空悲昔人有
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇空悲昔人有范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
空悲昔人有范文第1篇
景趣之美
《兰亭集序》属写景抒怀之作，但其真正描写自然风景的语句并不多。原因在于作者写景的追求，不在景而在趣，不为形而为意，不重实而重虚，即以最少的笔墨，创造一种最能体现自我审美追求、最便于抒发独特情理的清淡脱俗而又空灵虚净的意境。
“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流急湍，映带左右”。“是日也，天朗气清，惠风和畅”。这便是文章第一段、也是全文最迷人的有关自然风景的两句描写。前句不写水美山肥、青山叠翠，也不写绿水白浪、彩石丽鱼，而是避开一切具体的色彩，用最简洁的线条、最少的笔墨、最清淡的语言，极写山高林茂竹修长、水清流激映兰亭的和谐与疏朗。水是山的灵魂，山是水的骨肉。唯其水美，方使林茂竹秀；缘何山崇岭峻，只因清流映带。正如某些古代山水画一样，看似无色，其实有意，看似简单，其实有趣，这既是作者独特的审美意趣之所在，也是时代审美精神的体现。魏晋时期，思想界崇尚老庄，高谈玄理，在山水描写中，往往表现为一种清淡空灵的意象美。后句写天气与风力的描写更突出了人对自然的一种感悟与亲近，实中有虚，虚中有实。其景中清净淡雅，舒适宜人的灵性美，绝非鸟语花香、虫鸣蝶舞的艳丽与欢快所能比及。
这种以少胜多、以虚当实、以简驭繁的写法，除了表现作者的审美趣味而外，更重要的是以留白的方式，为兰亭盛会中曲水流觞的禊祓之事提供了一个合适的背景，有利于把读者的注意力引向文章整体情趣与理趣的阐发。这也是作者写景的意趣之所在。
情趣之美
从文章的整体结构来看，本文情感呈现一种动态的变化过程，而且“乐”“痛”“悲”“感”有张有弛，情趣超凡。
作者写景记事，意在抒情。流觞曲水，畅叙幽情，其乐融融，自不待言；天朗气清，游目骋怀，仰观俯察，亦视听之娱。这是人在自然美景面前所产生的生理上的一种，是一种比较浅的感官享受，当属一种本能的体现，所以作者感到“信可乐也”。比这种自然的情趣美更深的是一种人生社会的情趣美。无论静躁，无论内外，人之相与，欣然所遇，快然自足，事过境迁，感慨万千。由此及彼，不难想象，人之一生，修短随化，终归于尽。抛开一切的事务，无论多大的情怀，面对无奈的死生，孰不觉其痛哉!这种生命的感悟，表面看来与前文之乐截然相反，其实，这正是由耳目之乐联想到了人世间的一切快乐及其快乐过后的感慨，并紧承其怀，想到死生，顿生痛感，此等情怀，绝非俗人所感。第三段先言“悲”，后得“感”。“悲”不是简单地对前文“死生亦大矣”的痛感的强调，而是为人类永远无法超越的认识上的局限性而感到悲伤。具体说来，包含两层意思。不明白为什么昔人兴感之由与自己能如符契一般相吻合，因此只能临文嗟悼，叹息不已，此其一也。明知时人崇尚的老庄思想中视生死为同一是荒诞和虚幻的，可后人依然会和今人有同样的感慨。文中“固知一死生为虚诞，齐彭觞为妄作。后之视今，亦由今之视昔，悲夫!”许多人以为此处之悲仍为死生，其实不然。这里的“悲”系指人类对死生认识上的局限性，即对当时社会文人士族借老庄思想来逃避现实，逸情山水，麻醉自己，漠视生命的态度，而且这种无法摆脱的认识上的局限性古今同一，此为其二。结尾的“感”出自“后之览者，亦将有感于斯文”，由“悲”类推而来。正因为古人和今人在认识上有不可抗拒的共性，所以兰亭盛会的诗文也将使后来的读者产生同样的感触，即情感上的共鸣。文情至此，作者的“悲”与“痛”应该说已经被“感”所取代，转变为一种相对平和舒缓，甚至趋于欣慰或愉悦的状态，进而使文章的情感走向与开头的“乐”产生呼应的迹象，使文章感情境界得到升华，较之前文的视听之娱，当属难得的精神享受或超凡的情趣转化。
起于游目骋怀所产生的，承之于一切过后所产生的死生无奈的痛感，转而抒发古今不可逾越的认识上的悲哀，不由得回合呼应到与本文相关的咏怀兰亭盛会之诗作所包含的通贯古今的美感。如此跌宕起伏的情绪变化，如此起承转合的章法艺术，使文章情感内涵的变化，从深度与广度上，不断地超越眼前的实情实景，超越个人的生活经验，超越时空的局限，尽现文章的情趣之美。
理趣之美
理趣之美，在于文章二三段快然自足、倦然有感和临文嗟悼、世殊致一中所蕴涵的人生哲理与人文价值。
“人之相与，俯仰一世。”这本身就是一种对生命本体有限的社会活动的极限概括。无论谁，不管什么样的人，其生命的过程之短暂，简直就像抬头俯首一样，瞬间而已。尤其当我们“欣于所遇，暂得于己”，处于一种“快然自足”乃至忘我的兴奋状态中，时间的流逝、生命的消亡往往不易觉察。等到快乐过后，相对处于一种疲倦懈怠的抑郁状态时，我们就会很明显地产生一种回味咀嚼、余味无穷的感受与情随事迁、感慨万千的叹息。这便是一件事中得到的时间快慢、生命消长的体验与感觉。以此类推，生命有限，死生无奈，“修短随化，终期于尽”中的“痛”就显得更加合乎情理。作者能超越当时的游目骋怀之乐，意识到快然自足中孕育着怅然若失、人生易老之痛，不能不说是一种生命价值的理性思索和人文联想，充斥着乐痛相依、阴阳相伴的人生辩证思想，闪现出人生哲理中理趣美的光芒。
比第二段乐倦相伴、人生苦短的理趣美更难得的是，作者在第三段从自己面对昔人文章“临文嗟悼”的不解出发，在结尾得出了虽然“世殊事异”，但人们兴怀作文的情致却有着古今同一的人文价值。由生命的有限之痛又联想到人类认识的局限性，虽然不认可当时社会普遍存在的以老庄思想来麻醉自我的虚无主义思想，但是仍然不明白为什么昔人对生命产生感慨的缘由与自己完全相同，可自己还是要对着古人的文章感慨叹息。这就把对每个人都无法摆脱的死生规律的思索，进一步推向对难以名状、不可捉摸的认识现象的悲叹。这种认识上的局限性，从表面情绪来看，属一种不幸与悲哀，但从古今诗文创作的美育意义来看，却正是审美体验能够引发联想、超越时空、陶冶情操、育化心灵等人文体验的价值所在，是不幸中的大幸、悲哀中的欣慰，这种人文体验与价值也就包含一种更深层次的理趣美。
空悲昔人有范文第2篇
只有风，狠狠地刮过，却盖不住满心的凄凉。
灰色，蔓延。可是我的记忆仍然深刻，三年前的那个冬季，也是如此，但却是无比的温暖。
