金刚经原文

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇金刚经原文范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

金刚经原文范文第1篇

关键词：敦煌研究院；西夏文；《金刚般若波罗蜜多经》；西夏文仪轨

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）06-0059-06

敦煌研究院藏0669号西夏文献是目前国内所夏文献中保存最为完整的西夏文《金刚般若波罗蜜多经》，《中国夏文献·甘肃卷》有收录。该佛经“经折装，高20厘米，宽18厘米，上下单栏。经文107面，面5行，行12字。本刻本扉页版画1副两面，高19.2厘米。上下单栏，栏高15.5厘米。封面由蓝丝绸与发愿文旧汉文及西夏文粘贴而成”[1]。但该图录提要没有说明该文献来源，笔者在查阅史金波先生《敦煌莫高窟北区出土西夏文献初探》[2]中没有发现该文献，说明此文献不是出自莫高窟北区。后在刘玉权先生《本所藏图解本西夏文〈观音经〉版画初探》的文章中获知，此文献为1959年3月敦煌研究院“文物保护工作者窦占彪在维修莫高窟宕泉河东岸喇嘛塔时，于最南端一座小型塔婆中发现的”[3]。彭金章先生在介绍敦煌研究院所夏文献概况时提到1959年莫高窟第三次发现西夏文献是当年三月敦煌研究院的前身敦煌文物研究所对大泉东岸的元代舍利塔进行维修、加固时，发现了西夏文佛经《妙法莲华经·观世音普门品》、《金刚般若波罗蜜多经》等[4]。通过对敦煌研究院所夏文来源的考察，可以确定0669号西夏文《金刚般若波罗蜜多经》就是出自莫高窟宕泉河东岸的喇嘛塔中。

一 保存现状

根据出版的图录，敦煌研究院所藏的这一西夏文《金刚般若波罗蜜多经》图录是以经折装两面为一个版页出版，页面宽应当是9厘米，而不是提要所述18厘米，目前所知的西夏经折装佛经页面也没有18厘米宽的，毫无疑问这是将出版页的两面经折装当做了一个页面。其次通过笔者的翻译考察还发现，这一西夏文佛经出版时将有些页码顺序前后倒置了，这可能是由于文献本身断页不连贯而造成的。0669号文献正文部分完整地保存着《金刚般若波罗蜜多经》的32分的小标题，依次是：

矖礼翖紺臨挨吨、界艱码瑚臨舉吨、菞蓕緳礌臨戊吨、例庭纚哗臨例吨、佬瞭次癿臨氦吨、緳们埠搓臨棱、笍哗铜哗臨蒤吨、矖瞭脜毯臨萰吨、癦癦贴哗臨缞吨、葾繕册踩臨灯吨、糭带紐監臨灯挨吨、緳矖构窿臨灯舉吨、矖瞭省籱臨灯戊吨、贴禨盝秲臨灯例吨、矖籱緳萚臨灯氦吨、急睬葾阶臨灯棱吨、籄蜶籋哗臨灯蒤吨、搐蘪秃蜌臨灯萰吨、矖揉癐瞪臨灯缞吨、翓禨贴禨臨舉灯吨、铜铜籃簁臨舉灯挨吨、笍籃矖哗臨舉灯舉吨、葾絧界膌臨舉灯戊吨、紐箎穁哗臨舉灯例吨、瞪瞪籃哗臨舉灯氦吨、矖竃贴簁臨舉灯棱吨、菤哗禨哗臨舉灯蒤吨、篟栏篟繐臨舉灯萰吨、娇築盝葾臨舉灯缞吨、挨稉贴佬臨戊灯吨、緂癿篟癏臨戊灯挨吨、藴恩篟次臨戊灯舉吨。

即汉文小标题：法会因由分第一、善现起请分第二、大乘正宗分第三、妙行无生分第四、如理实见分第五、正信希有分第六、无法无说分第七、依法出生分第八、一相无相分第九、庄严净土分第十、无为福胜分第十一、尊重正教分第十二、如法受持分第十三、离相寂灭分第十四、持经功德分第十五、能净业障分第十六、究竟无我分第十七、一体同观分第十八、法界通化分第十九、离色离相分第二十、非说所说分第二十一、无法可得分第二十二、净心行善分第二十三、福智无比分第二十四、化无所化分第二十五、法身非相分第二十六、无断无灭分第二十七、不受不贪分第二十八、威仪寂静分第二十九、一合理相分第三十、知见不生分第三十一、应化非真分第三十二。整个正文部分除“应化非真分第三十二”的内容残损外，其余三十一分的内容都保存得非常完整。

二 西夏文修持仪轨录文及缀合

如上所述，该西夏文《金刚般若波罗蜜多经》在出版图录时存在版面页码前后倒置，为完整复原西夏文《金刚经》，兹将依据出版页码对断裂排乱的西夏文予以录文和翻译，翻译采取先逐字对译，再意译。

综上所述，通过翻译核对发现，《中国夏文献·甘肃卷》中敦煌研究院所藏0669号西夏文《金刚般若波罗蜜多经》的55—54左面、55—55右面应该是属于前面的《金刚经》修持仪轨的内容，在出版时将这两页放置于最后面。55—55左面的藏文及藏式覆钵型佛塔群版画应该不是该经的内容，最明显的就是该面版画下面是双栏，而该西夏文《金刚经》上下都是单栏粗线。正确页码排序应该是55—54左、55—55右、55—2、55—3、55—4、55—5……55—53、55—54右），其中在53与54页之间缺失一面，55—55左面覆钵塔群版画非本经内容，其余都保存得相当完整，而且该经保存的西夏文《金刚经》修持仪轨也是目前国内所发现的唯一保存较为完整的西夏文《金刚经》修持仪轨。

三 西夏文《金刚经》修持仪轨复原

《金刚经》是出土西夏佛经文献中数量最多的佛经。但由于俄藏黑水城出土西夏文佛经文献暂时还没有出版公布，已经出版的中国夏文献中的西夏文《金刚经》大多都残缺，使得学术界难以了解完整的西夏文《金刚经》内容。如在2011年甘肃武威举行的第二届西夏学国际学术论坛中，崔红芬女士在研究武威博物馆夏文《金刚经》残叶时，认为武威藏6737号文献定名为《金刚般若波罗蜜多经》不妥[5]，但其文也未明确定名。其实武威夏文6737号的内容和敦煌研究藏0669号西夏文《金刚经》修持仪轨的内容是相同的，只不过武威藏6737号文献首尾具残，缺少了前面部分和后面的发愿文。相同时期的汉文本《金刚般若波罗蜜多经》保存在俄藏黑水城TK16、TK17、TK18，而且完整保存着汉文本修持仪轨。通过西夏文本和汉文本的对照，可以确定的是《金刚般若波罗蜜多经》正文前面的这部分就是《金刚经》的修持仪轨，所以完整的西夏文《金刚经》包括修持仪轨和正文。西夏文《金刚经》仪轨内容依次为“金刚经启请”、“净口业真言”、“安地祇真言”、“普供养真言”、“请八金刚”、“请四菩萨”、“持经梵语”及“发愿文”，共八部分内容。为了全面了解西夏文《金刚经》修持仪轨，笔者结合敦煌本和武威本将其复原如下：

