思想研究
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇思想研究范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
思想研究范文第1篇
中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2013）01-0012-04
上世纪60年代，日本学者高雄义坚就指出，中国佛教研究应该多关注唐宋以后的中国佛教。不过就宋代华严思想研究而言，起步仍然很晚。从已有的研究成果看，日本学者投入的精力最多，成果最丰富；大陆和台湾地区相对比较滞后。本文仅就笔者所及，将学术界的研究状况作一简要回顾。
一、研究成果概览
学术界对宋代华严思想的研究大体分为两个阶段：第一个阶段从20世纪初期到90年代中期；第二阶段是20世纪90年代中期以来的近20年。第一阶段基本上是概述性质，即在佛教史、佛学史、宗派史等论著中概略性地描述宋代华严思想的发展状况，这方面的著作很多。例如，蒋维乔的《中国佛教史》、黄忏华的《中国佛教史》、吕激的《中国佛学源流略讲》、郭朋的《宋元佛教思想史》、镰田茂雄的《简明中国佛教史》、高峰了州的《华严思想史》、魏道儒的《中国华严宗通史》等著作，对宋代华严思想均有详略不同的描述。第二个阶段是专题研究阶段，即对宋代华严宗的传播、著述、人物生平作了深入细致地考察，以吉田刚、王颂等人的成果为代表。
吉田刚自1995年以来，连续在日本学术期刊上发表了20多篇与宋代华严思想相关的研究论文，标志着宋代华严思想真正进入学术界的研究视野。他的主要成果有：《师会与观复的论争——以该摄门的解释为中心》（1995）、《（明宗记）的著作目的及其同教理解》（1996）、《赵宋华严教学的展开——法华经解释的展开》（1996）、《笑庵观复的著作》（1997）、《北宋华严兴隆之经纬——长水子璇在华严教学史的位置》、《笑庵观复的四义同教说》（1998）、《可堂师会的一义同教说》（1999）、《长水子璇对宗密教学的受容与展开》，等等。2000年3月，他还以《宋代华严教学之研究》为题，取得了驹泽大学佛教学博士学位。从上述论文可知，吉田刚先生的研究主要是围绕宋代华严判教思想的开展。王颂先生的最重要成果是《宋代华严思想研究》一书，这也是目前国内公开出版的唯一一部以宋代华严宗为研究对象的专著。该书采用思想史研究方法，重视史实的考察、文献的梳理。该书包括宋代华严祖师的传记研究、华严宗传承谱系的确立、教团的展开、修行方式、教理著作的解读、华严与净土的结合、三教融合、忏法仪轨等。其重点是对宋代华严僧传记的梳理，以及江南地区华严教团的考察。
除上述成果外，尚有其他学者发表过与宋代华严思想相关的研究心得。例如，祝尚书的《宋初西湖白莲社考论》，发表于《文献》1995年第3期；魏道儒在《中华佛学学报》第13期发表的《宗教融合与教化功能——以宋代两种华严净土信仰为例》；释法幢在中华佛学研究所的研究报告《宋代贤首中兴教主净源之生平探讨——兼谈大觉国师义天与慧因高丽寺》；陈永革、邱高兴在第五届吴越佛教研讨会分别提交的《论晋水净源与北宋华严中兴》、《宋代杭州华严思想的流布》，这两篇论文均收入《吴越佛教》第五卷；圣凯法师在《新世纪宗教研究》第7卷第4期发表的《净源研究》；郑云鹏的《宋初杭州华严净行社研究》，发表在《北京大学研究生学报》2011年第2期。另外，也有硕士研究生以宋代华严思想作为毕业论文的选题。
二、关于宋代华严宗传承情况的研究
目前制约宋代华严思想的研究主要因素是资料不足，导致学术界对宋代华严宗的发展状况难以作出清晰的描述。例如，在人物方面，学术界经常提及的有子璇、净源、道亭、义和、师会、观复、善熹、希迪等，他们是推动宋代华严复兴的主要力量。关于这些人物的生平、著述，由于无详实的资料记载，长期无人详考。在著作方面，宋代华严学僧曾经撰写或编纂了很多华严学章记、注疏，但散失严重，即便是现存的著作，要么残缺不全，要么留存海外，搜集起来颇费周折。近年来，经过一些学者的努力，我们才开始对宋代华严宗的发展情况有了进一步的了解。王颂、李国玲等学者对宋代华严僧团、人物传记、华严著述的考察，发现尚有其他在当时有影响的华严学僧，如鉴义佛日、元智、善聪、清雅、智肱、子宁、怀远、清远、遇荣、普观、日新、道通、慧定等。
与宋代华严思想传播情况密切相关的就是华严宗在宋代的传承。中国佛教重视宗派传承问题始于唐代，以天台宗和禅宗为主。到了宋代，宗派传承问题成为各个宗派的共同议题，不仅天台宗、禅宗依旧如故，华严宗、净土宗、律宗等纷纷制定本宗的传承谱系，即通常所说的法统。华严宗的传承问题，宗密曾经作过说明，他以杜顺为初祖、智俨为二祖，法藏为三祖。宋代中兴华严的功臣净源分别提出了“五祖说”、“华梵七祖说”。“五祖说”以杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密五位高僧为华严宗的中土祖师，“华梵七祖说”就是在五祖的基础上增列马鸣、龙树两位印度论师分别为华严宗的初祖、二祖。但是净源提出的法统说没有涵盖整个宋代的传承。关于宋代华严宗的传承，主要是明清时期的佛教文献记载很多。贤度法师在《华严学讲义》、《华严学专题研究》两部书中列举有7种文献，即《宝通贤首传灯录》、《伯亭大师传记总帙》、《灌顶伯亭大师塔铭》、《宗派律诸宗演派》、《大乘本生心地观经浅注本序》、《妙法莲华经科拾跋》、《仁王经科疏并序》、《南来堂诗集》。除此之外，明代宋濂的《护法录》，清代仪润的《百丈丛林清规证义记》也值得重视。遗憾的是，这些文献语焉不详，很多历史细节无法详考。