家乡的冬天虽无北俱泸州那般刺骨，但也还是严寒。清晨，空旷的街上只有稀疏的几人。远处的早点摊发出腾腾的热气，给人以一种温暖的感觉。芮，娜与我在这清冷的街上游荡，三人都着一袭纯白的羽绒服，围着绚丽的围巾，鼻尖被冻得通红，一边呼着热气暖手，一边肩并肩地向前漫步，即使是多么的冷，但是她们眼神里充满了幸福，因为她们觉得只要如此就好，只要能在寒冷的时候彼此能互相温暖对方，便已经足够了，仅此而已。
她们曾在冬日的清晨并肩而行过；在午后的阳光下憧憬过；在如血的夕阳下宣誓过，发誓三人用月不离不弃。三人就这样默默地注视着那唯美的夕阳，心中充满了对未来的憧憬。
三人有着相同的喜好，都希望以后大家能生活在一起，在一个木窗秀阁莺飞蝶舞的地方，听溪水潺潺，看细草葱葱，在树阴芳华下嬉戏。呵，多么幼稚，多么天真的幻想啊。可是人总是会长大的，梦醒了，曾经的幻想也一并同风逝去了
冬天过了，春天来了。从前的从前已不在，现在的现在才刚来。三四月时，粉嫩的桃花缀满青枝，看那溪旁青芷悠然，彩蝶翩飞，一切都是那么美好，却似乎少了些东西，到底是什么呢？
不知道从什么时候开始，在什么东西上都会标上一个日期。秋刀鱼会过期，糖果会过期，甚至连保鲜纸也会过期，我开始迷茫：在这世上到底还有什么东西不会过期？友情也会如此，在“保质期”过后就不能拥有了？
“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。”记得佛曾经说过：树未动，风未动，是人的心在动。世人皆在轮回中，为被情所困。呵，对哦。树未动，风未动，是人的心在动。人之所以会痛苦，只因世人皆有情。只是当年的友情已被时间淡漠，使我们甜的已不再甜了，苦的亦不再苦了。
转过夏季与深秋，严冬接踵而来。严寒的冬日，天格外的分明，天青地白的无暇，天地一色的极致，只是混混噩噩的。“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。”依旧是寒冷，却不见当年人。寂寞的季节里，清晨，我将手轻轻地裤包，听着“寂寞在唱歌”，然后仰天长叹，寂寥的街道上，我努力地搜寻曾经灿烂的碎片，但都无济于事。昔日的三人，空余我在寂寞中一个人流浪，其实一切都是捕风，都是虚空。纵然我们不想长大，但是成长却是不可改变的事实。
“江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷己，江月年年只相似。”世上有很多颜色，我便是天真的蓝色。但是有一天，我终于明白，天真的蓝色，终会成为深沉的灰色，要懂得放弃，懂得承担。灰色的天，灰色的空间，灰色的世界……
看着烟花在璀璨的夜空绽放，繁华落尽，如梦无痕。周围的人都为烟花的绚烂所折服，而于我，却为它的短暂一生所悲哀，烟花是寂寞的。那年的冬天何尝不是这样？终于明白，曾经的灿烂，原来要用寂寞来偿还……
空悲昔人有范文第3篇
关键词：三曹 诗歌 悲情美
建安时期的诗歌创作，不但改变了“感于哀乐，缘事而发”[1]89的固有的创作方式，而且也摆脱了为政治服务的诗教禁锢。特别是“三曹”的创作掀起了探索生命、反思人生的自觉审美思潮，确立了用诗歌来抒发自己情感的创作形式。但是尽管处于同一时期的“三曹”，他们的诗歌虽然都体现出一种哀愁忧怨的悲情美。但是他们在诗歌中所体现的悲情却迥然不同。
一.曹操诗歌中的“悲怆”美
曹操的诗悲怆雄浑，他的诗歌大多是抒发对天下战乱、生灵涂炭、生命短促、胸襟抱负的悲情，其情慷慨、昂扬、苍茫、雄壮、悲怆。恰如钟嵘所言：“曹公古直，甚有悲凉之句。”[2]478敖涛孙曾赞论：“魏武如幽燕老将，气韵沉雄。”[3]8徐世溥也有“苍茫浑雄，自有开创之象”[3]20的美誉。
1.对战乱连绵、生灵涂炭的感伤
曹操一生都以治平天下为己任，纵然有雄心壮志，但是面对连绵的战争，生灵的涂炭依然流露出悲愤与感伤。如《薤露行》一诗叙述了董卓之乱的前因后果，整首诗仿佛是一幅真实的汉末历史画卷，并通过最后一句“瞻彼洛阳城，微子为哀伤”，既有对董卓之乱的悲愤，又有难以掩藏的哀叹。东方树评价《薤露行》是“浩气奋迈，古直悲凉，音节词旨，雄姿真朴。”再如《苦寒行》，诗歌开篇就开门见山的写出了太行山的山势高耸与道路的艰险。“车轮为之摧”这一感慨恰到好处的烘托出北上太行山的艰辛与凄苦，继而又写野兽当道的险情，行军路上阴暗低沉的景色，以及行军时无栖身之宿、食不果腹的困境。全篇的感觉气势逼人，风格慷慨悲怆，不但真实的描绘了率军出征之艰险和山之冬景的萧瑟悲凉，而且以“悲比东山诗，悠悠使我哀”的叹息，不仅抒发了他关怀士卒的体恤之情，而且也体现了他的豪迈气魄与忧患意识。
2.对生命苦短、治平天下深思后的感伤
他的诗充满刚健之力和浩然之气，深刻的天下意识给曹操的诗以悲怆之情。陈祚明对曹操的《短歌行》评价道“此是曹孟德言志之作。”这首诗之所以撼动人心，不仅仅是他对生命如露的忧思，更在于他那“山不厌高，水不厌深”的胸怀以及“周公吐哺，天下归心”的抱负。正是因为诗人有对生命苦短的悲情体验，所以他的诗才会在慷慨激烈的情怀中流露出一种无尽的哀伤。
曹操的诗歌气盖一世、莽苍悲怆，反映了他胸怀奋发向上、积极进取的英雄主义精神和一统天下、治平社稷的责任意识。曹操其人其诗表现出的这种悲怆精神不仅影响了一个时代，而且他雄浑悲怆的审美体验模式也构成了建安风骨的核心精神。
二.曹丕诗歌中的“忧郁”美
曹丕的诗歌创作使得民间歌唱向“文人自觉”的诗歌创作这一趋势的发展有了新的突破，他的诗歌总是怀着迷茫怅惘的忧伤，他体恤游子思妇的哀叹，思考生命的无常、人生的价值，他的情感极其的细腻，思绪非常的深婉，即便是享乐人生也无不充满了他忧愁悲伤的生命意识，所以说他的诗歌，在保留了民谣风格的基础上，又体现出了“文人的自觉”。
比如在叙写游子思妇的传统民歌题材上，其诗语言通俗易懂，韵律简洁流畅，其七言诗《燕歌行》就一韵到底，钟惺云：“缓节安歌，灵通幽感，其口角低回，心情温顿，有含辞未吐、气若芳兰之意。”[3]63在写享乐生活的题材时，如“乘辇夜行游，逍遥步西园，”（《芙蓉池作诗》）“兄弟共行游，驱车出西城，”（《于玄武陂作诗》）“清夜延贵客，明烛发高光，”（《于谯作诗》）等诗，都在描述他与邺下文人饮酒作诗、聚会游宴，反映文士们的纵情享乐的日常生活。其诗讲究语言表达和抒情技巧渐趋工丽，所以清代学者沈德潜就说曹丕有“文士气”，“一变乃父悲壮之习矣。要其便娟婉约，能移人情。”[3]77