蔲綀柏瑞瞲其省籱腞籑絧

廊嘻惠急葾禑始务蹦篎萰柏

瑞例蟅论疥务窿迈帛纚臀唐

絢稺蔳蒜

惠急葾禑始

虒稈處 稈 备仟處稈 處處

稈 舧挛仟

睫蔐勿禑始

羖备 疙砙僧 盛綒脅 碝

呢蝚呢蝚 僵蛧 舧挛仟

癐癌墒禑始

碝 藢藢煌 疙诫挛 薫滴蚐 磺

萰柏瑞迈

窿迈眱煎惯柏瑞

窿迈 癎砵柏瑞

窿迈蒂癌瞭柏瑞

窿迈竤葾繰柏瑞

窿迈 缸競柏瑞

窿迈绢煎惯柏瑞

窿迈棘羴柏瑞

窿迈菞缊柏瑞

例蟅论迈

窿迈柏瑞蕎蟅论

窿迈柏瑞苞蟅论

窿迈柏瑞稧蟅论

窿迈柏瑞祤蟅论

瞲籱嘿競

柏瑞篟疾竃 矺漓砈瞺笍

篎往翖紺瞭 菞紹箾两笍

矺漓瞲其瞭 籄蜶姑文維

镁緽例身虓 翍蟇緛紺铜

镁癏蒾

禋粮吞壳緽 皏戊揉构

籋罏菞镁癏 蘦柏瑞瞲籱

较抵例編篙 闽镜戊履蛜

蕽癿腞搓落 亡蘀絧臔癏

蘦挨竃抵纁 籄疤秃絾毯

柏瑞碠蔾亡茸稨抖瞲其

若人受持金刚经者先以诚心诵净口业真言再敬诵八金刚四菩萨名号在处常守护也

净口业真言

修利修利 摩诃修利 修修利 萨婆诃

安地祇真言

南无 三满多 母驮喃 唵 度噜度噜 地尾 娑婆诃

普供养言真

唵 誐誐曩三婆嚩 韈日啰 吽

请八 金刚

恭请青除灾金刚

恭请 拒毒金刚

恭请黄依求金刚

恭请白净水金刚

恭请 红音金刚

恭请定除灾金刚

恭请紫 圣金刚

恭请大神金刚

请四 菩萨

恭请金刚眷菩萨

恭请金刚索菩萨

恭请金刚爱菩萨

恭请金刚语菩萨

持经 梵音

金刚不坏身 何云得寿长

又何依因缘 得大坚固力

何云依经典 最终至彼岸

愿佛解妙密 广为众生言

发愿文

无量十方佛 稽首三界尊

我今大愿起 持此金刚经

上报四重恩 下救三恶苦

若有听见者 乃发菩提心

报此一生尽 同生极乐愿

为校对敦煌研究院所藏0669号西夏文《金刚般若波罗蜜多经》修持仪轨，笔者在俄藏黑水城文献第1册中查找到姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜多经》的汉文本，即俄TK16，俄TK17、俄TK18三个藏号，这三个汉文本的前面都有完整的修持仪轨，其中俄藏TK18在佛经结尾处印有“大夏乾祐二十年岁次己酉三月十五日正宫皇后罗氏谨施”的施经题记[6]，由此可知此本也是西夏仁宗时期的印本，这就为敦煌研究院所藏0669号西夏仁宗皇帝御校本西夏文《金刚般若波罗蜜多经》找到了同时期的校对本。为了比较西夏文《金刚经》修持仪轨与汉文本《金刚经》修持仪轨的异同，兹将俄藏TK18乾祐二十年汉文本《金刚般若波罗蜜多经》修持仪轨录文如下：

金刚经启请

若有人受持金刚经者先须志心念净口业真

言然后启请八金刚四菩萨名号所在之处常

当守护

净口业真言

唵 修利修利 摩诃修利 修修利 萨婆诃

安土地真言

南无三满多 母驮喃 唵 度噜度噜 地尾娑婆诃

虚空藏菩萨普供养真言

唵 誐誐曩 三婆嚩 韈日啰 斛

请八金刚

奉请青除灾金刚 奉请辟毒金刚

奉请黄随求金刚 奉请白净水金刚

奉请赤声火金刚 奉请定持灾金刚

奉请紫贤金刚 奉请大神金刚

奉请四菩萨

奉请金刚眷菩萨 奉请金刚索菩萨

奉请金刚爱菩萨 奉请金刚语菩萨

云何梵

云何得长寿 金刚不坏身复以何因缘

得大坚固力 云何于此经 究竟到彼岸

愿佛开微密 广为众生说

发愿文

稽首三界尊 皈命十方佛我今发弘愿

持此金刚经 上报四重恩 下济三涂苦

若有见闻者 悉发菩提心尽此一报身

同生极乐国

通过对二者的比较发现，西夏文和汉文修持仪轨内容基本相同，只是个别词句有所差异。如汉文本为安土地真言，西夏文本为镇地祇真言，汉文本为云何梵，西夏文本为持经梵音。最大的区别就在持经梵音的内容第一、二句与汉文本刚好相反，在发愿文中第一、二句也是倒置，即夏译本为“金刚不坏身，云何得长寿”，而汉文本中作“云何得长寿，金刚不坏身”，夏译本的发愿文第一二句为“十方无量佛，稽首三界尊”，汉文本中位置也是相互倒置的。同这两个组语言材料夏汉本对照，这里两组诗句实际上是对偶句，由此可以总结出一个西夏诗词翻译的规律，在将西夏语言中的对偶、并列诗词句翻译成汉语时，对偶句子的前后位置要互换；并且西夏文为“十方无量佛”，汉文本作“皈命十方佛”，西夏文“同生极乐愿”，汉文本为“同生极乐国”。其他个别字词的不同是由于翻译西夏文一字多意而产生的差别，其整体意思与汉文本无二；而且通过佛经正文的夏汉对比得知，敦煌研究院所藏0669号西夏文《金刚般若波罗蜜多经》翻译的底本就是姚秦三藏法师鸠摩罗什译本。

四 文献断代

如前所述，刘玉权及彭金章二位先生在文章中提到该文献出自元代舍利塔内，因未见考古清理报告，不知其断代是否有明确元代纪年文物同时出土。是否就属于元代刊印的西夏文佛经呢？笔者根据出版图录，在第55—4左面、55—54右有佛经经题“柏瑞碠蔾亡茸稨抖瞲其”，即《金刚般若波罗蜜多经》，在第55—4左面有一行小字，经辨认是西夏第五代皇帝仁宗李仁孝的尊号“淖瞭癝粄藪艱蒾藉綅罵綃箎佬楚矟砵坞否例窿 猜索 羴躬”，经翻译，发现该行小字是西夏仁宗皇帝仁孝的尊号，即“奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝 御校”。夏仁宗在位54年，共有5个尊号，其第一个尊号是“奉天显道耀武宣文睿智惇睦懿恭皇帝”，使用时间是1139年至1141年，第二个尊号是“奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝”[7]，较第一个尊号多了“制义去邪”。大庆二年（1141）八月至其去世一直使用这一尊号，这也是仁孝皇帝使用时间最长、次数最多的一个尊号，这一题款为该经的断代提供了明确的依据，由此可知，该文献应该是西夏仁宗时期的印本。如果当年在清理敦煌莫高窟宕泉河东岸的舍利塔时，同时出土的物品中有确切的元代纪年，这说明西夏仁宗时刊印的该部《金刚经》一直使用到了元代，最后被放置于舍利塔中。

结 语

近年来，随着西夏学研究的不断深入，继俄藏黑水城文献陆续出版以来，中国夏文献、日本夏文献、英国夏文献、法国夏文献也相继刊布。国内外各西夏文献收藏单位中，基本上都有《金刚般若波罗蜜多经》，此经也是已知西夏文献中存量和版本最多的西夏文佛经之一。其他收藏单位的西夏文《金刚般若波罗蜜多经》大多残缺不全，有些甚至仅仅是残叶。而敦煌研究所藏0669号西夏文《金刚般若波罗蜜多经》除第三十二分缺失几行文字外，其余都保存得相当完整，而且还保存着最为完整的西夏文《金刚般若波罗蜜多经》修持仪轨，这也是国内外各收藏单位同一藏品中所仅见。同时，该佛经中西夏仁宗皇帝的尊号题款也为该文献的断代提供了一个明确的依据。西夏文发愿文中出现的字，是西夏所有辞书中没有的，通过与汉文本的对照，该字的字意为“稽”，含有跪拜之意，补充了西夏文字库，为研究西夏语言文字提供了珍贵的材料。

参考文献：

[1]宁夏大学西夏学研究中心，国家图书馆，甘肃省古籍文献整理编译中心，编.中国夏文献：第16册[M].兰州：甘肃人民出版社，敦煌文艺出版社，2005：89.

[2]史金波.敦煌莫高窟北区出土西夏文献初探[J].敦煌研究，2000（3）：1-16.

[3]刘玉权.本所藏图解本西夏文《观音经》版画初探[J].敦煌研究，1985（3）：41

[4]彭金章.敦煌研究院藏卷综述[G]//西夏学.银川：宁夏人民出版社，2007（2）：47-51.

[5]崔红芬.武威博物馆夏文《金刚经》及赞颂残经译释研究[C]//第二届西夏学国际学术论坛论文集.银川：宁夏大学西夏学研究院，2011：434-449.