近百年来，有不少学者尝试对华严宗传承进行考察。镰田茂雄认为，宗密以后的华严宗的传承有两条：（1）宗密太原传奥从朗绝观现师五台承迁晋水净源义和佛智师会性宗；（2）宗密……子璇净源，净源以后的传承，与（1）同。这两条路线之所以出现差异，盖在于净源先后从学于五台承迁、子璇。周叔迦先生认为，“宗密传妙元本奥，奥传开明普朗、朗传元显法现、现传灵光洪敏”，洪敏传子璇，子璇传净源。净源以后的传承是：“净源传神莹希冲，冲传道明妙观，观传玉峰师会。”他将镰田茂雄所列谱系没有的希冲列入，又将义和排除在外。蒋维乔在《中国佛教史》中说：“华严宗，宋初有长水子璇，即世所称长水大师是也。自澄观大师传圭峰；圭峰传彻微；彻微传海印；海印传法灯；法灯传长水；华严宗至此，始复兴盛”，长水之后有净源。贤度法师也对宗密后华严宗的传承进行过搜理，并且在《华严宗要义》、《华严学专题研究》两部书中详细列出了华严宗传承序列表，值得参考。
三、关于宋代华严思想的研究
魏道儒先生指出，“会昌（841—846）之后的华严宗历史，既不是有传承法系的严格意义的宗派延续历史，也不是华严教理依据内在逻辑有新发展的历史，而是华严教理的传播史，是它在整体佛学中的运行史和转型变态史。”这一论断相当精辟，也符合宋代华严宗发展的实际。宋代华严思想主要承袭澄观、宗密的华严思想，也受到永明延寿的影响，注重诸宗融合、禅教一致，这在学术界已达成共识。例如蒋维乔指出，宗密以后的华严宗近似禅宗。吕潋先生认为，华严宗学说在宋初流行的是宗密一系沟通《圆觉》、《起信论》的理论。王颂指出，宋代华严宗最大的思想特色是基于澄观、宗密的学说发挥《圆觉经》、《起信论》等蕴含的如来藏心性学说，形成这种特色的客观原因是三教融合、诸宗会通的历史大背景。
细节方面，学术界目前关注的重点是发生在南宋时期的华严判教之争。从整个宋代华严思想史来看，道亭、宗豫、观复、师会、善熹、希迪都是参与判教思想论争的重要人物，涉及的内容很多。魏道儒先生认为，道亭在《义苑疏》要辨明华严宗与天台和禅宗的区别，重点阐明了道亭对顿教的理解。对于南宋时期的思想，则重点论述了师会、观复之间的判教之争。王颂指出宋代华严僧关于判教理论的争论主要是围绕同教问题而展开，体现了宋代华严学僧对智俨、法藏系统和澄观、宗密系统的华严流派的不同取舍态度。他继而对道亭对“同教”、“别教”的阐释以及观复与师会的论战作了详尽分析。吉田刚先生的论文基本是围绕南宋诸家的判教思想而作，如前所提。至于宋代华严思想的其他方面，学术界也作了一些研究，主要有：
第一、宋代华严与禅宗的交涉。
学术界关注较多的人物是子璇、净源等人的华严禅思想。关于子璇的禅教融合思想，主要成果有高峰了州《华严思想史》、魏道儒先生的《中国华严宗通史》，以及吉田刚的论文《北宋华严兴隆之经纬一长水子璇在华严教学史的位置》、《长水子璇对宗密教学的受容与展开》等。高峰了州认为，子璇的华严学是通过传奥的桥梁作用间接承袭宗密的思想，崇尚禅教融合。魏道儒先生指出，子璇的禅教融合倾向既与子璇的修学经历有关，也与当时佛教的潮流有关。张春波在《论发现的意义》、《肇论校释》等论著中探讨了净源的《肇论》研究与禅思想的关系。他指出，净源是用澄观、宗密的华严思想解释《肇论》，所以把“妙心”推为最高本体。
第二、宋代华严与天台的交涉。
学术界主要关注宋代华严忏法与天台忏的紧密联系，如圣凯法师的《中国佛教忏法研究》、《净源研究》、王颂《宋代华严思想研究》的第七章“宋代华严宗礼忏仪轨的创建”，吉田刚《宋代华严礼忏仪轨的成立》等都不同程度地涉及到华严忏与天台忏的关系。吉田刚的《赵宋华严教学的展开——以解释的展开为中心》、《长水子璇的无情成佛论》等论文中，从《法华经》诠释、佛性论等角度探讨了宋代华严教学与天台学的交融问题。
第三、宋代华严与净土的交涉。
净土思想和信仰在江南地区、北疆地区都很有影响，目前只有江南地区的省常和圆澄义和倡导的贤净融合有文本支持。学者们一致认为，省常、义和代表着宋代华严与净土融合的两种不同类型，即：省常在宋初江南地区组织的净土结社偏重于宗教实践层面，而义和主要从理论层面试图将弥陀净土融摄到华严学的架构中。这方面的成果可参考魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王颂的《宋代华严思想研究》。此外，祝尚书的《宋初西湖白莲社考论》、郑云鹏的《宋初杭州华严净行社研究》对省常净行社的考察和研究也值得参考。
第四、宋代华严宗的三教融合思想。
思想研究范文第2篇
关键词:李贽 思想来源 音乐思想
中图分类号:J609.2 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2009)12-0028-02
李贽是我国明代重要的思想家、哲学家、史学家,其重要著作除《焚书》外,还有《藏书》、《续藏书》及《史纲评要》等。他的思想及理论涉及范围较广,多年来学界对其的研究大多集中在佛学、儒学、美学、史学思想等方面,也有对其整个人生发展全过程的考察与分析。而他独具创新性的音乐理论及其产生的根源,则受到了音乐学界的关注。
高峰在其《李贽人生简论》一文中提到了李贽的传统家世以及当时的社会环境,是他后来思想的形成的前提条件。作者认为他是时代精神的代言人,其思想构成较为繁杂,心学、禅学、道家对其思想都有着极大的影响。戴峰也认为心学、禅学和道家对李贽思想有着深远的影响。他认为禅宗思想启示了他,使他从禅学之中吸取合理的营养,重视“本心”、“真心”,并构筑了“童心说”的理论框架。与此同时,作者在《论禅、庄对李贽“童心说”的影响》(《云南社会科学》2005年第4期)中还提到李贽的思想与庄子思想相似,不过,作者还在文章最后指出,“童心说”的理论渊源也并不止于禅学和庄学。
左东岭和杨雷的《禅宗思想与李贽的童心说》(《郑州大学学报》1995年第5期)中则认为,李贽提出的初心、本心及真心的重要内涵之一,是指人心空虚明净的本然状态,并与后天被熏染过的世俗之心相对。李贽视童心谓虚净空明之体的见解,直接导源于其禅宗思想,就是以《金刚经》为基本经典的慧能南宗禅的基本观点。因此他们赞同禅宗思想是李贽“童心说”思想产生的根源。