庄子曰：“人之生也，与忧俱生。”曹丕的诗中大都有一个“忧”字。如“忧心孔疚，莫我能知”、 “忧来无方，人莫之知”、“嗟尔昔人，何以忘忧”、“何尝快，独无忧”、“忘忧共容与，畅此千秋情”、“岂如《东山》诗，悠悠多忧伤”、 “贱妾茕茕守空房，忧来思君不敢忘，不觉泪下沾衣裳”、“涕零雨面毁容颜，谁能怀忧独不叹”……《善哉行》（其一）更是一首“忧”之名作，在诗中“忧”就出现了三次：“忧来无方，人莫之知”、“人生如寄，多忧何为”、“载驰载驱，聊以忘忧”。综上而言，我们不难发现，曹丕的诗中既有漂泊他乡，不能回家的游子“还望故乡，郁何垒垒”的忧伤；又有秋日深夜，独守空房的“为何淹留寄他方”的忧伤；还有他自己对生命探究、对人生反思“何为自苦”的忧伤。
与曹操诗歌的悲怆雄健不同，曹丕的诗歌更多的是对人生与生命的不断追问，他的诗歌中不单有怅惘的心绪，更是蕴涵着忧愁与哀怨。正是他以如此深刻入骨的哲思、悲叹忧伤的情感所激发出的生命意识，从而对建安文学的诗歌创作和内涵的丰富都起到了举足轻重的作用。
三.曹植诗歌中的“哀怨”美
曹植的诗歌既有与曹操诗歌中“悲怆”相通的建功立业的志向，亦有与曹丕在探索人生时的“忧伤”相通的生命意识，但他更多的是展示了一个失意者真实的内心世界，抒发了自己在遭受挫折后的哀叹与怨愤。
“哀而且怨，怨而不怒，哀而不伤”的创作情感成为曹丕诗歌的特色，这一情感模式是将原始儒学的传统诗教和道家思想充分融合后的结晶。
1.哀而且怨
曹植的生活及创作以“司马门事件”为界分为前后两个时期，前期的诗歌主要以游乐赠别言志为主，豪迈洒脱，风流自赏，同时也有哀叹忧怨的感叹。比如他的《名都篇》写了他早期的享乐和奢华生活。这一类诗带给人一种贵公子不谙世事，但也愿意享乐期间的欢愉。诗人虽写出自己沉浸于斗鸡跑马、歌舞宴乐、觥筹交错的享乐生活，但透过这层欢乐的表面诗人体会到更深刻的哀伤与悲凉。再如《箜篌引》一诗中，诗人与亲朋好友一起觥筹交错、推杯换盏，而身陷歌舞声色的诗人突然惊醒，他意识到时间一瞬即逝，于是他开始思考生命与死亡，就在这苦苦思索中诗人陷入了无限哀伤。诗中最后一句“先民谁不死？知命复何忧”是诗人在面对生命与死亡的命运时，无可奈何的，深刻的流露出诗人无法排遣的悲哀。
曹植前期另一类的诗歌就是赠别诗，这一类诗同样充满了哀叹忧怨。离别本就是一个黯然伤神的事情，更何况是在多愁善感的诗人眼中的这个战乱频繁的时代，就更是有诉不尽的生离与死别。曹植的《送应氏》其二写道：“清时难屡得，嘉会不可常。天地无终极，人命若朝露。愿得展魍瘢我友之朔方。亲昵并集送，置酒此河阳。中馈岂独薄，宾饮不尽觞。爱至望苦深，岂不愧中肠。山川阻且远，别促会日长。愿为比翼鸟，施翮起高翔。”[4]127诗人将离别放置在永恒的天地之间和人生短促的氛围里，使这场离别显得友情尤为珍贵，感情更加的哀怨。
2.怨而不怒
“怨而不怒”一直都是中国诗学中抒情的审美准则。曹植的诗歌就是“怨而不怒”的典型。曹植的“不怒”并非真正的没有怒气，而是在创作中通过直抒或着委婉的手法来表达出他由“怨”长久积累而产生的“怒气”，这种“怒”很少是裸的展现在诗句中，而是通过“怨”来缓缓的释放，如被后人称为千古绝唱的《美女篇》就是“怨而不怒”之佳作，诗人用大量的辞藻与笔墨来描述写一位美女的容貌之艳美、所处的环境之典雅、所穿的服饰之华丽以及她的门第之清高，来映衬美女“盛年处房室”的幽怨。虽然自己是宛若天仙的美女子，但因寻不到适合自己的贤士佳人而未能出嫁，在盛年的时候却一个人独守空闺，任凭着美好的年华在时光里流逝，“夜中起长叹”更是表达了胸中难以抚平的怨情。
曹植还借助弃妇的形象来吐露自己的哀怨。如哀婉动人的《七哀诗》：“明月照高楼，流光正徘徊。上有愁思妇，悲叹有余哀。借问叹者谁，言是宕子妻。君行逾十年，孤妾常独栖。君若清路尘，妾若浊水泥。浮沉各异势，会合何时谐？原为西南风，长逝入君怀。君怀良不开，贱妾将何依？”[4]130丈夫在外十余年都没有回来，夫妻相见遥遥无期，使思妇感到无限的愁思与悲叹，在她哀怨之余，她仍然忠爱着丈夫，甘愿化作一缕清风，飞过千山万水投入丈夫的怀抱。然而她又担忧万一君怀不开，这颗心该归向哪里？其实曹植写怨妇思君之切，暗寓他对兄长的忠心的同时也怨恨兄长对他的逼迫。
3.哀而不伤
曹植诗歌的另一情感特征就是“哀而不伤”。高尔泰曾说：“中国艺术所追求表现的力，不是‘剑拔弩张’的力，而是‘纯棉裹铁’的力。”“在漫长而又黑暗的中世纪封建社会，中国艺术很好的表现了处于沉重的压力之下不甘屈服而坚持抗争，不甘沉寂而力求奋发，不同流合污，而追求洁身自好的奋斗精神。”[5]313-314曹植的“哀而不伤”正是如此，他虽然有很深的哀怨之情，却不会被这种哀怨的情感所屈服，而是在这哀怨中，寻找解脱。他在诗歌中所体现的力求奋发、志在四方的精神，充满了坚韧不拔及超旷脱俗之气。
曹植的“哀而不伤”有着自强不息、昂扬向上之骨，超旷脱俗、包容万物之气。他的哀怨不像“凄凄惨惨戚戚”般的消沉。那些辗转反侧、忧从中来的弃妇诗无不怀着对美好的期望，渴望有一天自己的丈夫能够回到自己身边，正是怀着这种期望，所以不曾堕落消沉，陷入绝望。曹植“哀而不伤”的情愫渗透在他的作品中如《杂诗》其三：“飞鸟绕树翔，鸣索群。愿为南流景，驰光见我君”这是思妇将自己比作孤独的飞鸟悲鸣着寻找自己的伴侣，她虽因独守空房而哀怨，然而她更愿化为一道影子驰着月光去见夫君，表现了她永怀希望的坚强。然而在他生死未卜之时，他仍在《责躬》中坚守他建功立业的宏伟志向。建功立业、平治天下是诗人的心声，在曹丕不断地迫害下，曹植任然豪情壮志的昂首高歌，毫无颓废堕落之态。
所以说，曹植是借助诗歌的创作实现心灵的对话，他“怨而不怒，哀而不伤”的情感，实现了他在诗歌创作中对艺术的自觉追求。
“三曹”既是旧时代的结束者，也是新时代的开创者。他们的诗歌，无论是反映民生疾苦、抒发理想抱负，还是反思宇宙生命都充满着悲情之思，呈现出浓郁的悲情之美。
参考文献
[1]班固.汉书・艺文志，转引自编委会.续修四库全书（诗赋略・卷三）[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2][梁]钟嵘.诗品.转引自曹旭集注.诗品集注[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[3]河北师范学院中文系.三曹资料汇编[M].北京：中华书局出版社，1980.
[4]刘跃进，王莉.三曹[M].北京：中华书局出版社，2010.