金刚经原文范文第2篇

教化黔首，纪功颂德：泰山秦刻石

秦始皇统一天下后，多次巡行郡县，沿途在峄山、泰山、琅琊台、芝罘、东观、碣石、会稽等地刻石颂其功德。“泰山刻石”就是秦始皇东巡时在泰山留下的刻石。

秦始皇多次东巡，除政治原因外，还有一个重要因素那就是秦始皇的东方情结。秦国发达于西方。秦族却源于东方。据《史记・秦本纪》记载，秦的先祖是颛顼的后裔，其孙女惰吞玄鸟卵生大业，大业就是秦人的第一位男性祖先。这一传说表明秦出于以乌为图腾的东夷族。秦为赢姓，赢姓之国大多在东方，在今山东莱芜境内。秦统一后实行郡县制，置赢县，以姓置县，足以说明秦对赢地的重视。出身赢姓的秦始皇，对东方怀有特殊的情愫，也在情理之中。从这个视角理解秦始皇的多次东巡也许更能接近历史的本色。

据《史记・封禅书》记载：“(秦始皇)即帝位三年，东巡郡县，祠邹峄山，颂秦功业，于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下，……而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。”我们所说的秦刻石，就是在这次东封过程中所谓的“立石颂秦始皇帝德”的刻石，共144字。秦二世胡亥即位后，又在此石刻诏书78字。两次刻字共22行，每行12字，共222字。因两次刻石的刻辞都是由秦宰相李斯所书，故人们又称之为“李斯碑”。这块刻石是泰山最早、影响最大的刻石。

泰山秦刻石现仅存10个残字，由3块碎石组成，已看不出原刻石的大小和形制。

宋代金石学家刘歧，曾在宋大观二年春天登游泰山“访秦篆，徘徊碑下。其石埋植土中。高不过四五尺，形制似方而非方，四面广狭皆不等，因其自然，不加磨砻。……盖四周悉有刻字，其廿二行，行十字。”(宋刘歧《泰山秦篆谱・泰山刻石》)这是已知文献中最早关于泰山秦刻石形制的描述。它说明秦刻石用的是自然石，无加工痕迹。至迟在宋代，秦刻石还是完好的。

据道光八年(公元1828年)《泰安县志》记载，宋政和四年(公元1114年)刻石在岱顶玉女池上，可认读146字，漫灭剥蚀76字。明嘉靖年间，该石移至碧霞元君宫东庑，仅存二世诏书4行29字。清乾隆五年(公元1740年)，碧霞祠失火，刻石遂失。嘉庆二十年(公元1815年)，从玉女池中搜出残石两块，尚存10字。清道光十二年(公元1832年)，将此残石移至山下，嵌置在岱庙碑墙内。光绪十六年(公元1890年)，石被盗，县令毛大索十日，在城北门桥下寻到，重置于岱庙院内。宣统二年(公元1910年)，为防刻石遭风雨剥蚀。建一石屋，将刻石嵌于石屋内。

泰山秦刻石的原貌今虽已不能见。但从历代摹刻拓本中仍可窥其一斑。现存清聂剑光摹刻的明拓本29字，徐宗干摹刻的旧拓本29字。弥足珍贵。

泰山秦刻石具有重要的历史价值和艺术价值。从秦刻石内容看，多属记功颂德，宣扬教化；从艺术上看，属秦篆书法的上品。《岱史》曰：“秦虽无道，其所立有绝人者，其文字、书法世莫能及。”元代书法家赫经称赞说：“拳如钗骨直如筋，曲铁展玉秀且奇。千年瘦劲益飞动，回视诸家肥更痴。”书法严谨浑厚，结构外拙内巧，布局疏密适宜，线条圆健婉转，为历代书法爱好者所推崇。

大字鼻祖，榜书第一：经石峪《金刚经》刻石

经石峪金刚经刻位于泰山斗母宫东北约500米处，峪中有缓坡石坪，刻隶书《金刚经》，俗称晒经石。刻经字体硕大，世所罕见，被称为“大字鼻祖”，康有为誉之为“榜书第一”。

北朝时期，佛教在中国的发展进入一个鼎盛时期，摩崖刻经和石窟造像十分普遍。而泰山经石峪把《金刚经》刻在一块露天的自然石坪上，却是很有特色。

《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》，是中国流传较为广泛的一种佛经，有数种汉文译本，经石峪刻经采用后秦鸠摩罗什译本。原文32目5172字，经刻只刻到15目，计44行，每行字数不等，共2799字，字径达50厘米，经千年风剥雨蚀，山洪冲漏和人为破坏，已损坏大半，现仅存1000余字。

经刻无年款和书刻者姓名，坊间传说为王羲之所书。明代学者王世贞曾做过调查，他认为：“传王右军书，非也，然笔力古劲，非唐人不能作。”明代另一学者孙克宏在《古今石刻碑帖目》中称：“考其笔法，与邹县北齐韦子琛刻经同出一手，其亦为韦氏无疑。”清代聂剑光《泰山道里记》记载：“北齐武平时，梁父令王子椿好内典，尝于祖徕刻石经二，并勒诸佛名，字迹魂异，与其如出一手，是经当亦子椿所作也。”也有学者认为此经刻与邹城市铁山摩崖经刻如出一人之手，可能是僧安道壹所书。虽然至今尚无定论，但从其内容和笔势风格看，当为北齐时期人所书。

现存《金刚经》最早的汉文译本大致成书于公元868年，原藏于敦煌藏经洞，后流失海外。而泰山经石峪刻经的镌刻时间是在北齐时期，比现存中译本早300余年。

在民间，则传说经石峪与唐僧两天取经有关。相传，唐僧取经回返，途经通天河，经文被河水打湿。唐僧命徒弟孙悟空寻找地方晾晒经书。孙悟空腾上大空，举目远望，发现泰山上有一巨石，正好可晾晒经书。经书晒干后，经文竟深深嵌入石中，遂成了现存的经石峪刻经，故称其为晒经石、曝经石。这则民间传说的素材来自《西游记》，虽不可信，它却在民间有广泛的影响。

经石峪经刻。为我们留下了很多的遐想。《金刚经》全文5000余字，经石峪经刻只刻了2000多字，经文镌刻到第30行时，变成了双钩字，也就是只勾勒出字体的内外轮廓，并未全部完成镌刻。这显然是个半拉子工程，没完工就突然停止了。就以出现这种情况，有两种可能，一是经费不足，一是突发事故。泰山是天下名山，在这里刻经不乏出资者，经费不足的可能性不大。让我们回放历史，我们会发现北朝时期有两次大规模的灭佛运动，一是太平真君七年(公元446年)，北魏太武帝下令灭佛，焚经毁像，泰山灵岩寺遭此劫殿宇尽毁，僧侣大多逃亡藏匿。再是北周武帝建德三年(公元574年)，北周武帝下诏灭佛，武帝灭北齐后，把灭佛政策带到山东境内。在这种大环境下，泰山经石峪经刻未完工而停止也就不难理解了。

泰山经石峪经刻，不仅是佛教文化的经典记载，也是中国书法艺术的宝库。刻经字大径尺，书体雄浑，笔锋纵

横，以隶为主，间有篆、楷、行草，为历代书法家所推崇。明万历年间，崔应麒摩刻草书《晒经石水帘诗》：“晒经石上水帘泉。谁挽银河落半天。新月控钩朝挂玉，长风吹浪暮疑烟。梵音溅沫干还湿，曲涧流云断复连。选胜具觞恣幽赏，题诗愧乏笔如椽。”在刻经中，还有一些俗字，如“万”、“无”二字，并不是繁体写作“”、“”，而是与现代的简体字相同，对研究中国文字书体的演变具有一定的学术价值。

道在观政，铭心绝岩：《纪泰山铭》刻石

在岱顶大观峰上，镌刻着数十处摩崖石刻，其中最为壮观的就是唐玄宗御制的《纪泰山铭》。

《纪泰山铭》是唐玄宗李隆基封禅泰山时撰书的铭文，并于次年刻于泰山岱顶大观峰崖壁上，摩崖高1320厘米，宽530厘米，隶书24行，满行51字，现存10口8字，字大16×25厘米。书刻于唐开元十四年(公元726)九月。这篇铭文，在《旧唐书》卷三《志第三・礼仪三》也有记载。