蔡仲德在其《李贽的音乐美学思想》(《中国音乐学》1993年第1期)一文中提出了异议。他认为李贽的美学思想基本精神是重视自然、重视真,其基本倾向是道家的,是对道家美学的继承、改造和发展。吴静的《从李贽的“童心”说论其音乐美学思想》(《华中师范大学学报(人文社会科学版)》1998年第2期)中,在分析李贽音乐美学思想来源时,基本上接受蔡仲德先生的观点,即认为李贽思想综合了儒道两家,改造和超越了儒道两家,而根源上还是在道家。持相同观点的还有余京的《从李贽的“童心说”看莫扎特钢琴音乐作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)与肖红娜的《李贽“童心说”对先秦儒道的继承与发展》(《湖南工业职业技术学院学报》2005年第1期)等。
而石教余与向德富则认为先秦儒家思想作为古代的重要思想,对于李贽思想的形成有着一定的影响。在《论先秦儒学对李贽思想的影响》(《武汉电力职业技术学院学报》2007年第3期)这篇文章中,作者提到“李贽的反孔批儒曾起了启蒙、解放思想的作用,其曾受到禅宗思想的深刻影响,这是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想对儒家观念的倾向。还有学者认为,虽然李贽思想的组成是多元的,传统儒、墨、道、法等家思想都是其思想的来源,但墨家思想是其重要的来源之一。赞成这一观点的文章是薛柏成和杨秀慧的《论墨家思想对李贽思想形成的影响》(《吉林师范大学学报》2008年第2期)。作者认为,李贽在其《墨子批选•卷一兼爱》中大胆地批驳了孟子的学说而表彰墨子的理论,这足以反映了李贽极力推崇墨子学说。另外,作者认为李贽受墨家思想影响是有其社会基础的。这主要体现在他与同样崇尚墨学的学者焦交往甚密,而焦的“异端”思想对李贽有着一定的影响。
虽然这个问题仍有分歧,但目前学界大多数学者都是同意蔡仲德的观点,即李贽的音乐思想的根源是在道家。李贽的音乐思想来源究竟是墨家、道家、法家,还是儒学、庄学,这个问题不易回答,似乎学者们的观点都有着较为充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我们可以看到古代各种思想的影子,这也成为其独特的音乐思想形成的重要前提。
正因为李贽思想来源的多元化,才使他的音乐思想显得尤为重要,因此研究其音乐思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贽的音乐美学思想》一文中,首先介绍了李贽生平,然后从“护此童心而使之勿失”、“以自然之为美”、“诉心中之不平”、“声音之道可与禅通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等几个方面分别论述了李贽思想的来源、特征及其音乐美学理论的内在涵义。
关于“童心说”,杜洪泉《论李贽“童心”说与音乐主体性原则》(《惠州学院学报》2006年第1期)中论述到,李贽反对宋明理学对音乐的束缚,提出“童心说”在其思想的影响下,形成了明中叶以来音乐主情性思潮。吴静在《从李贽的“童心”说论其音乐美学思想》中,从对“童心说”的分析入手来认识其音乐美学思想。文章中介绍了他所处的时代背景,以及其音乐思想产生的物质基础与思想来源。作者认为“童心”说是其音乐理论的基础。在于平《徐渭、李贽、汤显祖、李渔乐舞思想述略》(《北京舞蹈学院学报》1992年第2期)中,作者认为“吟其心”作为李贽乐舞思想的基本点,是有其特定内涵的。所谓“吟其心”是吟其“童心”,而李贽的“吟其心”之所以重吟心之“初”与心之“真”。作者认为其动机有二,即重乐之“今”与乐之“情”。
关于李贽的“琴者心也”命题,许多学者都进行过研究,如蔡仲德先生在其《中国音乐美学史》中就曾有过详细的阐述。他认为“琴者心也”是对“琴者禁也”传统思想的公开挑战,“(该命题)使琴由禁欲主义的工具变为自由表现‘童心’、自由抒性的手段”。另外,叶明春、苗建华等人在其各自的博士论文中也阐发了类似的看法。而修海林先生在《中国古代音乐美学》一书中论及李贽的“琴者心也”命题时却提出了不同观点,他认为“并非所有讲‘情性’的,就必是反传统的或绝对的离经叛道”;“琴乐的教化功能和表情功能就同他们各有不同的音乐存在方式一样,并不存在必然的相互排斥的关系”。
王维的《对李贽“琴者心也”音乐美学思想的探究》(《中央音乐学院学报》2006年第4期)在对“琴者,心也”命题的评价上和蔡仲德有所区别,认为两者之间是一种内部批判关系,并未裂变出儒学范畴之外;两者之间存在着一定的联系。文章主要从儒家思想在明代历史条件下的转型着眼,论证了“琴者,心也”命题与“琴者,禁也”命题之间在内在理论上的继承性。胡健和张国花《从看李贽的音乐美学思想》(《求索》2007年第5期)的主要观点是“吟其心”的琴论是以童心说为美学基础的。文章中还提到“琴者……吟其心也”的命题是其童心说在音乐美学中的具体化,也表现了他对音乐的艺术个性与风格多样的尊重与向往。孙杨在《浅谈以李贽为代表的反“淡和”主情思潮的音乐美学思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贽音乐美学思想对琴论史的重大突破。作者认为,这一命题是对中国古代两千多年琴论史的颠覆。
以上这些文章大多是研究李贽音乐思想的代表作品,基本上能反映和涵盖李贽最为重要的音乐思想内涵和价值。除了研究其音乐思想的文章外,也有专门评价其美学思想贡献的文章。例如:谢真元在《中华美学史上的明珠――李贽童心说的美学贡献》(《重庆师范大学学报》2004年第4期)中认为“童心说”的美学价值可与天地相始终,理应成为传统文化研究的重要课题。他还认为“童心说”集中反映了明代中叶以后思想解放的潮流和人文主义、现实主义潮流。其理论思维能力和艺术鉴赏能力,不仅对于整个中国古典美学的发展具有极为深刻的影响,而且在今天依然具有积极意义。可以说作者对于李贽的文艺美学思想的评价是十分中肯的,也是非常恰当的。
目前研究李贽的美学思想的文章已有一些,但是大多是就“童心说”这一思想进行研究和评价,似乎评价李贽其它音乐思想的研究和评论文章并不多见。因而本人认为,有必要进一步进行研究与总结,使李贽音乐思想得到更全面、更深入的挖掘与发展。
参考文献:
[1]蔡仲德.中国音乐美学史.北京:人民音乐出版社.1997年版.
