宋明理学

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宋明理学范文第1篇

关键词：宋明理学 发展 思考

我国五千年的文化非常的博大和精深，在现阶段的工作中，为了更好的提高工作效率和质量，因此可以将宋明理学进行一定的引入，或者在其他方面更好的发展宋明理学。从客观的角度分析，宋明理学具有较为广阔的发展前景。主要原因在于，宋明理学与现在的时间相距并不短，而且人们对于宋明理学也比较认同。如果能够将宋明理学进一步的整理和分析，同时更好的学习和应用，相信能够对我国的发展起到较大的积极影响。本文就宋明理学的发展及思考进行一定的讨论。

一、从宋代到明学的演变大致经历了以下三个时期

（一）明代初期

这一阶段大体上从洪武初年到成化年间，这一时期朱熹的理学被确立为官方哲学，成为明王朝实行文化专制主义的思想工具。学术空气异常沉闷，除了一味重复朱熹成说之外，几乎在理论上无所创新。在明代初期，理学就得到了一定的发展。主要原因在于，明代比较崇尚理学，而且在这个时期。很多的学者以及研究人员都投入了大量的时间和精力，甚至有些人穷其一生都在研究理学，为明代的理学奠定了较为雄厚的基础，之后的发展为人所熟知。但在明代初期却很少有人知道。尤其是在洪武初年到成化年间，朱熹的理学得到了非常广阔的发展，甚至被奉为官方哲学，即使现阶段的一些宋明理学也是建立在朱熹理学之上的，要进行一定的发展，还是需要对朱熹理学进行较为系统的研究和分析，这样才能获得较大的突破。

（二）明代初期

明代中期，一般指从明英宗正德年间开始，到明神宗万历后期，即十五世纪中叶到十六世纪末的一百五十年左右的时间。程朱理学发展到明代中期，出现了明显的转化。一方面，程朱理学盛极而衰，开始走下坡路；另一方面，王学崛起，发展成为显学。对于理学而言，即使是在明朝，也会经历一个由盛转衰，互相更替的过程。对于程朱理学而言，在明朝时期，的确盛极一时，但经过一段时间的学习，人们发现程朱理学也有一定的不足。而且王学在这个时候又开始崛起，造成了程朱理学的下坡路。王学的崛起造就了明朝理学的又一个高峰时期。在这段时期，人们以学习王学为主流，即使在朝堂之上，也有很多的大臣在学习王学，王学对明朝的发展做出了较为卓越的贡献。在现阶段的发展中，很多的教授以及学者比较崇尚王学。一方面的原因在于，王学曾经取代过程朱理学，有他的过人之处；另一方面，王学也曾经帮助明朝进一步的发展，因此，很多人都非常的崇尚王学。

（三）明清之际

各学派和思想家取得前所未有的成就，把我国传统学术推向高峰，并作了总结，为拉开近代的序幕做好了准备。这一时期学术领域出现的主要是反对封建专制主义和封建蒙昧主义，提倡经世致用的早期启蒙思潮。明清之际的理学具有一定的特殊时代性，由于内忧外患的情况，理学不能再单纯的进行学术研究，需要结合具体的情况，对国家的发展，以及人民的生活做出一定的贡献，因此，这段时间的理学具有不可估量的价值。在现阶段的发展中，较多的工作人员，比较崇尚明清之际的理学。主要原因在于，这段时间的理学比较具有实用价值，能够对现实当中的工作和生活起到一定的积极影响，同时在未来的发展中，能够起到一定的积极意义。无论是企业中的高层领导，还是一些基层员工，都能用到明清之际的理学。经过这段时间的发展，理学变得非常的完善，可以说是学术界的一个重大突破。

二、对宋明理学的思考

（一）宋明理学是思辨化的儒学

与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点就是其思辩性。宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个最主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则和教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。儒学广为人知，但宋明理学却没有儒学那么广泛，经过研究人员的不断探究，认为宋明理学是思辨化的儒学，这样在传播宋明理学的时候，不仅可以和儒学良好的联系在一起，同时可以将宋明理学的优势很好的突出。在现阶段的发展中，人们往往会学习一些广为人知的大家学派思想，对宋明理学这样比较有意义的思想不理不睬，其实在历史的长河中，宋明理学也产生过较大的意义和影响，只是由于时代的变迁，为人所遗忘，没有留下像儒学那么大的名声而已。

（二）宋明理学――以伦理道德为哲学核心的儒学

心学一派对于伦理道德以外的事物毫无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然指归对于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。对于宋明理学而言，从某一个角度来说，其实是以伦理道德为哲学核心的儒学。在现阶段的发展中，较多的负面报道反映出社会不良的一面，这就引起了社会广泛的思考，漫天的抨击。无论是加强立法，还是执法，依然没有对现阶段的一些不良事件起到良好的效果。追根溯源，在古时候这样的事情是很少发生的，如果能够良好的推崇宋明理学，将伦理道德建立在每一个人的心中，那么社会的发展将会是另一番和谐的景象。从学术的角度来分析，儒学有其独特的伦理道德哲学核心，而宋明理学经过时代的变革，以及大起大落的发展，也形成了一定的伦理道德哲学核心，这与儒学是不相上下的。而且经过众多教授和学者的分析，认为宋明理学和儒学具有一定的共通性，因此，对于宋明理学而言，我们经过一定的思考，认为是以伦理道德为哲学核心的儒学。

（三）宋明理学是佛学化的儒学

宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的佛老化的特点。理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的价值核心却又恰恰是来自自己所要反对的佛教。经过理学家们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的价值观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒、释（佛）、道三家在中国文化中的地位，儒道互补、佛教为宾的格局已经名存而实亡了。由此可见，对于宋明理学而言，与佛学也有一定的联系，在现阶段的发展中，与古代有着很大的区别，不再单一的学习某一学派，需要将众多有益的思想进行一定的融合，达到一种较高的境界，从而对人们的生活和工作产生较大的积极影响。宋明理学从开始被提出，经过多年的发展，到成形，再到现阶段的研究。经历了不止一个过程，在众多学者和专家大量的思考以后，认为宋明理学也是佛学化的一种儒学，这是将三种学派良好的融合，达到了一种较高的境界。是学术的一种突破。

三、宋明理学对当代社会的启示与意义

（一）是一定时期内的时代精神的精华

宋明理学对于现阶段的社会来说，具有重要的启示和意义。在现阶段快速发展的社会中，较多的人们被物质生活所围绕，因此在精神方面没有办法看清楚方向。宋明理学的学习和研究，可以为人们指引一条道路。从客观方面来说，宋明理学是一定时期内的时代精神的精华，无论是在丰富的大明王朝，还是在惊心动魄的大清盛世。宋明理学都具有较强的时代精神，能够为现阶段的人们产生较大的积极意义。很多的工作人员也许没有太大的感觉，但是在一段时间以后，回头在学习宋明理学的时候，就会深有感触。

（二）不能跨越时代的有限性

宋明理学对于现阶段的社会的确有一定的积极意义，但我们需要注意，宋明理学是在一定的时代背景下形成的，它没有办法跨越时代的有限性。换句话说，宋明理学不是万能的，只能借鉴和参考。不能完全的靠它来指导工作，还是需要根据实际的情况来学习和分析。