空悲昔人有范文第4篇
气功的第一步是性功，它使练功者具有高尚的道德情操。第二步是命功，它可使人身体健康，祛病延年。性功着重精神，命功着重物质。物质产生精神，精神又统御物质，使物质转化和变易。精神物质的化合，则形成人体内的三华(精气神)五气(五行之气)。练气功就是要使人体内的三华聚鼎，五气朝元。
地球上是先有水，而后产生生物，人也是先有肾水之精而后产生形体。故先天之气在于肾，肾间动气为生命之根，为奇经八脉之源，独立而不改，周行而不殆。此气聚而旺盛，则能展关通窍，使营卫气血周流不息，脏腑形骸保持健康。
修炼功夫是没有止境的，下一番功夫就有一番收获，懈怠一分就有一分损失。因此，修炼者首先要有信心，精进不懈，勇于实践。其次要有恒心，不能练练停停，一曝十寒。一般练功祛病者，每日早晚均须练功。日间行坐住卧，只要不用脑，亦不妨气沉丹田，抱元守一。否则，白日里随波逐流，杂念缠心，精神耗散，入不敷出，仅凭一时半刻的打坐敛心，无异于杯水车薪，何济于事!古语云：“竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞。”时间可以从百忙中挤出来，平时要善于见缝插针。佛教和道教的修炼大师，一旦人定就是几天几周，甚至数月，其境界非常殊胜。不仅自己安然无恙，而且还能疗人疾患。
道家炼内丹和炼外丹的原理一样。炼外丹要用炉，炉上安鼎，鼎内装药。安装时，以武火烹炼，继之以文火温养，如此药物才能升华为丹。炼内丹也是这样，人体内的炉就是阴跷穴，又名会阴穴，位于前后阴之中。无论男女，此处均有动脉隐隐跳动。阴跷脉，乃“足少阴肾经”之别名。阴跷穴在人体经脉中所处的位置十分重要，丹道修炼家称其为生死窍，虚危穴，复命关。它是任、督、冲三脉所起之处，任脉由会阴而行腹中，督脉由会阴而行背中，冲脉由会阴而行足少阴。故此穴一动，诸脉皆通。同时，它又是奇经八脉的总源。李时珍在《奇经八脉考》中说：“凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙以阳气冲开，故能得道。八脉者，先天大道之根，采之惟在阴跷为先。此脉才动，诸脉皆通。”故称其“总为经脉造化之源”。因其“上通泥丸，下透涌泉，倘能知此，使真气聚散，皆从此关窍，则天门常开，地户永闭，尻(音kao)脉周流于一身，贯通上下，和气上通，阳长阴消，水中火发，雪里花开，所谓‘天宫月窟闭来往，三十六宫都是春”’。为什么它有这样神奇的效验呢?因为，它乃是青春活力萌动之处，生殖系统内分泌之源。王沐先生在《悟真篇研究》一文中说：“阴跷以会阴位置为体，以生精采药为用。”它的重点在动态，静极之中随机而动，则具有蓬勃发展之活力。修炼过程中，“得之者，身轻体健，容衰返壮，昏昏默默，如醉如痴，此其验也。”清代刘敲跷在《道源精微歌》中亦云：“虚危穴，即地户禁门是也，上通天谷，下达涌泉，真阳初生之时，必由此穴经过，故日关系最大。昔吕祖教刘海蟾日‘水中起火，妙在虚危穴’，故海蟾长坐阴跷，而转老还童矣。”
王沐先生在《悟真篇研究》中，谈到丹功四秘窍，其中第一秘窍就是阴跷穴。意守此穴，可使神入肾水以净心，在筑基阶段可生精补亏，在炼精化气阶段为采药之处，所以它是命功有为的总枢纽。
陈撄宁大师曾说：“神仙家每于阴跷一穴秘而不宣者，因得此阴跷种阳之诀，其肾阳立能变弱为强。而阳旺思亦为常人所不免。此道本为延年益寿，今反用于助促命，贻害于世，故必须择人而传之也。”这段话告诉我们，修炼时必须节制性生活，注意保精，最好百日不行，千万把持住自己，不近女色。虽说最难戒除，亦必须知难而进，痛下功夫。否则，修炼而不禁欲，那是什么也谈不上的。
意守阴跷穴，全面体现了道教内丹派南宗祖师之一的白玉蟾“开乾，闭巽，塞艮，留坤”八字丹经的宗旨。“开乾”，指百会有畅通感。“闭巽”，是指鼻口呼吸乃巽风出入之门，闭之，则形成真息。即“口鼻之气微而若无，内之橐龠自吹自鼓”。黄元吉先生云：“何谓真息?即丹田中悠悠扬扬，旋转不已者是也。”“塞艮”中的“艮”，是指地户。即人之与谷道。神凝阴跷穴，真气就会随神聚于阴跷，为了防止其从谷道泄漏，故须塞之，如忍大便状，用意念凝一凝，提一提。“留坤”，留者，存之也；坤者，腹也。指两目神光存留海底，则阳气趋之而得神光以化之。黄元吉先生认为，静功之要在乎目。昔人谓，人之一身皆是阴，惟有目光独属阳，须常常收摄，微微下照，自然阴气消尽，阳气常存，犹之太空日照，云雾自消也。凝神海底，一念默注，勿飞其心，全神注守，通塞痛痒，概置勿顾，生死存亡，置之度外。如此，“阴自求耦”，加以定守之力，真火益旺，阴得阳烘，油然纯活，随神聚气于下极，日积月累，诸阴渐消，清阳健旺，仙道可期矣。
现在回过头来说人体内的鼎，它包括肚脐以下直至这一部位，其状颇似半边锅形。故吕纯阳云：“半边锅内煮乾坤。”人体内的药则是精气神三宝，历代丹经对此隐喻之词颇多，时而龙虎，时而水火，时而铅汞，时而坎离，时而朱砂水银，时而雄黄白银，弄得初学者晕头转向，望而生畏。人体内的火就是意念。意念专注于丹田(阴跷穴)；呼吸任其自然，不疾不迟，不粗不滞，名日文火。心息相依，即心随呼吸一上一下，吸气时，用意念将气从头顶沿脊骨直至丹田(阴跷穴)；呼气时，将气从丹田直上喉咙，经上腭内部直入泥丸(百会)，又沿前额注入祖窍(印堂)而出，名日武火。
修炼时，最好双盘坐或单盘坐。姿势正确，有助于精气的运行，反之则有碍精气的运行。
修炼者应以素食为主，饮食应定时定量。进食时间无规律，易使消化系统功能紊乱，每餐七分饱即可，过多过少均对人体不宜。
修炼者最好戒烟戒酒，忌浓茶，这些东西刺激神经，影响血行，导致心悸，失眠，头痛，眩晕，精神迷乱，时时催人衰老，故应痛下决心戒之。
当修炼者的功力达到相当层次时，可以逐步以坐代睡。但这一点，初学者是办不到的。故初学者仍应保证每天八小时的睡眠，切不可勉强。
修炼者必须懂得抽添火候，火烈则抽，火寒则添，使意不散乱，神不外驰，每日勤行。意守丹田，应如鸡孵卵，一心不乱，一意不散，心与意是修炼的关键。若在修炼时心有所动，意有所乱，应急以武火烹之，使真精内熔，妄念不起，自然心静。继以文火温养丹田，直到阴符退尽，则为纯阳之体。全真道祖师王重阳等前辈有云，“心死方得神活，念漏神趋死乡”，“打得念头死，许尔法身
活”，确是经验之谈。只有经过长期艰苦的修炼，才能使体内的精气神合而为一，成为无状之状，无象之象，光灼灼，明朗朗的一颗金丹。它虽为道教的方术之一，但也是很好的养生祛病，健康长寿之道，值得发掘与研究。
调息之法，为修炼诸法之枢机。其最要紧者，莫如听息。《庄子・人间世》云：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”由听息而证人斋，实乃调心调息的一种方便法门。由于心息相依，不知不觉中便会自然心静息凋。而唯有精神虚静可以得道，也唯有得道才能真正达到虚静。此法之妙，包括了进火、退符、周天火候、采气炼药、温养、沐浴等一切法门。
调息之目的，是使先天祖气与后天胸中之大气融为一体，成为一个先后天一元化的整体。这样十二正经和奇经八脉运行的气血在体内就畅通无阻，卫气营血充沛于全身，即小周天已通。继而勇猛精进，求得自身元气与虚空元气融为一体，进人大周天境界。再不断升华，达到道家三清的无上精神世界。
虽然如此，但现实中能具备勤恒的毅力，坚持刻苦锻炼，勇往直前者，实在是少之又少!即或有一二志士，亦因机缘不具，或俗务羁缠，或意外横生，而壮志难酬。故世间证得初果者多，而证得硕果者则难觅难闻，高深者亦不过停留于三阳开泰境界之下，距纯阳之体尚远。
即使功力真正达到纯阳之境，亦须不停地温养，使心无邪念，神无垢染，否则阳气也会逐渐退失。
若人随波逐流，见利忘义，杂念扰心，私欲乱神炫耀神通，妖言惑众，异端骗人，未悟言悟，未证言证，自欺欺人，则真阳渐衰，多病减寿，尚未乐享天年，已作泉下之鬼矣，不亦悲夫!