[2]蔡仲德.中国音乐美学史资料注译(下册).北京:人民音乐出版社.1986年版.
思想研究范文第3篇
关键词 科尔施 哲学
中图分类号：B089.1 文献标识码：A
在西方理论中，科尔施对哲学性的强调最具有开拓性和代表性，正因如此，科尔施的思想日益得到国内学界的重视。他是早期西方的主要代表人物之一，与卢卡奇、葛兰西并称为西方的代表人物。他的著作――《和哲学》是继卢卡奇的《历史与阶级意识》之后西方领域内的又一重要著作，在《和哲学》这本书中，科尔施提出了一种历史的和批判的观，从辩证的角度阐述了和哲学的关系。
1科尔施哲学思想的起源
科尔施以黑格尔辩证法的核心思想为基础，坚持理论与实践相统一，坚持认为是具有哲学内容的科学理论。科尔施的哲学思想主要是通过对资产阶级和各个流派的哲学观点的批判而产生的。通过对资产阶级理论家，以及第二国际和第三国际理论家观点的批判，找出产生教条化的重要根源，提出了自己对哲学的理解。
1.1坚持是具有哲学内容的科学理论
科尔施认为理论来源于德国古典哲学，尤其来源于是黑格尔的唯心主义辩证哲学，他吸收了黑格尔的辩证法的核心思想，坚持理论与实践的统一。因此，科尔施坚定地认为是有哲学内容的科学理论，并且以实际行动批判资产阶级和各个流派对和哲学之间的关系的误读。
1.2对不同哲学观点的批判
科尔施在自己对哲学观点阐述的著作《和哲学》中写道：“在和哲学之间关系上的这种纯粹否定的观点……起因于对历史和逻辑的非常肤浅和不完整的分析”。对此，科尔施进行了深入分析和批判。
科尔施认为，对与哲学关系的否定性回答以及对哲学问题的轻视，是产生危机和教条化的重要根源。资产阶级理论家、第二国际和第三国际理论家，犯了同样的错误。尽管不同理论家的理论之间有很多矛盾，甚至第三国际的理论家列宁已经在很大程度上对哲学性表现出了重视，但在科尔施看来，由于对理论和实践统一的辩证法的忽视，这些理论在有关哲学性的问题上却是一致的，它们都否定了与哲学的内在关联。因此，科尔施哲学思想的产生和发展很大程度上来说是从对的哲学性的捍卫，即通过对资产阶级理论家、第二和第三国际理论家的哲学观的批判而形成的。
2科尔施哲学思想的主要内容
在长期的研究过程中，科尔施通过《和哲学》、《关于“和哲学”问题的现状》等著作阐明了其哲学思想的主要内容。科尔施认为：哲学是非教条和反教条的历史的和批判的哲学，辩证法与其他学者思想相比有其独特的内容。哲学有着其特有的内涵和特征，而对其内涵和特征的正确理解是理解哲学的关键。德国唯心主义和之间的本质的必然的联系是辩证法，然而两者的区别，主要表现在是强调社会革命行动的革命理论。
2.1哲学是唯物和辩证的哲学理论
在科尔施看来，“是完全非教条和反教条的、历史的和批判的，因而是最严格意义上的唯物主义”。科尔施于1930年写了《关于“和哲学”问题的现状》一文。在该文中，科尔施指出，在他写的《和哲学》这本书中，他所提出的观是最严格意义上的唯物主义。他认为是完全非教条和反教条的、历史和批判的，这种唯物主义是辩证法不同于其他学者思想的独特内容。
科尔施的哲学是在继承前辈的思想遗产的基础上不断完善发展起来的。科尔施继承了黑格尔的辩证唯心主义，将唯物主义和辩证法结合起来，二者共同构成了的哲学性。科尔施在这本书中，侧重论述了辩证法中的过程论和整体性。
整体性包括两层含义：第一层含义是指哲学和理论中的其他学说及其他学派有着紧密的联系。哲学的确立不是孤立完成的，它也是要依托前辈的思想和前人的理论成果的，它也同样是在批判地吸收其他理论精华的基础上建立起来的。因此，的理论不能孤立于其他理论。除此之外，的理论中自身的几个方面之间也是同样不可分割的整体，“在较后的阶段，这个总体的各个组成部分，它们经济的、政治的和意识形态的要素，科学理论和社会实践，进一步分离出来了。我们可以使用马克思自己的一种表达说，它的自然联系的脐带已经断了。但是，在马克思和恩格斯那里，这决不会产生代替整体的大量的各个独立要素。”
第二层含义是指将社会和历史当作整体来把握。像卢卡奇在《历史与阶级意识》中所讲的，科尔施在《和哲学》中也把社会和历史看作不可分割的整体。科尔施认为，这一整体性是哲学的基本要求。社会中的各个因素、不同环节都是一个有机整体，每一个因素，如经济基础、上层建筑、物质、意识等，都反映着另外的因素并在相互之间发生作用，“这些形式只有在迄今通过这些形式被理解的物质生产关系自身在客观――实践上被的同时，才能够在思想和意识上被消灭。”
2.2哲学是理论和实践相统一的总体性理论