四、结语

本文对宋明理学的发展进行了一定的讨论，同时对宋明理学进行了一定的思考。从古至今，宋明理学对人们一直都产生了较大的积极影响，但如果想更好的利用宋明理学，需要对其进行较为系统的研究和分析，不能盲目，这样才能更好的让宋明理学发展和壮大。对于过去而言，时代性是宋明理学的最大限制。但在现今，良好的结合实际情况，才能让宋明理学产生较大的积极影响。

参考文献：

[1]庄海生.儒学发展史中的佛学化倾向[J].许昌学院学报，2004（04）

宋明理学范文第2篇

自刘勰“文以明道”之说出，文与道之关系即成为古代文论的根本问题。唐人基本承续明道之说，柳宗元可为代表；李汉则有“文以贯道”说；至宋代周敦颐提出“文以载道”，影响最大。古今论者都在辨析明、贯、载之不同，以论各家之区别：汉唐时期，文以明道论者大都重视文辞，被视为重文派；而宋学家提出文以载道，明确指出文的工具地位，被视为重道派。其实，单纯从文道关系上看，“明道、载道、贯道”三者并无大差别。文以载道，文当然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文毕竟不能超越道，这在六朝都不例外。本文认为，宋儒的“文以载道”对文的定位是准确的而且是正确的。它揭示了文章的本质：文章本来就是工具，是思想的载体，只能服务于主旨的表达。作为工具，文辞和技艺不可能成为纯粹的形式单独存在。因此，辨析“明”、“贯”和“载”之间的差别，没有太大意义。在重文还是重道的框架中讨论宋儒与汉唐文人的是非，实未能区分二者之差异，更未得宋儒论文道关系之要领。然而，宋儒的文道观与汉唐时期的文道观之根本差别，不在“明、贯、载”上，而是在“道”上。一般以为所谓道就是儒家之道，古今一以贯之。其实不然。文以载道之“道”，与文以明道之“道”是具有不同内涵的两个概念。尽管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所谓“道”与汉唐时期之“道”，其所指并不相同。汉魏六朝人之所谓道，乃外在世界运行之道，自然一切物象以及人伦物理都以之为根本，当然也是文章或文学的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《汉书》卷56）认为人伦之道出于天道。刘勰曰：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”

（《文心雕龙•原道》）宗经、征圣，都是原道的过程。以儒家伦理为本者如文中子，亦以礼乐教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅；是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”（《中说•王道篇》）所关注乃天人之事，帝王之道。汉唐论者谈道不出此范围。而宋儒所言之道纯粹为人伦之道。周敦颐言“文所以载道”，此道乃“圣人之道，仁义中正而已”。[2]文辞艺也，道德实也。这个道指的是人伦道德，就是儒家道统。这是承续了韩愈原道的思想。韩愈已经将道转到儒家道统上来，但尚未加以形而上的改造，还不是精神本体。到宋儒这里，益加精细，深化为心性之学，道成为纯粹的精神存在。汉唐人之道，其根本是宇宙论，而宋儒所谓道则是人性论，属伦理学。虽然，汉唐宇宙论中也有伦理学，宋儒之理学中也有宇宙论，但正如李泽厚所指，汉唐的伦理学从属于宇宙论，而宋儒的宇宙论从属于伦理学。更值得注意的是，此时作为伦理本体的道，不再像汉唐时那样依附在皇权身上，而是存在于自觉的个体身上。礼乐政刑必须依附皇权，而心性之学则必由个体承载。尽管张载还在以“天地之性”作为自然人类的最高法则，但这个“天地之性”所指向的不是宇宙，是与“气质之性”融为一体的人类价值观，是人的伦理精神，个人的道德信仰。这标志着一种新的人文精神的建立，是中国思想史的一次重大转折，对古代文学观念和文学创作风格的转变产生了至关重要的影响。文学活动之根本是审美活动，而伦理精神则是人类审美的前提，也是文学的价值支柱。文以载道，载的不是自然之道，而是伦理精神，人的信仰成为文的中心，文学的主体意识由此建立起来。文学主体意识的建立，是继承了魏晋以来重文心的路线，但更上了一个层次。文章的作者是人，其所展示的是写作主体的思想。主体精神成为文章价值的决定性因素。汉唐文论也重视文章作者的地位，但其价值指向的是外在功用，文章的价值是由外在的繁华和功业判断的。如王充也极重创作主体，他说：“文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”（《论衡•超奇》）不过，魏晋人重视文章主体，但曹丕仍将文章定位于“经国之大业，不朽之盛事”；即使刘勰也认为空文无用，“安有丈夫学文，而不达于政事哉！”（《文心雕龙•程器》）外在的形貌和实际的功用才是他们判定文章价值的标准。宋儒改变了文章的价值指向，由实际的功用转向超越的伦理精神。宋儒“轻文”的真正目的是要明确将文辞规定在技艺的地位上，指明了文辞只能是工具，只能为本体服务。文辞不是本体，只有思维着的精神才能成为本体。“文辞，艺也”，“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[3]文章的价值不取决于外在的辞藻华美和政事功利，而在于创作主体伦理精神的展示。“文以载道”否定了文辞，建立了人极，为文学本体论的构建打下了基础。文章精神主体的建立，标志着古人文辞活动中的伦理自觉。而人的文辞表达有不同方式，人的伦理精神以不同的文辞形式表达，就形成不同文体。如张载言：“圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。”[4]也就是说，诗、书、易、礼、春秋，各自以不同的思维方式把握和展示着本体，而且各自可以完整地把握，因而张载紧接着说：“李翱有言：‘观诗则不知有书，观书则不知有诗’，亦近之。”[5]理辞与情辞都能完整地把握与展示伦理本体，而导向伦理本体的情辞则是具有本体意义的文学。这，已经接近于文学的本体意识，在中国文学史上是一重大进步，超越了汉唐文论。

二、走向本体的文学

载道的文可以是文章，但不一定是文学。如果要成为文学，不仅仅是载道的问题，更需要以人的情感为基础，伦理与情感形成一种互动关系，才能进入审美过程。但正是在天理与人情的问题上，宋明理学，尤其是程朱理学存在着严重困境。程朱理学认为，天理与人欲是对立的。天理与人的个体欲望、快乐无关。“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”[6]天理的根据来自于外部世界的必然性。作为伦理本体，必须斩断与经验世界的关系，超越这符合人类伦理精神的要求。然而作为人类伦理精神，它可以不来源于经验，但它作为合目的性的概念，与人的生活经验必须有协调一致的一面，从而为审美判断提供价值方向。即如康德所说：“自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是相互协应的。”[7]宋儒承认人欲的存在，承认其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨将人的自然欲望压制到最低水平。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]严苛的天理与人欲（自然）尖锐对立，如此天理作为“自然的合目的性”的理念，生活实践中人的情感很难导向这一理念。天理处处否定人欲，自然不能呈现伦理，而且人的情感常处于禁锢之中。情感是审美的基石，情感的禁锢对人们的审美思维进行造成极大的阻碍。按照康德的观点，审美判断是一种反思判断。所谓反思，是立足于特殊感性经验去寻求普遍法则。而在宋儒这里，律令森严，与伦理原则常处于对立状态的自然感性，难以在寻找普遍法则的过程中产生愉悦感，审美活动就会受到极大限制。造成这种对立的根本原因是其伦理内容的严重局限。在审美活动中，伦理精神应是具有普遍意义的理念，这才能作为最大公约数与个体情感进行融通，美感才得以产生，审美过程才得以进行。但宋儒的天理在内容上并不具备这一要求，它是特定时期甚至特定人群（统治者）制定的伦理法则，就是将儒家礼教定为普遍的伦理法则，如程颐曰：“礼即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。[10]这就不具备普遍的意义。而随着社会的发展，人们的欲望、情感也逐渐活跃，与僵死的规范极易发生矛盾。个体情感在寻求普遍法则（反思判断）便时时发生冲突，随着人们物质生活的发展，这种冲突就更加激烈和频繁，主体难以产生审美愉悦。再者，宋儒的道德认知路线始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，属于“静态的知性抽象”，须通过格物才能被个体认知，而非个体内在的道德自觉或精神超越。伦理本体变成了抽象概念，本体论变成了认识论，理性丧失了本体性，与主体感性两不相干，难以得到感性认同，这就阻碍了个体心情产生合目的性的内在感觉，审美思维便难以进行，作为本体性的文学就难以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所谓“文从道中流出”，所流出的常常是概念，教条，而不是文学。伦理本体与主体情感（道心与人心）的关系是理学论述的核心，也是理学的困境。理学家努力突破这一困境，心学因此诞生。在理学谱系中，心一直是一个重要范畴。张载提出“心统性情”，朱熹进一步解释说：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”