空悲昔人有范文第5篇
[关键词] 陆九渊；心学；人；做人
陆九渊，姓陆，名九渊，字子静，号象山，是南宋荆门军的知军，相当于现在荆门市的市长。江西省抚州市金溪县是他生命的起点，湖北省荆门市是他生命的终点。公元1193年元月，陆九渊因血疾大作，在荆门军知军任上逝世，享年五十四岁。陆九渊任荆门知军虽只有一年零三个月，但却给荆门老百姓留下了深刻印象，被称之为陆夫子，世世代代设祠供奉。
陆九渊是南宋著名思想家、哲学家、教育家。南宋孝宗淳熙十四年(公元1187年)，陆九渊与门徒彭世昌等结庐于贵溪应天山，收徒讲学。因应天山形似大象，便将应天山易名为象山，自号象山翁。门徒们称他为“象山先生”。他住的地方称象山草堂，讲学的地方为象山精舍。平时在象山精舍就读的学生约百人，五年中先后到象山精舍求见、问学的人“逾数千”。象山精舍时期，既是陆九渊讲学的鼎盛时期，也是陆九渊心学思想体系完成时期。
陆九渊心学是教人做人的哲学，针对什么是人、如何做人的问题，提出了张扬人的主体意识的“人才”论、关照现实人生的“本心”论、实现人生价值的“格心”论。“人才”论是对人的价值的评价；“本心”论是对人的本质的认识；“格心”论是对人如何实现自身价值的讨论。“人才”论、“本心”论、“格心”论三位一体，构成其心学体系，教人如何“大做一个人”。陆九渊在象山精舍的办学宗旨是：“明理”、“志道”、“做人”。教人“大做一个人”既是陆九渊心学的核心内容，也是他办教育的根本目的。
广阔的宇宙中有天，有地，有人。“位乎上而能覆物者”，是天；“位乎下而能载物者”，是地[1]342；天地间，“灵于万物，贵于万物”者 [1]17，是人。陆九渊认为天、地、人，是主宰宇宙的三种势力。“天地人为三才”[1]262 ：“能覆物”，是“天”之才；“能载物”是“地”之才；“灵于万物”是“人”之才。陆九渊说：“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？”[1]463“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”[1]450 “宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”
“大做一个人”，从语法上来讲，是一个短语，“一个人”是“做”的宾语，“大” 是“做”的状语。“大”在这里用为副词，表示“做”的姿态、气度。“大”与“小”相对，“大做一个人”就是大大方方、堂堂正正地“做人”，而不是小里小气、私私躲躲地“做人”。大大方方、堂堂正正地做人，就是做大人；小里小气、私私躲躲地做人，就是做小人。陆九渊曾经对他的学生说：“大世界不享，却占个小蹊小径子；大人不做，却要为小儿态，可惜！”[1]449这就是对不大大方方、堂堂正正地“做人”的批评。“大世界不享”、“占个小蹊小径子”都是比方，指小里小气、私私躲躲地做人。“大人”、“小人”是以思想品德划分的。思想品德高尚的是“大人”，又称“君子”；思想品德卑下的是“小人”。陆九渊主张以“义利公私”作为划分“大人”（“君子”）、“小人”的标准。不管你是“官”还是“民”，是“专家”、“学者”还是“工人”、“农民”，凡是为义为公的人都是“大人”（“君子”），为利为私的人都是“小人”。
人是社会的“人”。社会中的“每个人”，永远只是千百万中的“一个”。在宇宙中，“天”、“地”、“人”相比并，是宇宙的主宰。然而与“天”、“地”相比并的“人”是指所有的人。在社会中，“每个人”却永远只是宇宙所有的人中的“一个”。这“一个”若不能汇入千百万之中，那连蚂蚁群中的一只蚂蚁都不如，更不要说作宇宙的主宰！我们说的与“天”、“地” 相比并的不是“一个”，而是“千百万”这个整体。那“千百万”这个整体，就是“公”；“千百万”之中的“这一个”与“那一个”之间的团结、合作就是“义”。如果“千百万”之中的所有的“这一个”与“那一个”团结一致才能成为与“天”、“地” 相比并的“人”。陆九渊所说的“大做一个人”，就是要做“千百万”之中的为着这个整体而生活的“人”。为着这个整体而生活的千百万之中的“这一个”与“那一个”，就是“大人”（“君子”），就是为义为公的“这一个”或“那一个”！
社会的“每个人”，作为社会的成员，都有一份属于自己的工作，“这份工作”既是自己赖以生存的条件，也是自己的社会责任。“每个人”都必须竭尽全力地去做好属于自己的“这份工作”，这就是社会的“每个人”的基本权利和基本义务。当然，一个人的能力有大小，其对社会的贡献也各不相同，但作为社会的“人”，在人格上，都是平等的，只要他是为义为公的“这一个”或“那一个”，都应当受到社会的尊重。如果你是当大官的、当大老板的、当大专家的，但你却是一心为利为私的“这一个”或“那一个”，你就是一个卑鄙的“小人”，社会是不会尊重你的。如果你是一个小小的公务员、一个小小的职员、一个小小的家政服务员，但你却是为义为公的“这一个”或“那一个”，你就是一个“大人”，一个“君子”，社会是会尊重你的。
陆九渊所说的“大做一个人”，就是要“堂堂地做个人”。“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”[1]447“堂堂”，形容志气宏大。“堂堂地做个人”，就是志气宏大地做个“君子”，或曰做一个志气宏大的为义为公的人。当大官的、当大老板的、当大专家的要“堂堂地做个人”；一个小小的公务员、一个小小的职员、一个小小的家政服务员也要“堂堂地做个人”。千百万之中的“这一个”与“那一个”都“堂堂地做个人”，这个“千百万”就是一个“堂堂地”整体，就能与天、地并，就能作宇宙的主宰。
要“大做一个人”，要“堂堂地做个人”，是陆九渊心学对中国哲学的“天人关系”问题的严正回答。
“天人关系”是中国哲学的基本问题，“究天人之际”是中国古代哲学家的中心课题。
中国是世界文明发达最早的国家之一，远在公元前两千多年就进入奴隶制社会。夏、商、西周是我国奴隶制社会形成、发展的时期。夏以前的三皇五帝时代是中国原始社会，亦即神话或原始宗教的时代。中国古代先民，他们不仅把天、地、太阳、月亮等等当做神，各种各样的动物、植物，以及一切使他们惊奇而得不到解释的东西，都当着神。到了商代，形成了一种和巫术紧紧结合的宗教崇拜。这种宗教崇拜认为天上有一个至高无上的主宰者叫做“帝”或“上帝”，是地上的“王”（最高统治者）在天上影子。到了西周，奴隶主贵族，自称得到“天”（上帝）的保佑、支持，才灭掉了商。夏、商、西周时期的“天”，是神格的，有意志的，是奴隶主贵族的“帝”或“上帝”，那时的“天人关系”是奴役和被奴役的关系，“人”（广大奴隶）不仅是地上奴隶主贵族的“奴隶”，也是“天”（“帝”或“上帝”）的“奴隶”。
春秋时期（公元前770年至前426年）是我国奴隶社会崩溃的时期。随着奴隶主贵族之间争夺和买卖田产现象的加剧，土地私有制逐渐发展，奴隶制的土地国有遭到破坏。在
土地制度发生变化的同时，劳动者的身份也发生了变化。生产力的发展，新的生产关系的产生，“人”的社会地位和社会价值逐渐受到重视，如何对待“人”，成为当时的思想家们所考虑的根本问题。