在科尔施看来，理论与实践的统一是哲学的内涵和特征，对它的准确理解是能否正确理解哲学的与辩证法的内在关联保证了理论与实践统一的总体性，并强调了意识革命在这一总体性中的重要性，使与旧唯物主义区别开来。“与费尔巴哈的抽象――科学的唯物主义和所有其他抽象的唯物主义――无论是早期的还是晚期的，也不管是资产阶级的还是庸俗的――相对照，的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。在那里，“理论上的批判和实践上的在这里是不可分离的活动”而这就是“新唯物主义原则的最精确的表达”。
2.3哲学是行动的革命理论
科尔施认为，德国唯心主义和之间的本质的必然的联系就是辩证法，正是因为与辩证法的内在关联才证明了的哲学性。然而，哲学与德国唯心主义的区别，主要表现在对社会革命行动的强调。
他认为，是一种社会革命的行动理论，这是与德国唯心主义本质的区别。科尔施通过对与哲学的历史性关联的分析，找到了的原初的和实质性的规定，即“是一种把社会革命作为活的整体来把握和实践的理论”。这使把黑格尔辩证法中潜在的革命原则变成了现实的行动原则。科尔施认为，“从来没有怀疑过他们的方法是从那里产生出来的。他们的唯一问题就是如何改变黑格尔的辩证法，使它从一个表面上是唯心主义的，但潜在地是唯物主义的世界观方法，转换成一个明显的唯物主义的历史与社会观点的指导性原则”虽然黑格尔“在事实上也分派给哲学一个超出理论领域之外、并在一定意义上是实践的任务。”但是“这个任务当然并不要去改变世界，像马克思所主张的那样，而毋宁说是要借助概念和理解力，使作为自我意识的精神之理性与作为实际现实之理性得到和解”。
3科尔施哲学思想的意义
科尔施对与哲学的原始关联的恢复，对于当代研究中有重大意义。这种恢复的基础是和黑格尔哲学在辩证法上的一致性，证明了哲学的合法性。
第一，科尔施对辩证法的重视和回归，有利于维护哲学的哲学性和哲学思想的发展，防止当代研究中的教条化倾向，有利于科学的学习和坚持。
科尔施认为，与哲学的关系问题，是与辩证法的关系问题，这种意识和存在、理论和现实相互统一的辩证法，确定了的革命性和批判性。黑格尔的辩证法是实体即主体的辩证法，辩证法与理性思维的重要区别在于，它超越了思维与存在、理论与实践的对立，在二者的对立统一中理解思维与存在、理论与实践的关系。因为辩证思维使哲学区别于常识，现代许多哲学家如卢卡奇、葛兰西、哈贝马斯等虽然一直在批判黑格尔的辩证法，但是，与此同时，他们也十分重视辩证法的地位，辩证法的坚实基础让这些哲学家的思想对社会产生了巨大的影响力。那些忽视辩证法的思想家，他们的哲学往往容易倒向科学和宗教。
当代的学习和研究中，虽然没有人质疑的哲学性，但在很多人那里，由于缺乏辩证法的视角和方法，哲学经常被他们等同于科学、宗教或者常识，从而导致他们经常在科学、宗教或者常识的视角里面理解、阐释和学习哲学，而不是在哲学这个正确的视角里面。这种错误的导向会导致教条主义和脱离实际，不利于哲学的发展，因此，对辩证法问题的重视，是学习的前提，也是学习和坚持的前提条件。
第二，对黑格尔辩证法的过分推崇，导致科尔施的哲学观具有浓厚的乌托邦色彩。
一方面，在当时的历史条件下，科尔施提出理论和实践统一的辩证法为基础，批判了第二国际的经济决定论倾向和列宁主义的知识论倾向，是合理的。另一方面，由于当代研究深受苏联教科书哲学影响，科尔施的哲学观对其也具有十分重要的借鉴意义。虽然科尔施在其著作中一再强调是“辩证的唯物主义”，但由于对黑格尔辩证法的过分推崇，很难使科尔施的哲学思想与黑格尔哲学明显区分开来，从而，进一步导致了在意识形态问题上的乌托邦违背了辩证法的精神。
第三，对意识形态的过分强调使科尔施的哲学思想具有唯心主义色彩，但是他的钻研精神和对理论的贡献值得后人学习。安德森看到了这一点，他认为，科尔施等人“长期求助于马克思以前的哲学传统所带来的危险，是不需再作强调的：它们之中所包含的大量的唯心主义的或者宗教的主题是人所共知的”。
科尔施对辩证法的论证以及对资产阶级哲学家们的批判是站在当时那个时代的角度，符合历史发展方向的，有其合理性。但是这种批判中的不妥之处也受到了资产阶级各个流派的谴责，同时也受到了其他哲学家的批判。但是，他对于哲学的贡献是巨大的，对当今社会的发展具有推动作用，对我们科学地学习和坚持也有可借鉴意义。
参考文献
[1] 科尔施.和哲学[M].王南，荣新海，译.重庆：重庆出版社，1989：58-59.
[2] 安德森.西方探讨[M].高，等译.人民出版社，1981：79.