铭文中有这样一段话：“实万物之始，故称岱焉；其位居五岳之伯，故称宗焉。”这是泰山被称为“岱宗”的解释，也是在文化上对泰山作了一个定位，接着讲述了来泰山封禅的原因和动机。

唐玄宗即位时，唐朝刚刚经历了一次政治和思想的双重危机。武则天代唐建周，以一介女流之辈登上皇帝的宝座，打断了李唐皇室的统治进程。武则天时通过迁都改元变制、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎、封禅等一系列活动，来革唐之命、巩固自己的统治。唐玄宗要拨乱反正，自然希望通过封禅以达到扭转武周以来的政治和思想危机，重新确立李唐王朝的合法性、合理性与神圣性，重树李唐国威，这才是唐玄宗封禅的根本原因所在。

在《纪泰山铭》中海描写了封禅仪典的过程，赞颂了“五圣”的功绩。与以往帝王封禅不同，唐玄宗在铭文中没有为自己请求天神赐福，而是明确提出“至诚动天，福我万姓”，为天下百姓祈福。唐玄宗封禅前曾问大臣贺知章为什么前代帝王封禅的玉牒总是秘而不宣?贺知章回答说：玉牒是封禅者向神灵诉说自己意愿，多是祈求长生不老、帝位永存之类，这些事不想让外人知晓，所以不对外公布。庸玄宗则明确说：“朕今此行，皆为苍生祈福，更无密请。宜将玉牒出示百僚，使知朕意。”唐玄宗借封禅阐述君民关系，明确封禅是为百姓祈福，是关爱百姓。这从一个侧面反映了唐玄宗时期政治思想从神本向人本演进的徽记。

铭文的最后说：“道在观政，名非从欲，铭心绝岩，播告群岳。”大意是你有什么名声不是想怎么样就能怎么样的，主要是看你实际的政治表现。这充分反映了唐玄宗开元盛世时的自信和雄心壮志。唐玄宗李隆基即位后，任贤尚能，革除弊政，安定边疆，发展生产，国力达到极盛，史称“开元之治”。开元期间，国泰民安，百姓殷富，周边各国关系友好，正是“封泰山，禅梁父，答厚德，告成功”的时机。唐玄宗具备了封天禅地、报功告成的资格。也正是开元盛世的出现，使唐玄宗底气十足，敢于唱出“道在观政”的高调。

为了贯彻唐玄宗的宗旨，玄宗又命中书令张说撰《封祀坛颂》，侍中源乾耀撰《社首坛颂》、礼部尚书苏颞撰《朝觐坛颂》，并将它们一并刻在《纪泰山铭》旁边，从另一角度解读着《纪泰山铭》。

金刚经原文范文第3篇

关键词：数字文献 版本学 电子古籍 古籍整理

一、为什么要提出数字文献版本的概念？

随着计算机和互联网的发展和普及，传统的书籍文献资料被数字化的进程大大加快，电子文献的形式和种类不断变化和更新，甚至文献的传播方式也在不断创新。我们知道，传统的古籍文献因为各种原因，存在着很大的区别，同样的书籍，不同的注疏，不同的钞本，不同的刻本校勘，流传到现在都有非常大的版本差异。这个问题在古籍版本学方面有专门的论述，可以参考黄永年先生的《古籍整理概论》、《古籍版本学》 ①等书籍。

之所以要提出数字文献版本的概念，是因为：一、古籍文献本身存在版本方面的差异，这主要是数字文献在进行数字化加工的过程中选择的底本②依据不同造成的，这种情况和实体古籍鉴别方法基本相同；二、电子文献在制作完成以后，成为数字图片或文档，这些数字文献存在被修改的可能性，不同的人对同一实体文献进行数字化加工后，肯定会出现良莠不齐的不同版本，这主要是在加工过程中受到制作者的知识水平、工作严谨程度等因素影响的，加上录入方式的区别，制成的数字文献或多或少都会存在各种问题。举个例子，不同的人在录入“魏徵”两个字的时候，可能会有“魏征”、“魏徴”、“魏徽”等多种差异，很明显，对于文献中的人名，后面的几种录入都应该视为错讹版本；三、文献在传播过程中，很多人会根据自己的爱好，或者处于各种目的（包括篡改版权等不道德行为），或者添加注解，甚至有人采用字体转换工具（比如繁简转换、编码转换）改变文档，这样就会导致同样的文档出现不同的电子版本。姚伯岳也认为“近代图书的版本问题丝毫不比古籍中的版本问题简单，有的甚至更加复杂。一书多种不同版本的现象大量存在，横排本、竖排本、初版本、再版本、删改本、伪装本、普及本……”[[1]]。如果没有数字文献本版概念的存在，我们就没办法去解释这种现象，很显然这些原因都不是古籍文献本身原因所引起，我们必须单独来探讨。

所谓的数字文献③版本是指同一本或（同书不同版次）的原始文献底本（主要指古籍文献）经过数字化加工以后存在的不同电子文档形式、文献内容具有差异的电子文献数据，包括具体内容的差异、字体编码（简繁）的差异、电子文档格式（存放形式）的差异。例如某人手头上有一本中华书局出版的阮刻本的《史记》，发行时间是1999年第1次印刷，那么经过数字化处理后，就有可能存在多种数字文献版本：原书原样翻印的《史记》和在此基础上被人校订删改的《史记》、只是做了字体区分的简体《史记》和繁体《史记》、不同的数字文献输出格式PDF格式和DOC格式《史记》，等等，我们可以把这些所有的数字文献《史记》版本视为同一底本的不同数字文献版本。合理的对数字文献版本加以区分，对于选择善本、指导阅读，以及下载收藏很有很多帮助。

二、那么，学会鉴别数字文献的版本有什么用处呢？

首先对于我们甄别底本，发现实体纸本④文献的谬误，脱落，错排等很有帮助。原始书籍可能因为各种原因出现错字、脱漏、避讳、残缺等，在数字化时选用底本不当，没有使用校勘性善本，引起文献内容谬误而无法阅读等情况，经过数字化处理后利用电子检索程序进行本校、对校或他较，会很容易发现这些错误并快速给予识别更正。如果是纸本文献本身的错误，不仅对于校正数字文献加工有好处，对于校勘纸本文献、辨识版本优劣也是有帮助的。

其次，对于同一底本的数字文献，其大致内容应该相同，在检索和查阅文献的时候应该尽量使用不同底本的数字文献，这样更容易发现问题，对于写作和研究可以起到事半功倍的效果。同一底本的不同文献，由于差异较小，经过一些对比软件工具或者程序⑤甚至肉眼就可以发现差异，择优筛选后保留较好的本子或自己批校的版本即可。

第三，对数字文献版本有所了解后，在网上下载和查找相关数字文献资料时可以避免做重复劳动，相同的版本，或者相同底本的版本可以视需要下载。特别是对于一些很大的文献资料，保留优良版本的电子文献可以节省不少电脑的磁盘空间。

第四，对于电子文献加工制作者而言，如果网上已经存在相同版本的电子书籍，自己就没必要再去加工整理，或者只需做二次加工校勘即可。同时，出于对版权保护的目的，可以对网上流传的数字文献版本进行鉴别，有助于维护自己的合法版权，避免自己加工整理的文献流失或遭剽窃。

第五，有助于推动互联网资源的整合和净化。由于网络的迅速发展，网络资源不断膨胀，但是原创资源依然稀缺，大量重复资源在网络泛滥。试问，当你从搜索引擎检索出来的文献资料全部是相同内容，你是否会对互联网感到满意？有了统一的版本概念，并能有效甄别，那么对于网络资源的整合和利用则大有裨益。

三、既然如此，如何鉴别电子文献的版本呢？

对于影印扫描文件，版本的鉴别主要还是鉴别底本，因为这些数字文献基本保存了原文献的原貌，除了不能触摸实物、无法鉴别纸张墨迹刻工外，基本可以用古籍版本学的鉴别方法鉴别此类文献书籍。这类资料主要包括：图片文件(tif，gif，jpg，bmp，png文档)、扫描书籍（pdf，caj等格式文档）、复印资料（直接复印原书），这类电子文献主要是图像电子数据[[2]]。