1993年，荆门纪山镇郭店村一号楚墓出土的竹简中有《老子甲》、《老子乙》、《老子丙》、《太一生水》四篇道家著作。这四篇道家著作，合起来被称为“郭店《老子》”。《老子甲》以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象，提出了“道”这一概念，否定了天上的“帝”或“上帝”。《老子甲》认为“道”“先天地生”，既是世界的本原，又是可以作为现实依据的客观法则；有天地之后的人类世界，“天大，地大，道大，王亦大。”[3]112“天”、“地”不是“神”，而是看得见、摸的着的“大自然”。《太一生水》认为“道”就是“太一”，“太一生水”；“太一”所生之“水”又反过来辅助“太一”生成“天”；“天”又反过来辅助“太一”生成“地”。[3]71-73郭店老子在中国哲学史上第一次推翻了天上的“帝”或“上帝”的统治，对人的价值作出公正地评价。
儒家圣人孔子，在春秋晚期（公元前551年——前479年）修礼乐、述《易》理、作《春秋》，授徒于洙泗。在郭店老子之后，进一步明确了人与自然的关系。
孔子述《易》理，《易》是《周易》的一部分，即《易经》，是解释六十四卦的卦辞和解释三百八十四爻的爻辞。这些卦辞和爻辞是一些临事占卜的记录，所卜之事是具体的，卜占的结果也是特指的。《周易》的另一部分是对卦辞和爻辞的注释和论述，称之为《易传》，又称“十翼”，即《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，是十篇不同文字组成的说《易》系统，是内容十分丰富的哲学著作。据《史记》记载，《周易》这部书起源于殷周之际，《易经》部分以及《彖》、《象》的刚柔、爻位说，春秋以前就有了，是孔子述《易》理的基础。孔子之后，其门徒对《彖》、《象》的刚柔、爻位说进行了改造，逐步建立起完整的“说《易》”系统。《易传》可以说是“说《易》”著作集，其内容各异，但在“究天人之际”上，其路向大致相同，以乾、坤代表天、地。乾卦之《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（伟大啊！上天的创始之功。万物依赖它获得生命的胚胎，它们统统属于上天。”[4]2-3坤卦之《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（崇高啊！大地的开创之功。万物依赖它获得生命的基础，它顺承着天道的变化。）[4]16-17《易传》以八个经卦分别代表八种类别的自然物质（乾〈天〉、坤〈地〉、离〈火〉、坎〈水〉、巽〈风〉、震〈雷〉、艮〈山〉、兑〈泽〉），建立了万物的生命来源于天地、天地万物共生共存、人与天地（大自然）和谐统一的生态伦理学系统。《易传》中的“天”是“自然界”，而不是“神”。若“天”、“地”相对而言，“天”泛指“地”之上的整个天空。若“天”、“地”合而言之，则以“天”代表天地，即自然界。“天人关系”实为人与自然的关系。
陆九渊心学的“人才”论，与《易传》的“三才”说一脉相承，与郭店《老子甲》的“四大”论相通。陆九渊引《系辞》下曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”[1]29“兼三才而两之”，三才，即天、地、人之才。两之，“易卦”由六个爻位组成，每两个爻位构成一个等级，在上的两个爻位（上爻、五爻）为天位，在下的两个爻位（二爻、初爻）为地位，在中的两个爻位（四爻、三爻）为人位。“三才之道”即“天之道”、“地之道”、“人之道”。陆九渊以“三才之道”为依据，构建了自己的“人才”论，提出了“天地人之才等耳”这一命题，阐述了“天地为不可及”、“圣人亦为不可及”，以及“天地人”均为“有待”者的思想。[1]342-343天地与人，陆九渊认为都为“有待”者，人有所“不能”，天地亦有所“不能”。天地、圣人（人之圣者）均为“不可及”者，然“天地有待乎圣人”，“圣人有待乎天下”。“天地能覆载万物，而成其
能者则有待乎圣人。”“圣人参天地而立，成天地之能，其智能非天下之敌也。然人焉谋之卿士，鬼焉谋之蓍龟，虽百姓之愚且贱，亦不谓其不能而与之焉，则圣人之有待于天下者，亦云众矣。”[1]342-343郭店《老子甲》的“天大”、“地大”，已有天覆地载之义。正如陆九渊所说，“天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物覆焉。地之厚也，载华嶽而不重，振河海而不洩，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。”故天地为最尊大。“道”是世界的本原，又是可以作为现实依据的客观法则，当然最尊大。“王”，若是人中守道之“君”，当然也最尊大。就“究天人之际”而论，郭店《老子甲》的“四大”论、《易传》的“三才”说、陆九渊心学的“人才”论，其思维路向是相同的，都认定“天”、“地”是有生命意义的存在，“人”为万物之灵。
“人”既然为万物之灵，“人”就不能看轻自己，“要当轩昂奋发”[1]452，“激厉奋进，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”[1]452，“大做一个人”。
做人，是要有点精神的。要“大做一个人”，就必须有“大做一个人”的精神。陆九渊在与门徒们谈做人的问题时，曾朗诵少时自作的《大人》诗。诗云：“从来胆隔宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大爵无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠。连山以为琴，长何为之弦。万古不传音，吾当为君宣。”[1]430“胸隔”，犹胸怀。“虬龙”，一种能在水中掀起波澜的有角的龙。（唐）贾岛《望山》诗有云：“虬龙一掬波，洗荡千万春。”“妥帖”，妥当，安定。这首诗共有十一句，1、2、3、4、5句，抒“情”，气势磅礴，写小大人敢于“从头收拾”一切“此辈未妥帖”之事的宽广胸怀；6、7、8、9、10、11句，言“志”，写小大人代圣贤立言传音的远大志向。诗中小大人敢于“从头收拾”一切”此辈未妥帖”之事的宽广胸怀、代圣贤立言传音的远大志向就是“小大人”的“大做一个人”的精神。没有这种精神是不能“大做一个人”的。
大家是当代大学生，正是雄心勃勃、胸怀宽广、志向远大的年代。我们每个人都有自己的理想，心中都有一个金色的梦。自己的理想会不会实现，心中的梦会不会灿烂辉煌，这全靠自己脚踏实地去努力奋斗。不过，一个人有不有远大的“未来”，首先必须有金色美好的“现在”。没有“现在”，就没有“未来”。有金色美好的“现在”，才有灿烂辉煌的“未来”。
四十多年以前，我同你们现在一样，是一名充满幻想的大学生。我的母校就是现在的华中师范大学，五十年代叫华中师范学院，条件同我们学院现在差不多。那时，我们在武昌桂子山建校；现在，你们在荆门青山建校。看看你们现在，想想我们那时侯，我十分羡慕你们，现在的电脑、电视，是二十世纪五十年代的大学生做梦都没想到过的。回忆近半个世纪的生活历程，我最难忘的是二十世纪五十年代后期我的大学生生活，最难忘的是我那时的“梦”。1960年我和我的同学唱着“二十年以后再相会”的歌依依惜别，过了四十年，也就是2000年，二十世纪的最后一年，我们“再相会”，大家虽都已年逾花甲，然而却都有一份属于自己的辉煌。大家异口同声地说：“我们有现在，是因为有四十年前的那个金色的梦。”
我的“梦”，是二十世纪五十年代的“梦”，二十世纪五十年代，与二十一世纪是不能相比的。你们的“现在”和“未来”，比我们将更加美好。我希望你们把握金色美好的“现在”，去争取灿烂辉煌的“未来”。最重要的是把握“现在”，象政法系法律02级的谭兴阶、李彩艳两位同学那样奋发向上、为“未来”的辉煌而把握“现在”。2002年秋天，谭兴阶背负着