思想研究范文第4篇
摘 要 荀子德育思想是时代的产物，是中国德育发展史的一部分，当时处于奴隶制向着封建制度转型的时期，新型的地主阶级希望建立新的秩序，希望更现实的意识形态为他们提供存在合理性的支撑，荀子的德育思想就更具有现实主义的意义。对现代我国的社会主义建设提供了很多借鉴之处。
关键词 德育 性恶 礼 作用
一、荀子德育思想形成的背景
任何人的思想的形成都来自于他那时候所处的时代，荀子的德育的思想源自历史的渊源，荀子的处境艰难，当时战国末期时候战事不断，民不聊生，这时候荀子在乱世中寻求救国之路，当时处于奴隶制向着封建制度转型的时期，新型的地主阶级希望建立新的秩序，希望更现实的意识形态为他们提供存在合理性的支撑，荀子的德育思想就更具有现实主义的意义。
荀子的性恶思想是比较特色的思想，性恶说中提到：人之性恶，其善者伪也。性恶指的是人的自然的本性，性善指的是后天的人为的性，后天培养的教化的。他又说：“性者，本始材朴也；伪者，纹理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。性伪合然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”这意思是人的本身的性就是跟没有经过任何加工的材料一样的原始朴素，后天的人为的性，就是指的是人为的礼仪道德就是对这些天然的朴素的材料的一种后期的加工，没有这些朴素的材料就无法进行装饰，这些材料不经过加工也就不会变的美观完美，这两种事缺一不可的，相辅相成的。必须对后天的性进行修饰改造。他的性恶论无疑为他的礼的思想奠定基础。他认为满足人的自然之性是不可取的，因为没有道德节制，人们会与禽兽无异，所以必须要有礼的教化。
荀子认为圣人之所以为圣人也是后天学习养成的，“凡人之性者，尧，舜之与桀，拓，其性一也，君子之与小人其性一也，今将以礼仪积伪为人之性耶？然则有曷贵尧，禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧，禹，君子者，能化性能起伪，伪起而生礼仪，用此观之，然则礼仪积伪者，岂人之性也哉？所以说后天的教育教化是很重要的。每个人都要受到环境的制约，但是圣人能够不受环境的影响，能够增进自身的修养，学习有益的东西那么就成为了圣人。荀子高度重视高尚人格的塑造，并把培养与塑造高尚人格树立为其德育目标。
二、以礼为核心的德育思想
根据人们在后社会实践的过程中对礼仪的学习和个人“化性起伪”程度的不同荀子根据化性起伪的程度不同把人格分为论“士”“君子”和“圣人”，其中“圣人”的道德修养是最高的。一般人格士荀子认为有三点“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之，不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”这是荀子的重礼思想二是正身，“彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所。是以天下之纪不息，文章不废也。”三要重仁爱。第二个人格：君子，荀子也认为礼仪对于定义一个君子的重要性，“博学而日参省乎己”“行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”“言有坛宇，行有防表，道有一隆”君子的一言一行都要践行礼的要求和本质。第三个人格是圣人，是道德修养的最高境界，圣人是礼仪法度达到了极致的人，是道德的最高标准，“圣人也者，人之所积也。”“圣也者，尽伦者也。”
德育思想的核心思想是以礼为基础的，在《荀子》一书中，荀子极力推崇“礼”“礼”是荀子整个教育理论的核心。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”他认为学习的终目标从程序上来说是从诵读经典开始入手，最终能够读通礼，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”他强调人民为人处事必须依照礼来行事，礼是人们的价值标准和行为准则，礼能促使人最终成为一个圣人。
三、德育思想的评价以及影响
荀子的性恶论为后天的教育思想奠定了基础，突出强调后天教育的作用，对人的人格品性起着重要的作用，化性起伪就是说的后天教育的目的，在我国，思想政治教育是最主要的德育方式，是我们中华民族宝贵的优良传统，我们党和国家一直倡导和推行的方式，我们应该高度重视思想政治教育的重要性，认识到他的地位，认真研究荀子的德育成果，运用到现代的教育体系之中去，更好的促进我国的教育事业的发展，为国家培养优秀的人才。
荀子认为只有法治是不行的，礼仪才是根本，礼仪是立法的基础。他指出不论是个人还是国家，如果都能普遍遵守礼仪就会达到一种和谐的状态，荀子还认为“礼”高于“法”只讲“法”而不讲“礼”，百姓只会畏于刑法而不服法，一有机会社会就要大乱。荀子这些观点对于今天我国实现以德治国和依法治国具有重要的借鉴价值，有利于增强我们对“守法”的践行，也更有利于我国社会主义国家的建设。
参考文献：
[1] 孔繁.荀子评传[M].南京大学出版社，2011.
[2] 陈文洁著.荀子的辩说[M].北京：华夏出版社，2008.
思想研究范文第5篇
关键词：叶燮 《原诗》 才胆识力 记忆 遗忘
在清初文论中，叶燮《原诗》篇幅不长，却因其严密的逻辑、细致的分析以及全面的概括而占据着非常重要的地位。虽在当时此书并未产生广泛影响，但它却给今人重新审视中国古代文论提供了一个极好的视角。叶燮在《原诗》中使用“才、胆、识、力”来概括文学创作主体所应具备的条件。虽已有学者指出其中存在着缺陷，但叶燮此书所持之论仍然不失其精当。叶燮在写作此书的过程中当受到以下因素的影响：在“记忆／遗忘”控制之下的时代规训与文学自律。
一.从傅山不工诗说起