[11]但此处尽管将“性”，即道心纳入了人心，但心并未成为本体，本体依然是性。他努力弥合人心道心，认为“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[12]但人心道心还是分裂的。心取代天理成为本体始自陆九渊。陆九渊认为，不是天理而是心才是本体。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]伦理精神乃人心固有。“仁义者，人之本心也。”[15]伦理本体就在人心，“心外无理”。伦理本体离不开人心，须以人心为基地。这里，主体与本体最终走向融合。将伦理本体从外在的知识转变为内心的道德自觉，这是理学发展的重要转折点。到了王阳明则全面展开，伦理本体与日常生活情感、直接经验和心理感觉融为一体。其实在王阳明这里，本体的心也不等于人心，但它却不能离开人心。心作为本体最突出的特点，就是与人的感性心理建立了直接联系。阳明曰：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[16]人的感知与伦理本体成为统一体，伦理本体与人的情感亦为统一体。阳明曰：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]这里，理论上是在提升人心入道心，但实践上只能滑向人心。阳明心学根本就不承认心外之理的存在。理学的立足点是道心，而心学的立足点是人心。原来在宋儒那里的伦理与内心情感的尖锐对立在阳明这里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活动是审美判断的前提，是产生愉悦感的前提，也是人的审美思维得以顺利进行的前提。所以，在王阳明这里，作为本体的心，内容其实还是宋儒那一套，还是人心道心。天理人欲并非不对立，但因其理论立场的改变，立足于人心，主体的能动性大大增加，情感活力加强，主体在反思判断的过程中，其感性常常会对本体观念中与之对立的内容进行溶解，甚至对伦理本体重新解释，使情感与伦理融通，形成圆融的审美境界。在情感的自由活动中，主体的合目的性的内在感觉就会产生。故此，阳明曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王阳明认为，人情与伦理本体是统一的。性与情成为体用关系：“心统性情。性，心体也；情，心用也。”[19]于是，良知成为人情与本体的统一体，情感流行就是良知。即所谓“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”

[20]甚至认为情是伦理的基础：“盖天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，难乎与之言礼！”[21]到最后，情就是伦理与感性的统一体，而做为心之用，情成为天经地义。人生在世，无非情字。阳明曰：“除了人情，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆也。亦只在人情里。”[22]可见，在王阳明这里，情已经开始融通伦理本体，形成一种审美愉悦。王阳明用了一个生动的词表达，这就是“乐”。他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[23]既是本体之乐，又是人生感性之乐，这就是一种审美的境界。而到了泰州学派，大倡“百姓日用”，其所谓“乐”已偏向自然人性，人情成为主导力量。其影响所至，文学界掀起遵情浪潮，有人（如冯梦龙）甚至以“情”取代“道”，情成为本体，道学最终演变成美学。而且，道由外在的天理转为内在的良知，心取代道成为本体，伦理本体由外在的强制转变为内在的超越。人心道心合一，知行合一，人由伦理符号还原为真实活泼泼存在。这既体现了伦理的精神，又是感性的存在。“所谓‘良知’作为‘善良意志’或‘道德意识’反而被染上了感性情感色调。”[24]这种存在已不仅是哲学意义上的存在，更是一种审美存在。人作为道德本体的承载者，同时具有较大的感性自由度，在审美判断的过程中，个体合目的性的内在感觉油然而生，审美思维得以充分展开。此时如以文辞展开这一思维，理学家“文从道中流出”的理想在实践上就成为“文从心中流出”。这就是作为形象思维的文学活动过程，作为审美的文学即本体的文学就此诞生。到此，文学不再是单纯的文辞，而是一种人类审美活动过程的展示。宋元以后，文人的生活与文学艺术逐渐融为一体。文艺生活成为日常生活的重要内容。郭绍虞曾指出明代文人重文艺，并指出其与理学相互兼容，只是未深入讨论。其实这是明代文学值得关注的要点。

宋明理学范文第3篇

儒学的核心问题是天人关系问题，这一问题不仅表现为子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感慨，表现为司马迁“究天人之际，通古今之变”的宏愿，也表现在张载“性与天道合一存乎诚”的论定中。因此，这一问题可以说是贯彻儒学始终的问题。但对于这种贯彻始终的重大主题，不同时代的儒学却可以根据不同的视角作出不同的探索与回答，——这又构成了儒学发展的历史性与时代性；而不同时代的儒学，其借以区别的标志，往往也就体现在对天人关系不同的把握视角上。

具体到宋明理学，它的一个根本性任务，就是对天地万物作出本体论的思考和论证；这样一种任务，同时也表现着其作为新儒学对佛老之空、无本体论的一种创造性回应。至于张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”①，其实也表现了理学家经天纬地的关怀。但是，当理学家在这一规模的基础上展开其“造道”追求时，一个基本性的前提却在于：我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢？还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照？在宋代，大多数理学家对这一问题作出了明确的回答，这就是必须以道德价值来说明宇宙天道的自然秩序。这一点正是理学之为理学的标志。宋明理学这一形成上的特色不仅从根本上决定了研究理学的途径，而且也决定着对理学推陈出新的基本方法。

一、天人合一的不同传统

已如前述，天人关系问题是传统文化中最古老的问题，但在不同的思想派别或思想谱系中，对这一关系却可以具有不同的把握视角，如道家的“无以人灭天”与儒家的“参天地，赞化育”就代表着两种不同视角。而在儒学内部，不同时代的儒学也可以因为不同的时代思潮而具有不同的探索侧重。