我们重点介绍文本型[[3]]数字文献的鉴别。文本数据主要是经过文字录入深加工的数字文档，这类文档必须有汉字字库的支持才能显示? 饕袷接校?/span>HTM类网页文档，DOC或WPS经过排版的文本，没有经过排版的TXT、RTF等格式文本，某些非图片类型PDF文档[[4]]

1、 文档标题。很多网站在制作电子文献版本时都会将出处附注在标题或者简介中，简单查看标题、简介就可以区分是否同一版本。例如A网站有《金刚经》电子书一本，在简介中已经注明了来自国学网站，那么该书肯定是后秦·鸠摩罗什译的电子定本⑥，如果在B网站也发现了带有同样出处的《金刚经》电子书或者其它格式的电子文献，均应该属于同一底本，同一数字版本。

2、 文档大小。同一类型的文档，比如均为DOC、TXT或者RAR、 ZIP文档，只要大小相同⑦，应该是同一版本无疑。

3、 文档版式。数字文献都有版本样式，尤其是HTML类的网页格式，直接可以在浏览器查看，排版一致的大都属于同一版本。比如国学网的二十五史网页版主要采用蓝色显示正文，浅红色显示三家注，白色隐藏附注标记，如果其他网上流传有相同版式，甚至相同网页背景，那么初步断定该版本应该来源于国学网站。

4、 底本对照。如果手头有现成的纸本或文献，任意找出几行几段进行比较。例如，你有纸本文献书籍《铁琴铜剑楼藏书目录》，在网上也下载到了这本书的电子版，那么你只需要翻看序跋，简单断句即可识别是否和手头的纸本书籍属于同一版本。

5、 简繁编码互转对照。直接利用手头的简体版或者繁体版，使用文字编码转换工具或者网站进行转换，将转换后的结果进行对比，如果相同，则一定是一个版本无疑。文献古籍一般不能直接使用转换工具进行直接转换，因为文献中的很多繁体，异体字经过电脑整体转换肯定出现问题。

6、 查找关键字。由于汉字简化时存在一些问题，尤其是合字现象的错误使用，那么如果直接将多个繁体字转换为同一个简体字，在阅读时就会出现歧义。对于简体字的“于”、“着”、“几”、“后”、“干”、“叶”、“万”、“复”、“余”等[[5]]多字合一的现象，或者古代人名、字、号均被简化的现象，在古文献中如果不加区分，那么肯定是直接使用软件转换工具直接转换而成的，这类版本无论是简体字还是繁体字，都可以视为同一版本。例如一本电子文献的《礼记》简体版，有“其不善而着其善”，“诚则形，形则着”、“书其贾数而着其物，若今时题署物”、“故先王着其教焉”等等字样，由于正确理解应该是“著”字，但是直接转换为简体后就全部为“着”，由此可以断定此简体版本是直接使用简繁转换工具转换而成的，甚至是没有经过任何校对和二次加工的，在阅读引用时就应该慎用。古籍文献中“葉”对应的简体字是“叶”，在古籍中不能算作错字或别字，应该保持“叶”的原样，无需改成“页”字。

7、 缺字处理。一般情况下，对于底本中缺失文字，可以使用“”代替，但是由于计算机中文字字库的差异，即使当前的GB18030-2000汉字集和Unicode汉字超大字符集也不能囊括所有的汉字。不同的电子文献版本采用不同的方式应对缺字现象，有的使用图片填补，有的使用? 偈痹熳郑械挠帽鹱只蜃楹献只蛩得魑淖执妫焖俣ㄎ缓凸鄄煲恍┥У娜弊智颍苋菀锥隙ǜ玫缱游南椎挠帕雍托？毙Ч币睬至说缱游南椎陌姹静钜臁?/span>

金刚经原文范文第4篇

《南海寄归内法传》是义净在游历印度与南海二十年后，根据他自己的所见所闻，“谨依圣教及现行要法”（义净著，王邦雄校注《南海寄归内法传》，中华书局1995年，第24页），对当时印度、南海、中国三地的佛教状况的实际记录。本书与《大唐西域记》、《法显传》、《大唐西域求法高僧传》一起，颇为学术界所重。

《南海寄归内法传》不仅为我们今天了解公元7世纪时印度佛教僧伽内部宗教生活的状况提供了详细的信息，而且书中有关7世纪时的中国雕版印刷的记载，对中国印刷史有着不可磨灭的贡献：第一，该书是我们目前所了解到的最早的、公认词义表达最清楚的记录有雕版印刷信息的著作；第二，该书中有关雕版印刷的信息，维护了中国是雕版印刷术发明国的地位。

关于雕版印刷术的发明，众说纷纭，莫衷一是，有汉朝说、东晋说、六朝说、隋朝说、唐朝说等。现人们普遍接受的是已故印刷史大家张秀民先生的唐初贞观说。张先生之佐证文献资料主要依据明代史学家邵经邦（1491—1565年）《弘简录》卷四十六载唐太宗令梓行《女则》，并引唐末冯贽《云仙散录》（一名《云仙杂记》）“玄奘以回锋纸印普贤像，施于四方，每岁五驮无余”为旁证。由于邵氏之说无出处，且《四库提要》以为《云仙散录》为宋代王钷伪作，故贞观说亦有人怀疑。

到目前为止，我们所了解到的最早的、对雕版印刷记录不存在争议的文献为义净《南海寄归内法传》：“造泥制底及拓模泥像，或印绢纸，随处供养。”（《南海寄归内法传》第173页）义净这里提到将佛像印在绢、纸上的记载人们并无异议。

然而，令人不解的是在众多讲述中国印刷史的文章和专著中，对义净这条清楚无误的记录却鲜有提及。笔者私揣，或许是人们对义净记录中的印刷佛像的产地存在误解，涉及到雕版印刷的发明，从而避开不谈。

在提到《南海寄归内法传》涉及的印刷佛像发生地时，人们多解释为印度。日本人藤田丰八根据义净的这条记录，认为是印度发明了雕版印刷术，尔后传人中国（张季民《中国雕版印刷术及其影响》，人民出版社1958年第61页）。钱存训先生说：“671—695年间访问印度的中国高僧义净在他的信中说：印度的教徒和俗人‘造泥制底及拓模泥像，或印绢纸，随处供养。’”（钱存训《中国古代书籍纸墨及印刷术》，北京图书馆出版社，2002年，第229页）冯鹏生说：“唐义净在《南海寄归内法传》中云，他在印度曾见‘造泥制底及拓模泥像，或印绢纸，随处供养。’义净是671年至印度，694年回国的，此材料应是可信的。”（冯鹏生《雕版印刷的渊源及发明》，《出版发行研究》2000年第4期）其实，《南海寄归内法传》所记录的印刷佛像的行为发生在中国。

义净在《南海寄归内法传》里记载了当时印度佛教寺院生活的各方面的情况，其目的是想用印度“正统”的典范，来纠正当时中国佛教的偏误，矫治时弊，力挽颓风。因此，本书里的每一章“在介绍了印度某一方面的情况后，几乎总要对比中国的情况，直接或间接地对当时中国佛教寺院中的某些状况进行批评。”（《南海寄归内法传》，第147页）为了说明义净所说的印刷佛像之举发生在中国，我们有必要对原文作一分析。本书卷四《灌沐尊仪》条下云：

但西国诸寺，灌沐尊仪，每于禺中之时，授事便呜楗稚。寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。取金银铜石之像，置以铜金石木盘内。令诸，奏其音乐。涂以磨香，灌以香水，以净白氍而揩拭之。然后安置殿中，布诸花彩。此乃寺众之仪，令羯磨随那作矣。然于房房之内，自浴尊仪，日日皆为，要心无阙。但是草木之花，成将奉献，无论冬夏，芬馥恒然。市肆之间，卖者亦众。且如东夏，莲华石竹，则夏秋散彩，金荆桃杏，乃春日敷荣。木槿石榴，随时，朱樱李柰，逐节扬葩。园观蜀葵之流，山庄香草之类，必须持来布列，无宜遥指树园。冬景片时，或容阙乏，剪诸缯彩，坌以名香，设在尊前，斯实佳也。