十七世纪的中国所呈现出的种种魅力与风采已渐渐凝成道道谜题。其中最引人注目之处在于晚明历史本身及“如果这个时代不被打断”的幻想与慨叹。在这样一段奇异的时代，传统文人视野中谨守奉持的诗文在戏曲、小说的光芒中稍显晦暗；现代人则尝试着重新阐释那段历史，着力探讨其种种可能。
明末清初著名学者傅山在后世学人的视野中，更多地以思想家、书法家、画家、名医形象出现；相对而言，考察分析其诗歌创作及艺术价值的研究成果较少。此现象背后，自有诸如诗稿的保存、刊刻、流传等客观原因。一生的遭际及傅山审美观的变化也是不可忽视的主观因素。青年时期的创作暂且不论，明清易代这一巨变于他似乎没有产生正面影响——“庾信文章老更成”、“诗穷而后工”的古训并未再次应验。易代巨变给他带来的首要问题是生存压力：没有稳定的经济来源，其他一切都仅是空谈；更重要的是，作为明之遗民群体中的重要一员，他必须在某些“大节”问题上明确坚守自己的立场。应当特别注意的是傅山不工诗这一现象与政权变迁之间的关系及其背后所隐藏着的思想构造与文化内涵。
新编晋剧《傅山进京》[1]将民间流传的傅山仅观民妇头发便可辨症施药的传说移植到了帝王家——普通的孝子一变而成为康熙，患病农妇也升级成为太后。此剧实际正是试图诠释一种由普适性引出的矛盾。治病救人的理念与病人的夷狄身份使傅山深陷两难境地，剧情由此达到一个。细究之下便可发现，治病救人可谓诸种普适性理念或曰“天道”的一种重要表征。不幸的是，传统中国文人对此又极为重视。所以不仅仅是在明清巨变的语境之下，每次鼎革易代之际都会出现遗老遗少之类的人。人有自由选择的权利，代价是必须承担由此而来的一切后果。傅山有生之年一直与普适性魔力纠缠在一起：明亡之前有著名的“伏阙讼冤”行动；明亡之后，作为明遗民中的领头人物，又实际参加抗清斗争。支撑起这一切的精神动力，恰恰源自复杂的普适性魔力。
这种魔力主要源自儒家文化及令士人颇为自负的道统传承者身份。很明显，历史与文化“记忆”不断确证着上述观念；但“遗忘”如影随形地令士人忽视了时代差异。有趣的是，源远流长的普适性魔力不仅在中国土地上延续，其于日本、朝鲜也颇有影响。在古典的东亚朝贡体系中，日本、朝鲜、越南等国通常处于臣服中原王朝状态，严守夷夏之辨。但是，“在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鲜，大体上已经放弃了对清帝国的认同姿态。”[2]在这种内外夹攻的状态下，有清一代的统治者始终在武力自信与文化自卑的漩涡中挣扎，因而入主中原之后的几位帝王对争夺文化统治权颇为着意。康、雍、乾三帝依次递进，文化引导与武力压制并施。“在乾隆三十年的一份谕旨中，乾隆帝对朱熹的夷夏观做出了重新解读，实际上修正了以区域划分族群优劣的观点。他先讲了这样一段话：‘如内中国而外夷狄，此作史之常例，顾以中国之人，载中国之事，若司马光、朱子义例森严，亦不过欲辨明正统，未有肆行谩骂者。’”[3]此处的“亦不过”表明这是一种策略层面的解读。乾隆弃朱子之纲目，更加高张自身的判断标准，正凸显出他从内心对朱子甚至整个汉人价值观的拒斥。因而，策略化地掌控儒家经典阐释权仅仅指向政治大一统这一最终目的。
无论如何，被时代巨变洪流裹挟着的士人必须彻底交出手中的儒家经典阐释权。傅山在老年时经历此等痛苦远甚于中年时经历的单纯国变——这是一种现实与精神家园的双重沦陷。因此，在新朝中，“他只是一个无家可归的游魂，流浪在异代的苍茫旷野里，在他和黎明之间，隔着的不仅是自然推移的时间，还有坚如磐石的文化壁障。”[4]因而，傅山的审美观与艺术追求在这些重要影响之下发生变化，丑与拙成为他独特的追求。如果说，在书法和绘画领域，此审美追求尚可令傅山取得较高成就，那么在文学创作领域虽已经有韩、孟“险怪”诗风在前，丑拙仍旧难以求得向上一路之渠径。
二.叶燮与复数的“记忆/遗忘”
叶燮的人生与傅山稍有不同。甲申国变时，叶燮年仅十七岁；之后无论是出于何种原因，叶燮参加了清王朝组织的科举考试，并在四十多岁时中得进士。通观《已畦文集》，叶燮实比傅山更加深刻地卷入了多重“记忆/遗忘”之中：“余既无所不已矣；而独不已于畦。若曰此予终其身所已处也，其于畦勤勤而不已者，正以见其无不已也云尔。命之曰已畦，殆夏忘其病，冬忘其寒矣。”[5]从叶燮自述其号之深意的这段文字来看，只有使用复数的“记忆/遗忘”才可以更完整地传达其晚年心态。首先，叶燮的前朝之思与生活之困纠缠在一起，这一点与傅山相同；但是傅山于甲申之时已到中年，声名远播，尚可借行医、鬻字来维持生计，叶燮彼时尚无此等能力。其次，叶燮亲身经历了康熙帝对江南士人的多重打压及江南士林精神的日渐坍塌。其中在当时影响颇大的一例是汤斌抛弃旧志，出仕新朝。汤斌认为“以义论之，身在危疆，委屈担荷，方圆并施，经权互用，总以保固地方，拯救残黎为念。古之君子当此境界，尽有苦心不可告之人者。及事过险出，人皆服其深心大力，足以宏济时艰。物望愈重，巨任将归此一道也。”[6]与此形成鲜明对比的是叶燮《二弃草堂记》中所记录的罢官归隐之思：“寓目则草堂前一二顽石，既非灵璧宣城，又非尧峰湖石。惟山趾之黄沙、石块，以暇日渐致之。草木皆植四时不花者；花者唯梅桂数本。梅取其空山岁寒不因人热；桂则小山之丛招人隐者。世所艳称牡丹、芍药，绝种也。此外所见者，朝烟暮霭；所闻者，樵子牧竖之讴吟，是耳目所接无不为世所弃者。之数者，虽不敢谓为天地之所弃，而无不可谓为世之所弃也。”[7]叶燮这种深刻的归隐体验也可以反证其短暂出仕的经历与内心理想之间的差异：“明末清初大量的士人出于多种原因出山为官，却又有着铭心刻骨的遗民经历，这种鼎革之际深烙在心底的印记不可能不对其为官风格产生影响。”[8]
从以上分析可以看出，叶燮一生多沉浸于痛苦而矛盾的“记忆/遗忘”中；无论其出仕或隐居都有着合适的理由，也都面临着相应的精神困境。这种独特的生存状态也影响到了他的知识形态，令他既重古又无法薄今。可以说，傅山在“记忆/遗忘”中形成了单向度的审美观；叶燮在复数的“记忆/遗忘”与对诗史进行深度观照的复杂互动中建构起了他的创作主体论。