从天人合一的角度看，天与人的合一首先取决于天的涵义，但“天”之涵义又是由人对“天”之不同的取义决定的，正如《尚书·泰誓》所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。春秋时代，随着传统天命观的式微，“天”的涵义大体分裂为三层，这就是对应着传统天命观并作为传统天命观之遗留的神性主宰义，对应于“西周人文精神的跃动”而形成的道德超越义，以及对应于人对自然和社会历史现象的不断反思所形成的客观自然义；这三重含义，正好落实在当时正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作为三代文明的主要继承者，其对“天”的取义当然是三种含义并存的，但由于它以复兴周礼为职志，因而主要弘扬了“天”的道德超越义；道家出于史官，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”(《汉书·艺文志》)，所以主要阐扬了“天”的客观自然义；至于墨家，由于其社会下层的出身、强烈的社会不平感以及为了确保其“兼爱”情怀得以贯彻落实的“天志”、“明鬼”诸说，则主要发挥了“天”的神性主宰义。如此一来，从天人合一的角度看，春秋时代的天人关系主要也就表现为三种进路或三种不同的形态。道家的“无以人灭天”表现了人与天之自然而又本源式的合一，从老子的“天下万物生于有，有生于无”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表现着道家之反向溯源的思路；而庄子的“万物一也”、“通天下一气耳”，不仅给天与人以完全自然的解释，而且其“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”(《庄子·人间世》)的认知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《庄子·达生》)的修养要求，也都明确表达了一种将人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能赏罚、鬼能报应的方式宣扬它的“天志”说，这也就是以赏罚报应的方式发挥天的神性主宰义。至于儒家的天人关系则显然要复杂一些。一方面，作为三代文明的主要继承者，当时天的三种含义在儒学中都有所表现。另一方面，由于儒家主要以西周以来的“德治”传统作为弘扬对象，因而道德超越义的天也就成为其天人关系的主要担当者；而神性主宰义、客观自然义也就全然围绕着道德超越义展开。如此一来，作为三代文明的主要继承者，儒学同时也就成为当时思想文化界的主流了。

正因为儒家既是三代文明的主要继承者，同时又是当时思想文化界的主流，所以当时所有的天人关系以及其合一的种种进路在儒学中都有所表现；而从发展的角度看，儒学各种不同的历史形态实际上也就成为其天人合一之各种不同进路的历史展现了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含义，又有神性主宰的含义，同时还有客观自然的含义；与之相应，其天人合一的途径也就具有了各种不同的表现。比如“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)，自然表现了天的神性主宰义；而所谓“天生德于予”(《论语·述而》)、“下学而上达”(《论语·宪问》)，则又表现着天的道德超越义；至于“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显然又具有客观自然的含义。

正由于儒家在思想界的主体地位，因而它也就不得不直接面对当时“礼崩乐坏”的人伦现实，而急切的拯救情怀也使它无暇他顾，必然要以“德治”传统中“德”(仁)与“礼”的互补、以“为己”与“正己”的互校作为对治“礼崩乐坏”的主要方法。这样一来，“文行忠信”就必然成为其施教的主要内容，由“孝弟”以至于“泛爱众”的日用伦常也就必然要成为其基本的入手。这样一种进路，自然会促成子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨。但孔子并非全然不谈天人关系，他只是以“孝弟”、“亲仁”的方式表现其“下学而上达”——合人于天的实践诉求而已。此后，由于道、墨两家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之谓性”的方式直接揭示天与人的价值渊源关系，同时又以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《礼记·中庸》)的方式明确地表达其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以个体更为内在、也更为具体的“集义”、“养气”实现“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的关怀。所以，在整个先秦，儒家的天人合一既表现为“天”对“人”之道德性的赋予，又表现为“人”之自觉地不离人伦日用的道德追求，——通过自己的道德实践，既实现对“天意”的贯彻和落实，同时也表现其超越“上达”的天人合一诉求。

战国秦汉以降，虽然汉儒也极为重视天人关系，但其天与人却主要沿着两个方向展开。一方面，汉儒的天具有明确的神性主宰义；同时，其天与人的合一则又主要表现为从天之生化到人之禀赋以及从人到天之“相副”和比附式的合一。比如关于天的神性义，董仲舒说：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”(《春秋繁露·郊祭》)这显然是就其神性主宰义而言。至于天与人的具体关系，董仲舒又说：“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)从这两处论述看，虽然天也代表着人之生命的根本依据和最后根源，但天与人的联系却既要借助其神性义来表现天的主宰性，又必须借助自然的生化来展开、落实这种天人关系。——其“天亦人之曾祖父”一说，一方面固然表现了天对人之生命的根源、依据和主宰性，同时人又必须借助自然的禀赋和近乎血缘一样的传承来表现其对天的遵从与“相副”关系；另一方面，由人到天则既需要通过人之充满敬畏的“相副”和效法来实现，同时天也会不断地以“灾异谴告”的方式表达它的意志。所以董仲舒又说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

在董仲舒的天人关系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用却完全是通过自然的力量——灾异谴告的方式实现的：一方面，通过自然的生化以表现天对人包括宇宙万物的根源和依据关系；另一方面，又必须时时以灾异谴告的方式体现、贯彻并落实天的意志。自然的生化固然表现了天对宇宙万物的根源性，而灾异谴告则体现着天的神性主宰义。这样一来，从伦常经验的角度看，天的神性主宰义就主要落实在它的自然生化义上了。正因为这一原因，两汉天人关系实际上也是通过神性义与自然义的互补实现的；又由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了。这正构成了汉代天人关系的主流。所以，汉代纬书这样规定宇宙本源及其与天地万物的生化关系：

夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。(《易纬·乾凿度》)③

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)④

在这一演化过程中，如果说确实包含着天人关系，那么从无生命的山川土石到作为万物之灵的人，其实都是最原初之“太易”的产物；而所谓天人关系，实际就是作为宇宙本源的“太易”与作为其生化之产物——天地万物的关系了。在这里，如果说还存在着道德性的合人于天的问题，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·实性》)之喻与扬雄对“气”之“适善恶之马”(《法言·修身》)的定位也就只能将善的实现问题落实为“气”的一种或然性了。所以，虽然汉儒高扬了天的神性主宰义，但其天人关系实际上却只落实在自然生化的层面上；而整个这一过程，又主要是通过宇宙演化的途径实现的，所以汉儒的天人合一，最后也就落实为一种宇宙生化论式的天人合一了。

二、宋明理学的特殊进路

天人关系问题在宋明理学中得到了新的处理。这种处理既缘于来自佛教形上本体视角的批评，同时也是通过宋儒对汉唐儒学天人合一之宇宙论进路的不断反思实现的。

所谓来自佛教的批评，其实主要是一种反衬。两汉以后，儒学之所以退缩于注经一隅，主要是因为汉儒宇宙生化论基础上的天人合一说存在着重大的理论难题：一方面，以灾异谴告为特征的神性主宰义固然诡异而难知，——其所体现的天意虽然超绝实际上却并不具有超越性；另一方面，建立在宇宙生化基础上的天人合一说又缺乏本体论的依据，——虽然它也有宇宙论的规模，但却缺乏来自形上本体层之所谓超越性与绝对性的支撑。两汉以降，佛老二教之所以能够大行其道，也主要是以其本体理论与形上境界为依托的。这就形成了“浮屠老子之书，天下共传”的格局；而儒家士大夫也对佛老之学是“信其书，宗其道，天下靡然同风”⑤。而在中唐，华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。他说：

万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎？且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。⑥

宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从道家来看，“所言万物皆从虚无大道所生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？”⑦就是说，如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道，那么，老庄所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看，既然天地万物都源于一气，而“天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸害盈之罚焉？又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人”⑧。显然，在宗密看来，这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实，而且与儒家“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来，儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地，赞化育”精神，其实有着更为深厚的精神凭藉，只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。

宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不彻底性与不牢固性；而这种不彻底与不牢固又正好成为当时“浮屠老子之书，天下共传”的理论根源。所以，对新崛起的宋代新儒学来说，这种来自本体论视角的批评也就正好成为它的一个非常重要的理论借鉴，——欧阳修的“修其本以胜之”⑨，实际上就已经表现出宋儒对这一问题的充分自觉；而所谓“出入佛老，返于六经”⑩，自然也就成为两宋理学家的一种共同的思想经历了。