至于铜像，无问大小，须细灰砖末，揩拭光明，清水灌之，澄华若镜。大者月半月尽，合众共为。小者随己所能，每须洗沐。斯则所费虽少，而福利尤多。其浴像之水，举以两指，沥自顶上，斯谓吉祥之水，冀求胜利。奉献残花，不舍持嗅。弃水弃花，不应履践，可于净处而倾置之。岂容白首终年，尊像曾不揩沐，红花遍野，本自无心奉荐，而逐省懒作。遥指池园，即休畏苦-隋。为开堂普敬，便罢此则，师资绝绪，遂使致敬无由。造泥制底及拓模泥像，或印绢纸，随处供养，或积为聚，以砖裹之，即成佛塔，或置空野，任其销散。西方法俗，莫不以此为业。

从文中看，义净先是讲了印度“正统”的佛像灌沐之要义。从“岂容白首终年”至“西方法俗，莫不以此为业”一段话，乃是对不守“正统”的一些作法的批评。义净写《南海寄归内法传》的目的，我们前面已经提到，是想用印度“正统”的典范，来纠正当时中国佛教的偏误，所以，这段话绝不是对当时印度佛教界所发生的现象的记录，而是对中国佛教界存在现象的批判。

把义净这段话理解为是对印度佛教界当时发生现象的记录，恐怕是解释者对“西方法俗，莫不以此为业”中的“业”字的误解。“业”字在此处不作“从事”、“经营”讲，而是佛教语，作“沉业”讲，亦即本条中“大师虽灭，形象尚存。翘心如在，理应尊敬。或可香华每设，能生清净之心。或可灌沐恒为，足荡昏沉之业”的“业”。义净这里的意思很明白，他所批评的“建塔、印刷佛像”这些作法，在印度僧俗的眼中，都属于“业”。在本条最后，义净写道：“曾见有处四月八日，或道或俗，持像路边，灌洗随宜，不知揩拭，风飘日曝，未称其仪矣。”四月八日，依中国佛教传统，是释迦牟尼的诞生日，此日僧俗共同举行浴佛活动。此亦证前面义净批评的作法是发生在中国的事。

另外，从有关文献看，义净所讲的佛像印刷地也不可能是印度。关于印度当时尚无纸张，张秀民先生驳藤田丰八已讲过，此处不再赘述（《中国雕版印刷术及其影响》）。钱存训先生说，纸张“在7世纪之前，却未能传入印度。至于在印度流行，那已是12世纪的事了”（钱存训：《纸和印刷》，科学出版社1990年，第2页）。（钱先生在后来出版的《中国古代书籍纸墨及印刷术》中改变了这种观点，主要是受他人对义净该纪录中“业”的误解的影响，见本书序）义净在从印度回国的途中，于室利佛逝逗留期间，尚向国内请求寄纸墨抄写佛经（参见《大唐寄归内法传》）。

在《南海寄归内法传》中，义净多处提到了“纸”，但并没有明确显示纸是在印度使用的。如卷二《著衣法式》条：“阿育王像正当其式。出行执伞，形仪可爱。即是依教齐整著上衣也。其伞可用竹织之，薄如竹蕈，一重便得，大小随情，宽二三尺。顶中梭作，凝施其柄。其柄长短量如盖阔。或可薄拂以漆，或可织苇为之。或如藤帽之流，夹纸亦成牢矣。神州虽不先行，为之亦是其要。骤雨则不沾衣服，赫热则实可招凉。既依律而益身，擎之固亦无损。”从“神州”和“依律”二句看，在伞中夹纸，是在中国发生的事。

至于绢，尽管义净在《南海寄归内法传》中多处提到，但多数是以批评的口吻出现。如卷二《衣食所需》条：“凡论施绢，乃是圣开，何事强遮。徒为节目断之，以意欲省招繁。五天四部并皆著用，讵可弃易求之绢施，觅难得之细布？妨道之极，其在斯乎？非制强制，即其类也。遂使好事持律之者，增已慢而轻馀；无求省欲之宾，内起惭而外恧。斯乃遮身长道，亦复何事云云。而彼意者将为害命处来，伤慈之极，悲悯含识，理可绝之。若尔者著衣啖食，缘多损生，蝼蚁曾不寄心，蛹蚕一何见念。”“高世耶乃是蚕名，作绢还受斯号。体是贵物，制不听用。”卷二《著衣法式》条中，义净先是介绍了印度僧人的著衣法式，尔后针对是中国僧人著衣写道：“斯等所论，要事益多，并神州不行。袈裟角垂，正当象鼻。梵僧纵至，皆亦雷同。良为绢滑坠肩，遂令正则讹替。”卷一《晨旦观虫》条云：“凡滤水者，西方用上等白氍，东夏宜将密绢，或以米柔，或可微煮。若是生绢，小虫直过。”所以，义净所说的绢的使用现象，应是针对中国佛教而言。

另，义净后的新罗僧人慧超在巡礼印度（723—727年）回唐后写的《往五天竺国传》卷十三说：“至于绵绢之属，五天总无。”可见，义净在印度时，印度是不生产绢的。无纸无绢，何以用绢纸印刷佛像？故义净《南海寄归内法传》中讲的印刷佛像之举不属印度而属中国。

当时中国有印刷佛像之举，在其他唐代文献记载中亦得到证实。唐开元十三年《大唐中岳东闲居寺故大德硅和尚纪德幢》载：“（李元琏）恒手自印象，兼散施漉罗，节费省用，余皆檀舍。”（其幢现在龙门文保所，其幢文收入《八琼室金石补正》卷五十三）。“象”，通“像”。隋《白佛山造象题名》：“柳昔为女造象三区。”（《金石补正》卷二十四）。北魏《路僧妙造象记》：“大魏普太二年四月廿四日，清信士路僧妙为亡夫造释加工象一区。”（《金石萃编》卷二十九）“普太”，即“普泰”，“释加”即“释伽”。在《路僧妙造象记》中，“象”、“加”、“太”分别为“像”、“伽”、“泰”的借用字。故李元畦之“印象”，即“印像”。“漉罗”，过滤用的细密罗绢。（唐）道宣《四分戒本疏·用虫水戒》：“用已漉罗着器中向日细意谛看，若故意有虫者应二三重作漉罗……若无漉囊应用衣角漉水。”其滤虫方法与义净前《晨旦观虫》所讲同。《纪德幢》文中没有使用通常在复制方法上概念模糊之“造像“一词，而是明确指出李元硅是用印刷的方法复制佛像。按《纪德幢》载文析之，李元硅除亲自印刷佛像外，还将佛像印刷在罗绢上，广施大众。这与义净所讲在印刷佛像所用的材质上同。

按幢文记载，李元硅圆寂于开元四年，春秋七十有三。其于唐上元（674—675）中出家。“恒手自印象”，是说其坚持亲手印刷不间断。是以在印刷佛像时间上与义净所作《南海寄国内法传》时间相符。

以义净和《纪德幢》所记相互证之，中国在武周天授二年以前存在有印刷术。

1966年，在韩国佛国寺释迦石塔内，发现了世界上现存最古老的木版印刷品《无垢净光大陀罗尼经》。由于经中出现了有武则天创造的“制字”，因此，该经的印刷时间当在公元689-705年间（武则天载初元年创制十八“制字”，中宗神龙元年复辟，颁诏改“大周”为“唐”，并废除周制，包括“制字”）。

在此经发现之前，存世最早的木版印刷品为在中国发现的唐咸通九年（868年）雕印的《金刚经》。由于《无垢净光陀罗尼经》比《金刚经》早一百多年，且当时国内对我国雕版印刷术发明时间无有定论，故此经的出现对中国印刷术发明国的地位造成一定的冲击。韩国一些学者据此认为印刷术是韩国发明的（参见潘吉星《论韩国发现的印本（无垢净光大陀罗尼经）》，《科学通报》，1997年10月），国内一些专家则撰文反击。遗憾的是，国内的反击文章虽多，然都缺乏有力的证据。

关于《无垢净光大陀罗尼经》，成书于武则天天册万岁元年（695年）的《大周刊定众经目录》中无记载。成书于唐玄宗开元十八年（730年）的《开元释教录》卷九记载为由沙门弥陀山与法藏等译于“天后末年”（《影印宋碛沙藏经》，上海影印宋版藏经会印行，1935年，第456册，第137页）。宋赞宁《宋高僧传》卷二《周洛京寂友传》说此经由弥陀山与法藏等译于武则天天授年间（690-692年）（赞宁《宋高僧传·周洛京寂友传》，中华书局1987年，第34页）。所以，此经的雕印成书时间最早也在692年以后。