三.才、胆、识、力的“记忆/遗忘”属性
叶燮关于才、胆、识、力的讨论主要集中在《原诗·内篇·下》的第四节当中。[9]有论者专门指出这部分内容存在的问题“就是他没有在系统里包括‘诗人的感情’这个极为重要的因素。”[10]并且，“叶燮在《原诗》里离开‘理、事、情’系统而单独使用‘情’字时，更加清楚显示出他其实也如常人一样，把‘情’理解为感情”[11]此论者的确指出了《原诗》当中的特异之处，遗憾的是作者并未尝试探究造成这一现象的原因；且过分“记忆”了理、事、情三者，“遗忘”了才、胆、识、力的丰富内涵。细检《原诗》，“情”字的确有多重所指，但《原诗》绝非缺失创作者的主观之情——它已被“记忆/遗忘”有侧重性地处理、包装成了才、胆、识、力。
关于才、胆、识、力，叶燮首先给予了综合性、总体性的定位：“此四言者所以穷尽此心之神明。”需要特别注意的是叶燮提到的“心”概念，它是“中国古代文艺心理学的基本范畴之一。一般表示人的内觉、思维、情感、意志等心理活动，相对于客体对象‘物’而言是认识、观赏、创造的主体，又是统摄五官感觉的首脑器官，是表征心理实体大脑与精神活动的符合概念。”[12]通过以上定义可以看出复杂的“心”概念在叶燮那里等同于才、胆、识、力四者的有机融合。同样值得注意的是，作为传统文人叶燮自己也有一定数量的诗文作品；虽然创作成就有限，但足以令他深深体验创作主体心理及创作过程的种种状态。因此说叶燮诗学系统中缺失创作者的主观情感，未免武断。
在定位才、胆、识、力之后，叶燮对此四者分而论之。首先，“识为体而才为用”。作者必须进入主动“记忆”状态，学习历代名家作品，这是创作的基础。只有这样才能为日后的创作提供参考评价的标准。同时，叶燮又强调了学习之时，断不可人云亦云，“非夫必谓人言之不可凭也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！”只有“遗忘”掉俗世之俗见，“不随世人脚跟，并亦不随古人脚跟，”才能见出名家与真我的风采。换言之，提升“识”的重要性，即是告诫学习创作者“记忆/遗忘”的重要性，其结果是取之其中又超出其外，终达“自然之文章”。其次，“识明则胆张”。叶燮强调，“文章一道，本抒写挥洒乐事，”通过“记忆/遗忘”的方式增长“识”之后，便可以体验纵情于创作所带来的种种欢乐，根本不需要顾及古人之法，今人之讥。接着叶燮又列举种种现象来展示、证明了无胆之人在创作时因过于“记忆”了种种俗世之“格”、“矩度”，却“遗忘”了自身畅所欲言才更为重要。这一反面例证活脱脱勾勒出了当时的文病。第三，“惟胆能生才”。叶燮认为真正有才之人绝不会“敛才就法”，甚至于以拘泥于某种法而沾沾自喜。囿于这种创作状态的人同样是令“记忆/遗忘”的天平失衡，将自身的独特价值彻底抛弃，从而也抛弃了创作出好文章的一切可能。与前述两者主要从反面论述不同，叶燮在此处直接从正面切入，描述了有才之人神采飞扬的状态：“纵其心思之氤氲磅礴，上下纵横，凡六合以内外，皆不得而囿之；以是措而为文辞，而至理存焉，万事准焉，深情托焉，是之谓有才。”从这一句话可以看出，叶燮真正推崇的是那种将外在之法与内心之思、所取之辞与所达之意、“记忆”与“遗忘”三者均调整到平衡的最佳创作状态。第四，“惟力大而才能坚”。此处叶燮特别以登山为喻，强调“无力则不能自成一家”，而这自成一家的过程，又必须“记忆”自己之力的巨大作用，必须勇敢“遗忘”依傍他人的种种好处。须知，高张己身之力的过程并不令人愉快，因为它要求创作者从古人与今人能给自己带来无限好处这一假象中惊醒，清楚地认识到自身曾经得意的种种好处原来竟是“穿窬邻人之物以为己有”——这种令人不齿的行为同时也是“记忆/遗忘”在此所揭示出的创作与道德双重困境。
最后，叶燮得出结论“四者交相为济，苟有所歉，则不可登作者之坛。”在整个的论证过程中，叶燮的确未直接提到创作者的主观情感，但又处处涉及此内容。第一，“当先研精推求乎其识”。学习前人作品既要有巨大的热情做为动力，又要有冷静的头脑来条分缕析其妙处。很明显，这是对创作者情感的一种高水平要求。其次，“文章一道，本抒写挥洒乐事，”如果说“抒写”与“挥洒”比较委婉，那么“乐事”一词已经直接点出了创作者主体情感状态了。之后，叶燮又在描述有胆与有才时对“乐事”做了进一步发挥。可以看出，在叶燮的诗学体系中，“情”一字被赋予了特定的含义，因而作为创作者主观之“情”就必须寻找另外的方式来表达。叶燮最终采用了才、胆、识、力四字来展示他对创作主体复杂感受的理解——创作者主观之情已经融入了才、胆、识、力中，不可分割。
总之，叶燮其人一生都纠结于“记忆/遗忘”这一内外交加的困境中，既怀念旧朝，又不得不面对现实，最终出仕表明他在某种程度上对新朝的妥协与认同；其严密的诗学体系也受到这种来自现实巨变的复杂影响，从而使得崇古而不薄今成为该体系的重要论点；叶燮的创作主体论将作者的主观之情圆融流畅地“记忆/遗忘”为了才、胆、识、力。
注释：
[1]郑怀兴：《傅山进京》，《戏剧文学》2008年第3期
[2]葛兆光：《宅兹中国》，中华书局，2011年2月，第166页
[3]杨念群：《何处是“江南”？》，三联书店，2010年7月，第281页
[4]李宪堂：《傅山的孤独》，《读书》2012年第6期，第77页
[5]叶燮：《已畦文集》，《丛书集成续编》第152册，台北新文丰出版公司，1988年1月，第498页
[6]转引自杨念群：《何处是“江南”？》，三联书店，2010年7月，第202页
[7]叶燮：《已畦文集》，《丛书集成续编》第152册，台北新文丰出版公司，1988年1月，第496页
[8]杨念群：《何处是“江南”？》，三联书店，2010年7月，第203页
[9]本文所引《原诗》均为人民文学出版社1979年版，以下不再注明。
[10]邓昭祺：《叶燮论杜甫——缺失初探》，《文艺理论研究》，2007年第4期，第68页
[11]同上，第69页