从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中，本体论视角就是其一以贯之的理论前提，而这种来自本体论视角的批评，与张载对汉唐儒学的反省也基本一致。请看张载对汉唐儒学的反省：

……以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。(11)

学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。(12)

今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。(13)

很明显，在张载的这一反思中，一个基本的概括就是“孔孟而后，其心不传”，而所谓“荀扬皆不能知”也自然是指对孔孟精神的继承而言的；至于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”，又显然是指秦汉以来的儒学既缺乏超越性追求又缺乏本体论建构而言的，所以才被张载视为秦汉以来学者的“大蔽”。显然，如果仅就汉唐儒学之缺乏超越性追求和本体论建构而言，那么张载的这一反省与宗密的批评实际上是完全一致的。但张载的立场毕竟又不同于宗密，所以在其反思中，张载同时又依据儒家传统的体用不二精神，提出了天人一贯(所谓“礼本天之自然”)的指向与合内外之道的标准。很明显，这样的观点不仅不是宗密的佛教本体论立场所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

正因为这一原因，所以张载不仅对汉唐儒学进行反省，而且在“返于六经”的基础上，同时展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于矣。(14)

这里的批评，当然首先是针对时儒的，但时儒的理论并非出于自创，——不是对道家的因袭就是对佛教的照搬；而这两家理论，虽然表现相反，但“言乎失道则均焉”(15)，这就是在其看似相反的表现中却存在着一个共同的“体用殊绝”的毛病。在张载看来，道家将太虚与气、无和有理解为前后相生的关系，从而陷入了“虚无穷，气有限”式的体用殊绝；佛教则将宇宙万象仅仅理解为“太虚中所见之物”，从而成为“物与虚不相资”、“形性、天人不相待而有”式的体用殊绝。这两种“体用殊绝”，使时儒的天道性命之学“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”。很明显，构成这一反省的基本精神，就是儒家传统的体用不二，而这种体用不二，既是张载批评佛老的思想武器，同时也成为其阐发儒家天人合一思想的主要方法。

在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的；但对于其本体的内涵，儒学又必须进行批判，因为它存在着似是而实非的重大毛病。所以到了人生论部分，张载就集中批评佛教的本体观念——空观理论，并以两种不同的本体观念处处突出儒与佛之间的根本对立。他指出：

释氏语真(实)(16)际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，故不当同日而语。……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，末始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(17)

在张载的这一批评中，他对佛教的本体论立场与本体追求精神始终有所肯定，所以他并不否认佛教在这一层面上的“得”。但是，一当进入到价值观部分，他又处处强调二者的“二本殊归”，并认为二者是“此是则彼非，此非则彼是”的关系。这说明，在承认本体及其超越性这一层面上，儒与佛一致，当然，这同时也说明张载的“造道”必然要在本体论层面展开。但是，一当涉及到本体的内涵——价值观部分时，儒与佛又成为“二本殊归”的关系了，儒家是诚明一致，所以坚持天人合一；佛教则是“诚而恶明”，因而也就成为所谓真俗背反了。这又说明，张载不仅准确地把握了佛教的本体论视角及其立场，而且对其本体的内涵以及儒与佛在价值观上的分歧也有着准确的认识。因此，他不仅可以根据天道本体与其发用流行的关系阐明儒家诚明一致、天人合一的道理，而且还根据这一原则批评佛教对真际与实际一并皆妄的错误理解。

这样，张载对汉唐儒学、老庄与佛教理论都既有肯定又有批评，因而其为理学的“造道”成为一种博大精深的“择术而求”的活动。这种“择术而求”，首先表现在他对儒家传统天人合一主题的诠释中。

三、自然秩序与道德价值

当张载面对天人合一的传统主题时，儒学发展的历史为他提供了两种可能的选择。第一种选择就是由孔孟所代表的通过尽心而知性知天(或者也可以表达为通过“孝弟”、“亲亲”以至于“泛爱众”)的“下学上达”路线。这一路线虽然起始于“孝弟”、“亲亲”，但又以道德实践的方式指向了“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)，因而可以说是儒家传统的经典路线。但由于这一路线起始于个体的文行忠信而又始终具有不离人伦日用的特点，因而与佛老相比，难免使人有“大道精微之理，儒家之所不能谈”(18)之嫌。第二种选择就是以汉儒为代表的宇宙生化路线。但这种建立在自然生化基础上的天人合一说，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本体论的依据，所以无法抗衡来自佛教本体论视角的批评；而仅仅建立在自然生化基础上的宇宙论既不足以彰显道德理性的绝对性，又不足以表现其超越性。正因为这些方面的原因，所以张载也就必须在对《六经》、《论》、《孟》综合继承的基础上，以“当自立说”的“造道”方式重新完成天人合一的论证。具体说来，这就是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”(19)，——《六经》、《论》、《孟》熔为一炉基础上的综合创新活动。

张载的这一选择显然突出了本体论的取向。对传统的天人合一来说，这就既要发掘天道本体的涵义，又要以之贯通天人。一方面，将儒家的道德理性以天道本体的方式贯注于日用伦常之中，从而完成对道德理性的天道本体化论证；另一方面，在完成对道德理性之人伦日用化落实的同时也就实现了对人伦生活的天道本体化提升。这样一来，对《六经》、《论》、《孟》而言，张载就必须将其渗透于伦常日用中的道德理性提升到天道本体的层面；而对于汉唐儒学的气化宇宙论来说，又必须为其充实以天道本体的基础，从而使其宇宙论真正成为天道本体贯注与统摄下的宇宙论，同时又使其本体论成为发用流行于宇宙论之中的本体论。这样一来，儒家传统的天人关系也就转化为本体论与宇宙论、自然秩序与道德价值的关系了。

对于宋明理学中自然秩序与道德价值的关系问题，近代以来，人们常常习惯于从自然秩序的角度说明其道德价值的形成，以宇宙生化的方式来说明其天道本体论。实际上，这是一种很大的误解。因为纯粹的自然秩序只能属于宇宙生化论，而宇宙生化论本身并不足以说明道德理性的价值，尤其不足以说明道德理性的超越性与绝对性；而在宋明理学中，也很少存在所谓纯而又纯的自然生化论的情形。实际上，儒学的这一特点，在宗密对汉唐儒学气化宇宙论的批判中就已经表现出来了，因为其所有的宇宙论都要完成对道德理性的论证和说明，这是完全超出其自身能力的；而张载对汉唐儒学气化宇宙论的扬弃，同样也是从其宇宙生化论之缺乏本体论依据与超越性指向上着眼的。

那么，张载究竟如何处理二者的关系呢？这就是以道德理性和道德价值贯注于自然秩序之中，从而使自然秩序呈现出明显的道德价值和道德色彩。请看张载对二者关系的论述：

天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。(20)

生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。(21)

“四时行，百物生”包括“圣人之动”，一定程度上都可以说是纯粹自然的行为，但张载却从中看到了“至教”与“至德”；对张载来说，所谓“天体物不遗”也就必须要由“仁体事无不在”来说明。至于“生有先后”以及所谓“小大、高下”等等，这本来只是自然事物之纯粹自然的属性，但张载却视之为“天序”、“天秩”，并以此作为“经正”与“礼行”的前提基础。显然，这里的自然秩序都已经被张载道德化了，所谓“天序”、“天秩”的说法，也正是张载将自然世界之自然属性道德化的表现。所以，从一定程度上说，张载的自然观首先也就是他的道德秩序观和道德价值观。