土家人的希望，来到荆楚腹地，接受楚文化的熏陶，寻找金色的人生，谋求辉煌的“未来”。他生长在鄂西恩施山区，大山的厚重、土家人的执着，培育了他那坚忍不拔的性格，他用十倍于常人的努力，克服了上肢残疾所带来的种种困难，象常人一样学习、生活，而且比常人做得更好。李彩艳为了辉煌的“未来”，离开了梦幻般的“塞上江南”，来到了如诗、如画的江汉平原。江汉平原丰厚的楚文化底蕴和飞速发展的现代城市建设，使李彩艳对生活充满了信心，她努力学习，成积绩优秀；她担任系学会学习部长，工作主动积极；她参加了“三个代表”知识竞赛，出席全省竞赛夺冠，为学院争得了荣誉。谭兴阶身残志坚、李彩艳热情向上，就是他们“大做一个人”的精神，有了这种精神，他们就能把握“现在”，他们一定有一个美好的“未来”。然而，关键是把握“现在”。把握“现在” 的问题，就是怎样“大做一个人”的问题。怎样“大做一个人”的问题，有两层意思：一是“堂堂地做个人”；二是做一个德才兼备的人。我们现在是大学生，在受高等教育，既要“堂堂地做个人”，有要做一个德才兼备的人。
如何“堂堂地做个人”？陆九渊心学认为要“自立自重，不可随人脚跟、学人言语。”[1]461意思是说“做人”一要自己立志，而且身持自守，不为外力所动；二要自己看重自己，谨言慎行，奋发向上，最大限度的发挥自己的力量。
“自立”是做人的根本。“立”，就是“立志”。“人惟患无志，有志无有不成者。”[1]439有了志向，就要身持自守，一辈子为之奋斗，不管在什么情况下，都不为外力所动。这就叫“自立”。
“自重”是做人的保证。“自重”，首先，要看重自己，古人有“不吃嗟来之食”的训诫，也就是说一个人即使到了快要饿死的情况下，也不能丧失人格；其次，要谨言慎行，不做下作的事，不说一句有损人格的话，不做一件有损人格的事；第三，要充分的相信自己，奋发向上，最大限度的发挥自己的力量去完成应完成的任务。这就叫“自重”。
如何做一个德才兼备的人？陆九渊心学认为“人”没有生而知之，要成就一番事业、做一个德才兼备的人，就必须受教育，在受教育的过程中，必须“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”[1]452只有这样，才能做一个德才兼备的人。
“自得”，“得”，晓悟。《韩非子·外储说左下》云：“臣昔者不知所以治邺，今臣得矣，愿请玺，复以治邺。”“臣得矣”，臣知所以治邺。“得”，晓悟其所以治邺的策略或办法。“自得”，是陆九渊心学做人的一个重要原则。意思是学习要靠自己，不能依赖老师、同学的帮助，不能依赖书本，要独立思考，要自己晓悟，自我习得。
陆九渊心学认为学习必须“亲师求友”，而且要虚心、退听（退让顺从）[1]14；学生必须读书，读书而且不能“只以晓文义为是”，“须看意旨所在”[1]432。但是，“亲师求友”不是依赖师友；“读书” 不是“尽信书”[1]30。既要“亲师求友”，又要独立思考；既要读书，有不能尽信书。“昔人之书不可不信，亦不可必信，顾于理如何耳。”[1]380
陆九渊心学的“自得”原则，其核心内容就是独立思考。
如何独立思考？陆九渊心学强调两个字：一个“疑”字，一个“辩”字。“疑”是发现问题，“辩”是讨论问题。在独立思考的时候，发现不了问题，思考就没有结果；发现了问题，不经过讨论，思考就不能前进。所以陆九渊说“疑则有进” [1]472、“辩便有进” [1]436。
陆九渊任荆门知军时，曾对他的门人说：“为学患无疑，疑则有进。孔门如子贡无所疑，所以不至于道。……颜子仰之弥高，末由也已，其疑非细，甚不自安，所以其殆庶幾乎。” [1]472陆九渊这里从“疑则有进”出发，批评了子贡和颜子：“子贡无所疑，所以不至于道”，颜子“其疑非细”，未能知幾（察微），只能称为亚圣，仅殆近庶幾（好学而可以成材的人）而已。
“辩”常用“讲学”的形式。陆九渊在《与诸葛诚之》的信中说：“大抵讲学，有同道中鞭策切磨者，有道不同而相与辩明者。如孟子与杨（杨朱）、墨（墨翟）、告子辩，此是道不同而相与辩明者也。……夫子与颜渊、仲弓、闵子骞相与问答，是同道中发明浸灌、鞭策切磨者也。”[1]50无论道同、道不同，或是“鞭策切磨”，或是“相与辩明”，“辩便有进”。
“自成”，“成”，完成、完善。《诗·周南·樛木》“乐只君子，福履成之。” 毛传：“成，就也。”“自成”，是陆九渊心学做人的又一个重要原则。意思是成材与否，要靠自己，不能依赖老师、同学的帮助，不能依赖书本，要发挥主观能动性，自我完善。
陆九渊心学的“自成”原则，其核心内容就是收心照物。
“先生举‘公都子问钧是人也’一章云：‘人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。’”[1]471五官，古医家以鼻、目、口、舌、耳为五官。《孟子》称耳、目、口、鼻为官，也称心为官，而且认为心于五官最尊大，“耳目之官不思”，“心之官则思，思则得也，不思则不得也。”[1]149“思则得”，指得做人的“精神” 。这种精神“全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”[1]468“收心”，就是收拾精神。“照物”，就是观照外物，联系实际，自作主宰，使主、客观的统一。所谓“收心照物”，就是在主、客观的统一的过程中，充分发挥主观能动性，最大限度的完善自我。
如何收心照物？陆九渊心学强调三个字：一个“逐”字，一个“着”字，一个“印” 字。“逐”，求取，引申为研究、察考。“着”，着落，落实。“印”，印证。“逐”是研究客观事物，“着”是理论联系实际。“印”是由实践上升到理论。“逐”、“着”、“印”的主体都是“我”。陆九渊曾经对门人说：“人不肯心闲无事，居天下之广居，须要去逐外，着一事，印一说，方有精神。”[1]455所谓“不肯心闲无事”，就是要“收心照物”，就是要研究、察考自身以外的事、物之理，理论联系实际。只有这样，“我”才有所得，“我”才有精神。“收心照物”，就是要以主、客观统一为目标，既强调主观，又强调客观。其中，主观是统帅，客观是基础，主、客观的统一是前提。“我”不断地“去逐外”，不断地“着一事”，不断地“印一说”，充分发挥主观能动性，以完善自我。
“自道”，“道”，施行、实现。《礼记·礼器》：“忠信之人，可以学礼，苟无忠信之人，则礼不虚道。”陈澔注：“道，犹行也。”“自道”，就是自觉地“克服私己之心”，而施行“三才”之道的“人之道”，实现人的自我价值。“自道”是陆九渊心学做人的第三个重要原则。意思人的自我价值的实现，要靠自己，不能依赖老师、同学的帮助，不能依赖书本，要自觉地“克服私己之心”而行“仁义”之道，实现自我的人生价值。
陆九渊心学的“自道”原则，其核心内容就是“克己行仁”。
“克己行仁”就是“克己复礼而行仁”。“克己复礼”是孔子的主张。“克己”就是克服私己之心。“复礼”，就是恢复周“礼”。“礼”是西周奴隶社会的等级制度以及与之相适应的行为准则和道德规范。春秋晚期，奴隶社会制度崩溃，道德失范，孔子认为，人应当“推己及人”而行“仁”。“推己及人”，就是用自己的心思来推想别人的心思，设身处地替别人着想。“仁”就是“爱人”。
如何“克己行仁”？陆九渊心学强调两个字：一个“格”字，一个“诚”字。陆九渊在《与赵然道》的信中曾经说：“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则复于礼矣。”[1]159“无毫发己私之累”就是无“私己之心”。“格”，纠正。《书·冏命》：“绳愆纠谬，格其非心。”孔颖达疏：“心有妄作则格正之。”“诚”，信也。《易·乾》：“脩辞立其诚，所以居业也。”孔颖达正义：“诚，谓诚实也。”陆九渊认为心有妄作若能格正，其行为、举止就会大不相同，邪正、是非就会黑白分明。[1]129一个人心正不正，主要看意诚不诚，“意诚心