而义净《南海寄归内法传》的成书时间，据义净《大唐西域求法高僧传》卷下《大津传》记载，天授二年（691年）五月，义净遣僧人大津将《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》等书从室利佛逝送回国内。故义净在《南海寄归内法传》中提到的在纸绢上印刷佛像之举，应早于韩国发现的《无垢净光大陀罗尼经》的雕印时间。

尽管《寄归传》成书于691年，但书中记载的在绢、纸上印刷佛像的发生时间，应在义净巡礼印度以前在国内游学之时。虽然义净从印度回国途中，在室利佛逝逗留期间，曾于永昌元年（689年）七月二十日回过广州一次，同年十一月一日返回南海。但其目的只是“见求墨纸，并雇手直”（《大唐西域求法高僧传》，第214页）。且在此期间，义净并无他游，书中所提到的“扬州”、“并州”等地的佛教界的现象，显然不是这段时间义净考察的结果。

金刚经原文范文第5篇

自古以来，就没有一个偏安的王朝有好下场，大宋王朝自公元1127年(宋靖康年)被北方的金国大军占领了京城开封，太上皇宋徽宗赵佶、当朝皇帝宋钦宗赵桓被金军掳掠到了北方。“靖康之耻”就成了宋王朝的辱国之年。好在当时的宋康王赵构跑得快，保住了宋朝的一条余脉，赵构是宋徽宗第九子，宋钦宗赵桓的弟弟，为了保住宋朝的名号，赵构于靖康年的五月在南京(今河南商丘)即位，成了南宋王朝的高宗皇帝。这位宋高宗在政治军事上也不是什么纵横捭阖的人物，只几个来回，就成了南逃的昏君，好不容易在江南杭州安顿下来，正惊魂未定地喘羞气，想不到好运临头，北方诸民族发生了争夺性的混战，金国大军已无暇南下，这种局面使得南宋王朝得以偷安138年之久。

但北方民族的崛起只是时间问题而已。蒙古族出了个成吉思汗后，很快扫平了包括金国在内的北方各族。之后，这位威震八垓的大汗又指挥铁骑向亚欧大陆旋风般出击，铁骑所过，大片的版图成为蒙古大帝国的囊中之物。等到成吉思汗的孙子忽必烈建立起元朝帝国。定北京为大都时，元朝帝国的版图已经相当的壮观。其海道可以从波斯湾直抵福建泉州等港口，陆路北面可穿过东欧，西面贯至伊朗与大都北京相通，元朝成了一个“四海为家”，“无此疆彼界”的大帝国。

偏安的南宋王朝在元帝国的铁骑横扫中，毫无抵抗之力，元朝铁骑一过长江，便势如破竹，于1276年正月，元军统帅伯颜率大军重围南宋京城临安，二月，南宋谢太后带着皇帝恭宗赵显，奉着传国玉玺向元朝大军屈膝投降。

元大帝忽必烈“思大有为于天下”，他深切感受到汉文化的博大精深，为了巩固帝国的政权，加强统治，他要“问以治道”，推行“汉法”。中原的一批儒生士大夫们为了减轻战争和异族对当时社会的破坏，也为了延续中原文化，对于忽必烈的做法采取了拥护和合作的态度，同时也主动扬起了儒学的旗帜。这一群人，在忽必烈元王朝推行汉法的政治体制改革中，起了十分重要和关键的作用。忽必烈的政治改革，实质上是中华儒家文化的巨大包容性，软化和变通了蒙古民族的统治经验，使中原封建文化的社会体制在中庸和变异中得以延续下来。但这种延续是一个艰难的过程。作为马上民族的元朝统治者，对于以汉文化为根基的汉族人民的统治是十分严酷的。朝廷将国民分为四等，一等是蒙古族人，是统治者；二等是色目人(包括畏兀儿、吐蕃、唐兀等民族)；三等是汉人，包括受过金族统治的汉族人，以及汉化了的女真、契丹等民族：四等是南人，则南宋的臣民，称为“蛮子”。汉人和南人是元朝的，广泛地受到歧视和迫害，很难进入上流社会。在这样严酷的等级社会中，忽必烈王朝为了缓和民族矛盾，也出笼了一些笼络汉族知识分子的措施。比方“搜访遗逸”，举荐为官之类。一时间，一些南宋王朝的所谓饱学之士，遗老遗少之类的文人就走上了一条被举荐的入仕之路。

(二)

作为南宋宗室才子，赵孟也在被举荐之列。赵孟叛正是宋太祖赵匡胤的嫡系子孙。赵匡胤驾崩之时，因皇子年幼，便把皇位传给了皇弟赵光义，本来应继位的皇子叫赵德芳，上台后的赵光义封他为秦王，赐第太湖边的吴兴(即现在的浙江省湖州)，从公元976年至1254年，赵孟就是赵德芳的后代，其曾祖、祖父辈都在朝廷中任大官，至其父亲赵与嵩，亦官至中奉大夫、户部侍郎兼知临安府浙西安抚使等职。赵孟是赵与嵩42岁时生下的第七个儿子，赵家的富足，使赵孟自小就受到良好的教育。在他十一岁时，父亲病故。十四岁时，赵孟以父荫被授予真州司户参军之职，但在他二十出头时，南宋朝灭亡，赵孟只得随家搬迁至太湖边的一个小村庄住下，变成了平民百姓，因有很好的文学素养和书画爱好，赵孟在乡间全身心致力于书画的研究与创作，慢慢地名气越来越大。

由于赵孟文才和书画艺术上的名气，加上其出身的特殊性，他先被元朝的吏部郎中举荐，要他任翰林编修的职务，赵孟开初还很想保持着宋朝宗亲的那点骨气，亦可能是很沉醉于乡村隐居，潜心研究书画的生活，所以他拒绝了举荐。但过了不久，朝廷中一个叫程钜夫的官员又举荐他入朝为官。这一次的举荐，不知内因如何，赵孟却是答应了的。这一答应，从此使赵孟背上了赵宋遗臣而事元主为臣的贰臣包袱，使他一生不得舒心畅怀。也许正是这样的心态，造成了赵孟逆来顺受的顺从心理。元朝统治者之所以网罗这些知识分子，只是要他们作为粉饰太平盛世的装点，并不需要他们有什么政治上的作为。

也许是出身皇族的缘故，加上有出色的文学书画的修养，使赵孟的风度气质都透着一种与众不同的高雅。

忽必烈召见了这一批被举荐的饱学之士，赵孟也在其中，忽必烈对赵孟的儒雅风度和文采也很欣赏，知道他是赵宋的后裔，对他更是特别看重。会见时，招呼他坐到了自己的身边，和他畅谈了不少时间。这对于赵孟是极大的恩宠了，不知当年赵孟的心中想的是什么，但在我们今天看来，忽必烈作为一代雄才大略的君主，能以这样的态度去对待一个“劣等”民族的青年，一个赵宋的后裔，也还是要有一点胸怀的。忽必烈虽然是作秀，这种作秀还是可看出一个蒙古族男子汉的气度来、一个少数民族的气度来。

赵孟很快被任命为奉训大夫，开始了他事元的生涯。作为赵宋后裔，赵孟的确感慨良多，虽然他在元朝中“甚见亲重”，但他的心中总被中国千百年来的文化观念折磨着。他知道自己越是受到重用，就会背负起越多人世间的责难和嘲讽，得到元朝的恩宠越多，心中的负罪感就会越大。正是这种内疚和负罪的心理，使赵孟在元朝中表现得谦恭而谨慎，而这样的表现反使赵孟官运享通，他在元世祖忽必烈时代升到了兵部郎中、集贤直学士的官位；在元仁宗时，升至翰林学士承旨，即翰林院主管的官位，到元英宗时，升至荣禄大夫，做到了元朝一品大官的位置。赵孟的富贵荣禄保住了，但心中的失落和负罪感使他怅然若失，为了掩饰和减轻这些重负，赵孟就把大量的时间和心血花在了书法和绘画上，特别对书法的喜爱是十分痴迷的。

(三)