对于这种道德化的秩序观和价值观，以往人们常常习惯于将其归结为“事实与价值的相混”，或者说是“认识与道德的不分”，意即这样的现象完全是因为张载搞不清二者关系的结果。如果张载真的搞不清二者的关系，那他就无法对二者加以准确区分，可事实上，张载对二者的区别又是把握得非常清楚的。比如对作为最高存在的天，张载常常以“天德”与“天道”来表达天之本体及其发用流行两面，就是说，天本身就是天道本体及其发用流行的统一；对人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照这一规定，天无疑具有彻底的道德性；而张载的《西铭》甚至还专门以天地、乾坤为人的父母。从这个角度看，天显然是人之所有道德的最后根源。但在张载的论述中，天却不仅具有道德的一面，同时还具有非道德的一面，甚至也可以说是纯粹自然的一面。请看张载对天的论述：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。(22)

《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者忠心于天道，若语道则不须如是言。(23)

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(24)

从这些论述看，张载无疑是非常清楚地知道天之“无心”与纯自然一面的。那么，当他将人之道德理性“归功于天”时，究竟是因为“搞不清”二者关系而无意为之呢？还是因为“搞得清”而自觉地为之？从上面的论述看，张载显然是自觉为之，尤其是从他的“天本无心，及其生成万物，则须归功于天”来看，张载实际上是非常自觉地这样做的。不过在他看来，这种“自觉为之”与其说是“故意这样做”，不如说是一种“不得不然”。如果说这就是一种“搞不清”或“相混”，那么张载也是自觉地“搞不清”或自觉地“相混”的。因为正是这种“搞不清”，才显现了张载对道德理性之绝对性与超越性的准确把握。

让我们再从儒家传统的天命观来说明这一点。在三代的天命观中，无论“王令”还是“天令”，其根源都在于天，而一切存在与非存在的根据也都决定于天，这就是孔子将最无奈的感慨和最强烈的希冀上诉于天的原因(25)。在此背景下，张载自觉地将人的道德理性“归功于天”，并不是说张载真正相信冥冥苍苍之天会给人禀赋以道德的教条或训诫，而是说只要我们对人的精神生命进行穷根究底的思索，那么，道德理性就既代表着人之为人的最高本质，同时也是人之为人的最后根据；而从认知的角度看，它又代表着人所能认知的极致。道德理性代表着人对自身精神生命所能穷究的极致，除此之外我们再也无法找到可以解释我们精神生命的其他根源，而穷极人的认识能力，我们又无法说明它的具体生成，因而我们只能将这种道德理性的根源寄之于天了。以此反观孟子，其对人的恻隐之心所归结的“我固有之”、“天之所与”，其实并不是从生存论的角度说是天给人禀赋了这种道德理性，而是指此道德理性既代表着人对自身精神生命认识的极致，同时也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我们的内在固有与不得不然之外，我们再也无法对其作出任何说明，所以只能将其归结为“天之所与”(26)。实际上，这正是道德理性的超越性与绝对性，当然也是人之精神世界的最后根源。所以对张载来说，将人的道德理性“归功于天”，只可以说是“不得不然”，而绝不是一种“有意为善”式的“故意而然”。正是这种“不得不然”，才真正体现了张载对道德理性之超越性与绝对性的准确把握，如果张载是以“有意为善”的方式故意将道德理性“归功于天”，那就成为一种地地道道的自欺欺人之举了(27)。

正因为这一原因，所以在张载的哲学中，所有的自然秩序都透显着道德的庄严。比如对于宇宙演化和天地开辟，张载就作了这样描述：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。

“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。(28)

“游气纷扰”、“阴阳循环”，从宇宙演化的角度看，完全是一个纯粹自然的世界，但张载却从中看到了“天地之大义”；至于日月轮转、寒暑“相推”以及表现神无方、易无体的“阴阳不测”，其实也都是自然的四季轮转现象，但张载却从中看到了“易”之“通乎昼夜之道”。而所有这些，实际只说明了一点，这就是张载是自觉地将道德价值视为自然秩序之真正依据和最后根源的；而这种根源和依据，并不是张载故意要对道德秩序与道德价值作出此种神化与夸大，不过是其心中道德理性之绝对性与超越性的表现与映照而已。在这里，道德理性确实具有无从解释的性质，但它本身却是一切解释和一切说明的最后根源。显然，这也就是张载不能不将道德理性“归功于天”的原因。所以说，对于自然秩序与道德价值，作为理学的开创者，张载完全是以道德价值来诠释自然秩序的。

正因为张载的这一开端及其所挺立的道德理性的超越性与绝对性，所以此后的理学家无不坚持这一基本的立场和原则，也无不坚持以道德价值来解释自然秩序。比如对于理气关系，朱子就一方面坚持“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”(29)；同时又认为，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(30)。在朱子的这一论述中，如果仅仅从“先后”的角度看，那么朱子时而坚持理可以存在于气之先，时而又认为理可以存在于气之后，看起来完全是一种表达上的“自相矛盾”，其实朱子并非认为世界真的存在着一个只有理而没有气的阶段，也并非认为理就可以脱离气而独立存在。他之所以要反复地对比言说，并不是一定要坚持天理的独立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性与绝对性。至于所谓“先”、“后”等等比喻，也不仅仅是揭示天理的逻辑先在性，而恰恰是为了突出道德理性对于“气”的超越性和对人之精神世界的绝对性。

张载、朱熹都属于客观性较强而又比较注重外向认知的理学家，他们也自然是从客观一面来揭示道德理性的超越性与绝对性的。那么，对于比较注重人之主体性和道德实践的陆王心学来说，情况又如何呢？请看陆象山与王阳明的相关论述：

此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。(31)

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？(32)

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。(33)

在这里，从陆象山的“日月不过”、“四时不忒”到王阳明的“天地无人的良知，亦不可为天地矣”，其所强调的只有一点，这就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加损”(34)，并且也正是在这一基础上，才有所谓“天地无人的良知，亦不可为天地”的。显然，所有这些论述，并不是说道德理性就是自然事物的存在根源和依据，而仅仅是就道德理性之超越性与绝对性而言的。这说明，以道德理性和道德价值来解释自然秩序，正是跨越理学各派的一个基本共识。所以，从道德理性的超越性与绝对性来说明自然秩序和自然世界，既是理学形成的共法，自然也应当成为打开理学世界的钥匙。

四、关于理学研究与诠释的反思

对于宋明理学，所谓道德本体论的定位现在基本上已经成为一种常识了(35)。这一定位无疑是比较接近宋明理学自身特质的。但是，能否真正从道德本体——所谓道德理性的超越性与绝对性的角度来把握宋明理学，则又是我们能否真正进入宋明理学、能否对宋明理学推陈出新的关键。

在20世纪理学研究中，一个较为普遍的出发点就是实在论视角。这种实在论有两种典型表现。第一种就是从宇宙论角度对道德理性作出符合宇宙演化和社会发展的说明；第二种则是从存在论或认识论角度对道德理性作出符合人的一般认识进程的说明。比照于宋明理学本身的特质，应当说这种视角本身并不足以揭示道德理性的超越性与绝对性，因而在20世纪的宋明理学研究中，对它的否定远远大于对其所应有的肯定，而理学也往往是作为一个负面概念出现于人们的言谈中的。如果说宋明理学本身就代表着儒学发展的一种较为高级的形态，那么这种根本不到位的研究既影响着人们对它的认识，同时也深深地影响着传统文化的推陈出新，影响着传统文化的现代化。

