻以糊其口者，急于求售，要亦出于大不得已也。……楚人亡弓，楚人得之，何忍迫之出外，而使一老二孤无所归乎？此阿章所以为尚可赎也。但又据徐十二供，阿章离业已久，只因徐麟挟仇，教唆兴词。若果如是，则又难堕小人奸计，以滋无根之诉。大率官司予决，只有一可一否，不应两开其说。但本府未审阿章果曾离业与否，难以遽为一定之论。今两词并不到府，暑天又不欲牵连追对，宗族有争，所合审处。欲牒昌化佐官，更与从公契勘，限五日结绝，申。(P164)

阿章已经将本人房产出卖，本来无可赎之理，况且阿章受人教唆，挑起词诉，更属不当，但是考虑到其孤儿寡母处境艰难，司法官在审判时必须重视这一情形，即必须参酌人之常情，其中本案中既有司法官对孤儿寡母的同情，也有阿章与徐十二的嫂叔亲情。如果完全依法判案，判处阿章不得赎回房产，势必违背人情，不会得到良好的社会效果。

（三）刑事类案件

王世名，字时望，武义人。父良，与族子俊同居争屋，为俊殴死。世名年十七，恐残父尸，不忍就理，乃佯听其输田议和。凡田所入，辄易价封识。俊有所馈，亦佯受之。而潜绘父像悬密室，绘己像于旁，带刀侍，朝夕泣拜，且购一刃，铭“报仇”二字，母妻不知也。服阕，为诸生。及生子数月，谓母妻曰：“吾已有后，可以死矣。”一日，俊自外醉归，世名挺刃迎击之，立毙。出号于众，入白母，即取前封识者诣吏请死。时万历九年二月，去父死六年矣。知县陈某曰：“此孝子也，不可置狱。”别馆之，而上其事于府。府檄金华知县汪大受来讯。世名请死，大受曰：“检尸有伤，尔可无死。”曰：“吾惟不忍残父尸，以至今日。不然，何待六年。乞放归辞母乃就死。”许之。归，母迎而泣。世名曰：“身者，父之遗也。以父之遗为父死，虽离母，得从父矣，何憾。”顷之，大受至，县人奔走直世名者以千计。大受乃令人舁致父棺，将开视之。世名大恸，以头触阶石，血流殷地。大受及旁观者咸为陨涕，乃令舁柩去，将白上官免检尸，以全孝子。世名曰：“此非法也，非法无君，何以生为。”遂不食而死。妻俞氏，抚孤三载，自缢以殉，旌其门曰孝烈。

复仇在古代是一种普遍现象，复仇的原因在于自己的利益或情感受到严重损害，源头应追溯到儒家思想。《礼记》中载：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”可见儒家认为复仇是必要的，且父仇最重。古代受儒家思想影响，子为父母复仇乃天经地义之事，若和仇人私和，官府还要将之严惩。本案中王世名为父亲复仇后，司法官感其孝义，拟赦免于他，只是后来他个人不愿破坏国家的法律宁愿绝食而死。

五、传统“情判”的现代意义

“情判”是中国古代诉讼中极具特色而又颇为重要的一项传统。这一传统的基本特征和首要价值就体现在中国传统文化的基本精神之“和谐”上。具体体现就是对“无讼”和个案实体公正的追求。“情判”的重要功能就在于化解矛盾，消除纠纷。

有人指出：“‘情’在中国古代确实是一个不定的变数，可谓‘风情万种’，当它与‘法’结合时，诉讼便呈千姿百态，宽也由‘情’，严也由‘情’ ……”(P267)无疑，“情判”有其灵活性与变通性，能纠正法条的死板和僵硬，能在某种程度上实现公平，以至达到“和谐”之目标。但另一方面也不可忽视“情”带来的不稳定性，因为“情判”作用的发挥是以司法官员具有较高道德和智识素质为前提的，如果素质不高便会产生消极后果。经过分析，笔者认为古代的司法官员大都通过科举考试进入仕途，长期的儒化教育使他们内心都以同样的儒家教义来指导自己的行为，具体到纠纷解决上，就是他们都习惯于综合利用“天理”、国法”、“人情”合情合理解决问题。这大概也是古代无论官方还是民间都广泛认可“情判”的原因所在。

不过，“情判”这一本土固有的诉讼传统似乎是与现代法治精神相违背的。因为要实现现代法治就要提倡人们通过诉讼方式解决纠纷，树立以个人权利为中心的诉讼观念。还要求法官严格依照法律规定来审理案件，杜绝法律以外的因素渗入到司法审判，尤其是情感因素。诚然，这是现代法治的要求，可是，稍微了解司法现实的人便会发现“情”在当前的司法审判实践中仍然没有退出现代化的审判体系，有时甚至还是发挥关键作用。这是为什么呢？笔者认为根本原因就在于“以人为本”的人文关怀是古今社会的普遍的价值观。所以在实行现代法治的同时，我们似乎没有理由抛弃本土固有的法治资源，尽管表面看上去它与现代法治要求不一致，或落伍了。“法治资源借助本土资源的重要性，在于法律制度在变迁的同时获得人们的接受和认可，进而能有效运作的一条便利的途径，是获得合法性——即人们下意识的认同——的一条有效途径。”(P16)

当前的司法实践中已经出现官方立法与民间司法实践相背离的情况，法律与日常情理出现疏远之势，这是极为不利的。现代社会，应当将情与法有机的统一起来，使两者相互协调，才能构建一个合乎中国国情的法律体系。若法律与人情对立只能，在这种情况下，合法的但未必合乎情理，有时违法却合乎情理。这就使得民众对违法抱有侥幸心理，心里往往轻视法律的存在，就会使法律失去权威性。国家若强制推行缺乏民情基础的法律，不但使得法律难以执行，还使得民情受到粗暴的践踏。相反，如果我们的法律实践的各个环节合乎人情，立法是归纳整理并将人情吸纳进法律的环节，司法是将斟酌考量人情并将之应用于具体案件的处理环节，执法是安抚人情的环节，守法则是民众认识判断情并以之来引导自己行为的一个环节。那么，人们内心自然有守法的积极愿望，法律也因此能够有效的树立本应该有的尊严和权威。

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