每一位书法大家，要能自立于世，都必需有其师承的源流，赵孟师承的源流，在古人的记叙中众说纷纭，杨载说：“(赵孟)篆则法石鼓、诅楚；隶则法梁鹄、钟繇；行草则法逸少、献之，不杂近体。”而明时才子解缙则说他“始事张即之，得朱南宫(米芾)之传。”明时的宋濂说他：“公之字法凡属变，初临思陵(宋高宋)，后则取钟繇及羲献，末复留意李北海，”明代的文嘉说他：“公于古人书，无不临学……故能萃会众英，书法大成。”

从以上举例中，可见赵孟篆、隶、楷、行草皆能，而篆书师石鼓文、诅楚文，隶书则师梁鹊、钟繇。梁鹄和钟繇都是三国时书家，当时的文字正是从隶书、章草向行草书转变的时期，梁鹄和钟繇都有非常扎实的基础，特别是钟繇，更是隶书、章草的大家，从赵孟所临摹的章草《皇象急就篇》看，其章草功底还是很好

的。

至于其楷、行、草书，是赵孟的看家绝艺，特别是小楷之字，其法度的严谨，是自元、明、清以来几乎无人能及的大家。其学习的广度和深度，也应该无人能及。从其留存在世的大量墨迹观之，说他以晋唐为主，应是正确的。晋代以韵著称，代表作是二王父子的墨迹，唐代在“韵”方面冲不出新意的过程中，向法度和谨严的笔法、章法中转轨，也转出了一个尚法的辉煌时期。北宋时期，在唐法的基础上再也难走出创新的路子，苏、黄、米三家于无奈之中，，只好凭藉文学、修养功底以“无意于佳乃佳”的风度姿意肆笔，也走出了一条“尚意”之路。到了南宋，“尚意”再难以冲出苏黄米，但唐朝法度仍是学书的根本基础，故学书仍是学唐为主。赵孟年幼所受的熏陶，基本也是唐朝法度，因他是皇室宗亲，还学了宋高宗的家法。同时也受尚意书风的影响。到了元朝，因是少数民族统治，整个社会缺少高层的书法大家，朝廷中更缺少当权者的倡导，而在整个社会中，民族矛盾和阶级矛盾都比较尖锐，无暇顾及书法之道，故书法艺术整体上日趋衰落。

赵孟作为当时的一代大家，自然强烈地意识到这种衰落的趋势，他在遍学各家的基础上，提出了“遵循古法”的书学路子，以求能走出一条振兴的新路来。其在(阁帖跋)中说：“(东晋)渡江后，右将军王羲之，总百家之功，极众体之妙，传子献之，超轶特甚，故历代善书者，必以王氏父子为举首，虽有善者，蔑以加矣!”认为王羲之父子书法为第一者，并非赵孟始，从唐太宗李世民起，推举者很多，一方面王羲之父子确有过人处，另一方面也可说只有像赵孟这样学遍百家的有法度者，才有可能将法度与韵相结合，产生一种新的书体。而越孟正是把王羲之父子的法帖研习精熟，再融合百家、创造了一种新的书体。

李衍在跋赵孟的书法《过秦论》中说：“子昂之书，全法右军，为得正传，不流深入异端者也。”赵体书法，应该说很有王羲之父子的韵味，明代张丑也说：“子昂书法，温润闲雅，远执右军正脉之传，第过妍媚纤柔，殊之大节不夺之气……”其中的温润闲雅，正是二王的魏晋书韵，而一方要维持气韵，一方面又不敢放弃严谨的法度，必定会影响雄浑豪旷的气势，故出现妍媚纤柔的现象则并非因为赵的事元没大节之气的问题了。

(四)

赵孟精研书法笔法的功夫历代也是少有的，因他出身高贵，保证了有闲和衣食的不愁，其天生的聪颖，保证了他的领悟能力，后天寄情书画的痴迷，使他化费了大量的时间精力和心血。可以说，赵孟在元代书画坛上的出现，是历史的使然，在那样的时期，才产生了这样的书家画家，产生了这样特定的书法。

赵孟一生的精研基本上是停留在笔法技巧上，他曾说过：“苦人得古刻数行，专心学之，便可名世。”这样的书法认识，必然只能从数行字之中悟通笔法然后精之。其精熟程度，也无非是笔法技法的精熟而已。故后人论赵书，多数承认他在技法上的成就，对于书体中的恢宏气势，宇外功夫等，肯定的确实不多，我认为，这也是很中肯的。

赵孟也作过人品与书品的议论：“右军人品甚高，故书入神品，奴隶小人，乳臭小子，朝学执笔，暮已自夸其能，薄俗可鄙!可鄙!”赵孟这句话，带着一种很强烈的贵族俗气。赵孟出身贵族，他的喜爱王书，有部分原因是王羲之也出身贵族，除了书法上的原因，不能不怀疑他带有一种强烈的等级偏见，从而也可看出他的书法在整体内涵上的偏窄根源所在。没有广博的胸怀，没有一定的与社会的接触，体察民间疾苦的处世见识，在笔法技法上再精深圆熟，在温室中造就的赵孟，也只是一个贵族书家，或者说在时代中形成了一种贵族书风而已。

赵孟的妻子管道升，也是一个才女，能画善书，夫妻俩夫唱妻随，一生琴瑟和鸣。夫妻俩的佳话在书画史中多被赞许。俩人的儿子赵雍，书法也相当不错，可说一家三口，享誉一时。元仁宗时，皇帝曾要求将夫妻儿子三人的书法合起来装订成册，以“使后世知我朝有一家夫妇、父子皆善书也。”元朝统治者想向后世炫耀的，还是以汉人知识分子作为幌子的文化粉饰。最能说明这个问题的，还是在赵孟死后，元朝还追谥其为魏国公、谥“文敏”，在谥文中说：“呜呼!非世皇有公平广大之度，则无以网罗胜国之贤!非公有博雅渊深之学，则不能藻饰太平之美。”

就因为你赵孟有才华，书画出众，所以才网罗你来藻饰太平盛世。赵孟似乎是很幸运的，但他的痛苦又正来自于这样的幸运。他在晚年写的诗：“齿豁头童六十三，一生事事总堪惭：难余笔砚情犹在，留与人间作笑谈。”寄情笔墨是因为堪惭的一生，书画越出众，就说明这种堪惭的内疚越深。

忽必烈在世时，推行搜罗遗贤的政策比较坚定，忽必烈死后，到了元仁宗的时代，排挤汉人官员的情况越来越严重。赵孟也感到了这种压力，他曾发出了“今日非昨日，荏苒叹流光”的感慨。心中一直存在的退隐之心也越来越强烈，在元仁宗延桔六年，在他多次要求下，终于得以辞官南归。夫妻俩南归后的心态是忧郁中带着轻松，忧郁的是对一生事元的惭愧，轻松的是摆脱了官位的束缚。管道升有一首词，其中写道：“浮利浮名不自由，争得似，一扁舟，弄风吟月归去休。”南归后的赵孟就在这种既忧郁又轻松，在寄情书画的弄风吟月日子中过了六年，到1322年，就在湖州去世了。

(五)

赵孟一生十分勤奋，据记他写书法：“下笔神健如风雨，一日能写万字。”这可能是说赵孟晚年笃信佛教的时期，在这个时期，他写了大量的佛学经卷，《黄庭经》、《华严经》、《心经》、《金刚经》等。都是这个时期的作品，日写万字，应该是抄经的速度吧。他留下的各方面内容的书法也是非常多的。许多作品是至今都十分盛行的习字范本，特别是他的小楷作品，不失为精极之品。

赵孟绘画的成就不亚于他的书法，亦是元代的一代宗匠，山水画师法董源和李成，按照中国绘画史的定评，还没有那一个画家，像赵孟这样。对于鞍马人物、飞鸟走兽、山水竹石等，每一种画类都能达到这样高的水平。如果再加上赵孟在文学上的聪明和流传下来的作品，我们真不得不惊奇于他的艺术成就。

赵孟的书论不多，出名的有两句：“结字因时相袭，用笔千古不易。”后辈诸多书评者，对这两句话都多有述评，我也不愿在此多说，但依我之见，赵孟所言，全在用笔的技法专指，而且主要针对王羲之的书法用笔而言，这两句话是他的心得所出，而没有将其涵义扩大到其他领域，至于后世的理解角度也只是理解角度而已。