让我们先从这两种不同的研究视角说起。

第一种研究主要是将道德理性的天道观基础仅仅归结为宇宙演化的说明，因而它往往从自然世界之发生发展或人类社会之发展变化的角度来说明宋明理学，并由此说明道德理性的形成。由于这种研究本身就是从宇宙生化论出发，因而它表现出两个明显偏向：其一即以宇宙论为本体论，视宇宙生化之源为天地万物的本体；其二则是将道德理性归结为对自然秩序之扭曲性的认识，或者是从自然秩序之发生发展的角度说明道德理性的生成。这种研究实际上是将宋明理学的道德本体论诉诸汉唐儒学的气化宇宙论来说明。如果从形成角度看，那么这种研究实际上又是与宋明理学的形成相逆而行的：理学所要扬弃的宇宙论，恰恰成为它所弘扬的自然宇宙论或客观天道观；而理学所要弘扬的道德本体意识，则又往往因为其无法理解、无法说明而成为其批判对象。这种研究的最大偏蔽是无法把握道德理性的超越性与绝对性，因而总是试图给道德理性以宇宙演化或历史发展的说明。

第二种研究主要是将宋明理学的道德本体论仅仅作为揭示客观世界的存在论或作为一般认识论来把握，所以它往往将宋明理学概括为一种在对客观世界认识基础上所形成的知识论或概念化体系，并诉诸人的一般认识进程来把握，即运用所谓客观存在论来说明理学家的精神世界，运用所谓认识规律来比照、套解宋明理学的范畴关系。所以，对于它所不能理解的关系，不是诉之以“神秘”来回避，就是斥之为“夸大”来批判。作为一种典型表现，比如对于宋明理学中的“格物致知”说，人们往往将其作为一种认识论的案例来解剖；而对于程朱的天理观，则又往往诉诸认识论的所谓普遍规律来“格义”；至于理学中的知行关系，则又直接以认识和实践的关系来定性。由于这种研究往往将理学家的精神世界视为一种存在论，其方法则以主客二分为前提，因而实际上也就等于已经预设了研究者与理学之间的悬隔和距离；而宋明理学的意义，似乎也就仅仅停留在对现代人之认识论思想的启发性上了。这种研究的最大偏蔽，就在于将道德理性的超越性与绝对性仅仅落实为存在论的普遍性；而对其道德修养与践行精神，则又往往作为一种概念关系来分析解剖，从而也就是以理论形成之逻辑推演的方式来代替道德理性之实践落实的任务了。

对于宋明理学来说，前一种研究主要是将其意义定位在宇宙生化论上，道德理性只有作为宇宙演化与社会发展的产物时才有其价值，并且也只有在宇宙演化和社会发展的过程中才有其意义；后一种研究则又往往将其意义定位在对古代社会的认识上，虽然它也承认理学是一种道德本体论，并且特别重视道德修养，但这种道德修养说到底也只有认识古人之道德心理方面的意义，并且还存在着历史的局限性。前者的问题在于没有看到宋明理学对于汉唐气化宇宙论的扬弃，后者则又完全无视从张载到程朱陆王所一贯坚持的道德理性之于物理认知的超越性。所以，这两种研究都不是就道德来研究道德，也不是从道德理性之超越性与绝对性的角度来把握宋明理学的道德本体论。这样一来，对理学的诠释与推陈出新来说，恐怕也就只有各取所需之“照镜子”的意义了。

实际上，宋明理学作为儒学发展的一种高级形态，其根本特征主要在于对道德理性之本体化思考与本体论论证上，而这一论证既是对传统天人合一主题的极大推进，——由宇宙演化论推进到道德本体论，同时也是对人之为人精神的一种穷根究底的探索。因此，宋明理学的真正价值，主要也就集中在其对做人之基本精神与道德关系的思考与提炼上；而其超越性的意义，也就在于它真正塑造了一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒家知识分子。这种“四为”，既是理学家担当精神与为人气象的表现，同时也是其最具有现代价值、最值得推陈出新的精神。

注释：

①张载：《近思录拾遗》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第376页。

②楼宇烈编：《老子指略》，见《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。

③黄奭辑：《易纬》，上海：上海古籍出版社，1993年，第9-10页。

④黄奭辑：《孝经纬》，上海：上海古籍出版社，1993年，第34页。

⑤范育：《正蒙序》，《张载集》，第4-5页。

⑥宗密：《华严原人论·序》。载《华严义海》，西安：三秦出版社，1995年，第228页。

⑦宗密：《华严原人论·斥迷执第一》，《华严义海》，第229页。

⑧宗密：《华严原人论·斥迷执第一》，《华严义海》，第229页。

⑨欧阳修：《本论》上，《欧阳文忠公文集》卷十七，见《全宋文》第三十四册，上海、合肥：上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第367页。

⑩此语不知最初为何人所提出，大体指谓两宋理学家共同的思想经历，比如张载“……访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”(《宋史·张载传》)。程颢也是“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”(《明道先生行状》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第638页)。总之，都属于对理学家共同思想经历的概括。

(11)《宋史·张载传》，《张载集》，第386页。

(12)张载：《经学理窟》，《张载集》，第264页。

(13)张载：《经学理窟》，《张载集》，第273页。

(14)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第8页。

(15)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。

(16)此处“实际”当为“真际”之误。因为无论从其对“实际”之所谓“诚也，天德也”的规定和诠释看，还是从其后面从对比角度所提出的“其语到实际”来看，前面所谓的“实际”都应当是指“真际”而言。如果再结合其后面的“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际”来看，其所谓“真际”其实也正与“诚”、“天德”处于同一层面；如果再从其“真际”、“实际”的对比言说来看，则这里的“实际”也只能首先指“真际”，然后才能有对“实际”的言说，所以这里特意以对比的方式校出。

(17)张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第65页。

(18)范育：《正蒙序》，《张载集》，第4页。

(19)《宋史·张载传》，《张载集》，第386页。

(20)张载：《正蒙·天道》，《张载集》，第13页。

(21)张载：《正蒙·动物》，《张载集》，第19页。

(22)张载：《经学理窟》，《张载集》，第256页。

(23)张载：《语录》，《张载集》，第313页。

(24)张载：《经学理窟》，《张载集》，第266页。

(25)参见丁为祥：《命与天命：儒家天人关系的双重视角》，《中国哲学史》2007年第4期。

(26)参见丁为祥：《从“我固有之”到“天之所与”——孟子对道德理性之发生机理、存在依据及存在根源的探讨》，《哲学研究》2008年第8期。

(27)张载曾明确指出：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！”见张载：《正蒙·中正》，《张载集》第28页。