自正，必然之势，非强致也。”[1]150一个人，心有妄作能自觉格正，便能诚其意，自觉地“克服私己之心”而行“仁义”之道。
转贴于 陆九渊心学教育人自立、自重，堂堂地做个人，教育人自得、自成、自道，做一个德才兼备的人。然而社会现实生活是复杂的。我们现在面对的是信息社会，电脑一上网，全世界就在网上。全球经济一体化在冲击着人们，东、西方文化浪潮在拍打着你人们，污七八糟的文化垃圾在淹没着人们！怎么办？
当代英国著名历史学家汤因比，面对科学技术迅猛发展给社会带来的负面影响，如资源危机、环境污染、生态失衡、心病加剧、价值标准失范、道德滑坡等等，十分忧虑地说：“人类的生存没有比今天再危险的时代了”，“不道德程度已近似悲剧”。他认为解决当今存在的社会问题和人文精神的失落，要求助于中国的传统文化，特别是儒家的“仁爱”、墨家的“兼爱”。他说仁爱“是今天社会之必需”，“墨家主张的兼爱，过去只指中国，而现在应作为世界性的理论去理解”。[5] 西方有75位诺贝尔奖金获得者，曾联名发表宣言指出：如果人类要在21世纪继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须回首二千五百年前的孔子的道德智慧。[6] 面对如此复杂的社会现实，要能把握“现在”，那是很不容易的。前面我谈到了荆门职业技术学院政法系法律02级的谭兴阶、李彩艳，他们的确是非常了不起的。我们应该向他（她）们学习。
当然，如果我们之中有的同学如果出点儿什么问题，那也是正常的。
陆九渊说，人心有邪正之分，邪，即不正，有私心。正，即公正，无私心。陆九渊心学认为“良心正性”乃人之本心，[1]172“人之所以为人者，惟此心而已。”[1]76其所以人心有邪正之分，是因为人的思想、感情有邪、有正。思想、感情，陆九渊心学称之为“念虑”，“邪（有私心）、正（无私心）、纯（无杂念）、杂（有杂念）系念虑”[1]273，“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。”[1]270“其心邪，其事恶”，“自欺自瞒，是直欲自绝其本心”，“其心若正，其事若善”，“虽在贫贱患难之中，心自亨通（顺畅）”。[1]284-285
人的思想、感情为什么会出现问题？主要有两个原因：一是本人感情不健康；二是受外界影响。“感情不健康”，陆九渊心学称之为“人心有病”；“受外界影响”陆九渊心学称之为“受蔽”。“人心有病”，“汩没（埋没）于贫富、贵贱、利害、得丧、声色、嗜欲之间，丧失良心，不顾义理”[1]59；“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”[1]189人有贤、愚，有智、不肖，“愚、不肖者不及焉，则蔽于物欲而失去本心；贤者、智者过之，则蔽于意见而失去本心。”[1]99“人心有病”丧失良心；人“受蔽”失去本心。所以，人的思想、感情就出了问题。人的思想、感情出了问题，其心就不正，就有私心。
陆九渊心学对于“人心有病”或“受蔽”的人，给予了热情地关心和深切的同情。陆九渊心学认为人之本心是充塞宇宙的“道”在人身上的体现，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。”[1]9仁义者，人之本心也。对于一个人来说，“本心”乃“天之所与我者，我固有之”[1]5。如果“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不明”[1]149“溺意功利，失其本心” [1]123。然而，“本心”是“不可泯灭”的[1]377。“人心有病”或“受蔽”的人，只要“蔽解惑去而得所止（止，犹归宿。）”[1]9，也是可以“大做一个人”的。
“人心有病”或“受蔽”以后，如何“大做一个人”？陆九渊心学的回答是“先立乎其大”[1]400。“立乎其大”就是“立心”。“人心有病”，是指人不能自立，茫然而无主（没有主心骨），泛然而无归（没有主见）。[1]65“人心本来无时，胡乱被事物牵了去。若是有精神（有主心骨、有主见），即时出（不沉迷于事）便好。若一向去（陷溺于事长此下去），便坏了。”
[1]456“人心有病”就是茫然而无主（没有主心骨）、泛然而无归（没有主见），就是缺乏“精神”。做人，要自己做，“每理会一件事时，血脉骨髓都在自家手中。”[1]459如果没有主心骨，遇事没有主见，那是做不得人的！要做得人，就得“先立乎其大”，“正坐拱手，收拾精神，自做主宰。”[1]455如果“卓然不为流俗所移” [1]438，能“高着眼看破流俗”[1]442，那时人心自然就没有病了！
“受蔽”，是指人心有所蔽。人心有所蔽，要想“大做一个人”，还必须“深
知其非”[1]9。人心有所蔽，则不“知非”，其理甚不明，其言甚不当。“一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主”，“主客倒置，迷而不反，惑而不解”，“自为支离之说以自萦缠（纠缠），穷年卒岁，靡所底丽（不知何所依附）”[1]4。凡“受蔽”者，“蔽理溺心而不得其正”[1]11，是“己私未克”之人。“所谓己私者，非必如常人所见之过恶（错误）而后为己私也。”[1]8凡未能胜己之私者，都是“己私未克” 之人。“虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私者。”[1]8因此，人心有所蔽，必须“深知其非”[1]9，“随分（依照本分）用力，随分考察”[1]44，以克己私。只有这样，才能“大做一个人”。
“人心有病”或“受蔽”以后，要“知非”，如何“知非”？这有一个方法问题。用什么方法？陆九渊心学认为“剥落”是一种最好的方法。“气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切” [1]137而不会有什么效果。“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落。又清明，须是剥落得净尽方是。”[1]458 “人心有病”或“受蔽”，“如在陷阱，如在荆棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中”[1]6，“多不自觉，及其蔽解，回视前日之经营安排，乃知其为陷溺耳”[1]97。但是，一般来说，“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也”[1]377。因此，“心有病”或“受蔽”的人，自己应该有信心，通过“剥落”而“知非”，最后恢复曾经放失的人之本性。
注：
本文是作者2004年5月10日在荆门职业技术学院所作的“大学生道德建设专题报告”的讲稿。
[1]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局1980.
[2]涂宗流.陆子心语[M].香港：国际炎黄文化出版社2002.
[3]涂宗流. 郭店楚简平议[M].香港：国际炎黄文化出版社1991.
[4]徐子宏.周易全译[M].贵阳：贵州人民出版社2002.