(28)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。

(29)黎靖德编：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第1页。

(30)黎靖德编：《朱子语类》卷一，第4页。

(31)《陆九渊集》卷十《与黄康年》，北京：中华书局，1980年，第132页。

(32)《陆九渊集》卷十一《与吴子嗣》，第147页。

(33)《王阳明全集》卷三《语录》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页。

宋明理学范文第4篇

【关键词】新课程；历史课堂；三维目标

对教师而言，教学目标是教育思想、教育观念的具体反应，是实施课堂教学的主要依据，也是评价课堂教学的基本标尺。对学生而言，知识和能力目标的实现过程，就是学生初步感知历史的过程，是学生历史知识的储备阶段；过程和方法目标的实现过程是学生由感性认识到理性认识的过程，是情感、态度价值观形成的必经阶段；情感、态度、价值观目标的实现是学生对历史理性认识的升华。正所谓“不积跬步，无以至千里”，如果学生每堂课上的学习目标都非常明确，每堂课的目标都能完成，这个学生最终的学习目标也一定能够实现。因此只有确定并整合落实“三维目标”，才能提高历史课堂实效性。如何确定并整合与落实目标呢？

首先，目标制订要科学、合理，要突出重点和难点。教师必须要明确教学目标，夯实基础。做到有的放矢，在课堂上抓主干，抓双基，以求在最短的时间内取得最好的效果。教师要认真学习高中历史课程标准，全面把握教材，明确每一个模块、每一章、每一节、每一个子目的考点，将其作为所授课的知识教学目标。然后把所授课在认知领域的目标，细分为不同层次，即识记、理解、应用、分析、综合、评价，再依据这个划分标准，确定出具体的教学目标。

例如：在高中历史必修三第一单元第三课《宋明理学》中，《历史课程标准》确定的课程目标要求是“列举宋明理学的代表人物，说明宋明时期儒学的发展。”《历史学科教学指导意见》目标（学习要求）是“了解宋明理学的代表人物及其主要思想观点；分析宋明时期儒学的新发展及其对社会生活的影响；培养学生理解古代思想家主要学术观点的能力。”相比而言，《历史学科教学指导意见》在课程目标上一方面严格遵循《历史课程标准》，另一方面又对《历史课程标准》目标进行了细化、扩充和升华，使新课程目标更加符合我们团场中学的教学实际。由于新课程特别关注和强调要改变传统课程“过于注重知识传授的倾向”，强调通过教与学要求学生逐渐形成积极主动的学习态度，并且学会学习和形成正确价值观。所以，在考量、设计此课教学目标时，我们应该“三管齐下”，适当向“过程与方法”、“情感态度与价值观”倾斜。在《宋明理学》教学中，我结合教材内容的学习，在设计情境的前提下，用观察法、比较法、阅读法等方法逐步引导学生主动参与课堂讨论，加深对宋明儒学发展过程的认识。

其次，要认真进行学情分析。大家都知道在教学中采取“因材施教”的方法可以取得良好的效果。新课改着重体现以学生为主体，这就更要求我们在实际教学过程前首先要认真分析学生。比如，对于“宋明理学代表人物的主要思想”这一目标，我的学生完全可以利用教师通过多媒体出示知识要点导学，学生通过阅读教材就可以自主学习掌握，所以学生可以掌握的知识点，教师不必反复讲解。但宋明理学的产生与发展的各阶段的特征，学生是不容易理解的，此时就需要教师引导学生由浅及深分析获得结论了。在这一难点的突破中，我需要采用创设情境，拉近历史与现实的距离，使学生对历史产生亲近感，在此基础上精讲精析，这样才能达到三维目标的要求。

第三，转换角色，创设多样的历史情境，优化教学内容，突出教学重点与难点，激发学生的思维。

对教学重点难点的突破，要有适合学情的方法，对抽象、难理解的课，我经常采用问题情境教学法。我在讲授《宋明理学》时以程朱理学与陆王心学的异同为突破口设计了这样一个情境：

二程、朱子、阳明与友游园时，春风和煦，百花怒放。

友问：“为何百花如此美丽？”

二程说：“天生的。”

朱子说：“对，天生的。”

阳明说：“天生是天生的，但这是我看到了，百花才是美丽的。”

为什么要创设这样一个情境呢？宋明理学的产生与发展的各阶段的特征及其对程朱理学和陆王心学的理解是本课的难点，学生不易理解。我在学生掌握了宋明理学代表人物的主要思想的基础上创设学生容易理解的实例《赏花》，再次比较程朱理学与陆王心学有什么异同，经过梳理知识――初步比较――整体比较，学生对宋明理学的特征就有了水到渠成的认识了。

有效的情境创设让课堂活起来了，原本沉闷乏味的课堂气氛一下子换成了欢快、互动、和谐的课堂气氛；有效的情境创设让学生活起来了，学生的思维不再以教师为中心，而是自觉地主动地去探索去思考。

第四，优化课堂教学方式，提高学生参与度。

宋明理学范文第5篇

1、张岱年：中国哲学大纲[M]，北京：中国社会科学出版社1982年8月第1版，第165页。

2、 皮朝纲主编：审美与生存棗中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[M]，成都：巴蜀书社1999年3月第一版，第28页。

3、 参见李泽厚、刘纲纪主编：中国美学史（第一卷）[M]，北京：中国社会科学出版社1984年7月第一版第33页。

4、 参见侯外庐等主编：宋明理学史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9页。

5、 参见《辞海》（哲学分册）[M]，上海：上海辞书出版社1980年7月第1版，第125页。

6、 参见韦政通编著：中国哲学辞典[M]，台北：水牛图书出版事业有限公司1986年3月31日，第227页。

7、 参见刘纲纪著：周易美学[M]，长沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易学哲学史》第二卷[M]，北京：华夏出版社1995年版。

8、 据[清]永瑢等撰《四库全书总目》记载宋以前研究《周易》的著作仅有8部，宋代则剧增到63部。朱伯崑《易学哲学史》（四卷本，北京：华夏出版社1995年第一版）的分卷情况看，宋以前包括《周易》本身分为第一卷，宋代易学就占据了整整的第二卷。书中指出“照《宋史·艺文志》著录，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲学家和思想家，如李觏、胡瑗、周敦颐、邵雍、王安石、张载、程颢和程颐等；有著名的文学家、历史学家，如欧阳修、苏轼、司马光等。他们都精通易学，在学术界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5页）。还阐述了“易学”与宋明理学（书中使用的是“道学”）各学派都有着密切的关系（第二卷第8页）。朱熹站在理学派的立场，对北宋以来的易学及其哲学的发展进行了一次大总结（第二卷第325页）。

9、 转引自《宋元学案》，北京：中华书局1986年12月版，第498页。

10、 参见周敦颐《通书·诚上第一》《宋元学案》第482页。

11、 参见周敦颐《通书·顺化第十一》《宋元学案》第487页。

12、 参见张立文著：宋明理学研究[M]，北京：中国人民大学出版社1985年7月第1版，第199-207页。

13、 [宋]张载著：张载集[M]，北京：中华书局1978年8月第1版，第7页。

14、 参见牟宗三著：《心体与性体》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380页。另侯外庐主编《宋明理学史》（上）也有类似的观点。“‘太和’就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机统一体，是‘气’的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。”第103页。

15、 《张载集》第7页。

16、 《张载集》第24、376页。

17、 关于二程思想的差异性问题争论是比较多的。将程颢和程颐的思想作重大分别的代表是牟宗三。可参见牟宗三《心体与性体》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。

18、 程颢 程颐著：《二程集》[M]，北京：中华书局1981年7月第1版，第29、30页。

19、 同上，第17、15、13页。

20、 [宋]黎靖德编：朱子语类[M]，北京：中华书局1994年3月第1版。第九十三卷，第2358、2359页。