长津湖作文

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇长津湖作文范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

长津湖作文范文第1篇

小学四年级导游词作文范文【1】 游客朋友：

大家好，我是云台山的小导游孟晋，现在我带你们去游览名山圣水之地云台山。

我们沿着石径来到老潭沟，传说，从前这里年年干旱，有一位天河神不顾玉帝的旨意，私自降雨，被贬下凡间，住在这里。人们称这潭为龙潭，后人敬称为老潭沟。

云台山是三步一泉，五步一潭，十步一瀑，我们向前走有：小潭沟、洗砚池、龙凤峡前方就是不老泉，传说喝了不老泉的水可以长生不老的。游客朋友们可以品尝一下不老泉甘甜的泉水。

我们已经听到了哗哗的水声，这就是著名的亚洲第一大瀑布，他落差314米，现在我们已经看到了壮观的瀑布。让我们不由自主的联想到李白的诗句飞流直下三千尺，疑是银河落九天。

好了，我就介绍到这儿，剩下的时间就交给大家了，可以拍拍照，给自己留下永恒的记忆吧。

小学四年级导游词作文范文【2】 大家好!欢迎来到利津，我叫马靖壹，是你们的导游。祝大家玩得开心!

利津是一座历史悠久的城市，古称凤凰城，利津名吃是水煎包，香嫩可口，物美价廉。

利津最出名的景点是凤凰广场，广场内有高达126米的红色凤凰雕塑，再往后是凤凰台。台上有音乐喷泉，喷泉有145根喷柱和8架电脑灯，还有8根做工精细的青石龙凤柱，非常美丽。每当夜幕降临，喷泉就会伴随着音乐喷发出来，音乐阵阵，彩灯闪烁，景观十分美丽。

广场后面还有一座假山，远远看去，就像绿色的海洋，为广场增添了勃勃生机。

欢迎大家再来利津做客。

小学四年级导游词作文范文【3】 大家好，我先自我介绍一下，我叫张云腾，大家就给我叫张导吧!下面咱们一起去凤凰广场玩一下吧。

凤凰广场坐落在我县的东南角，被津四路、津五路、利一路和利二路所围绕，这里分别是：一带：滨水风光光带;二轴：主次景观轴;四区：广场区、滨水区、商业区、办公区。下面就让我来给大家介绍一下凤凰广场中心地带的音乐喷泉吧!它有145个喷口，周围有8竖10米高的龙凤柱，它的南边是火凤凰雕塑，它高126米，象征着我们利津县的繁荣富强。

下面，请大家自由游玩，16点在这里集合去吃利津名吃水煎包。

小学四年级导游词作文范文【4】 各位游客：

大家好!我是彭思涵，今天由我为大家做导游。欢迎各位到九寨沟观光游览!

九寨沟以原始的生态环境，一尘不染的清新空气和雪山、森林、湖泊组合成了一幅神妙、奇幻、幽美的自然风光，显现自然的美，美的自然，被誉为童话世界、人间仙境。九寨沟的高峰、彩林、翠海、叠瀑和藏族风情被称为五绝。九寨沟既是自然保护区，又是国家级风景名胜区，同时，还被列入世界人类自然遗产名录。

九寨沟之美在水。这里湖泊很多，当地人叫海子。据说大大小小的海子共有108个，最小的面积不到半亩，最长的长海长7公里，长海的景色最为动人。近处绿水，清澈见底;远方蔚蓝，平静无波;两岸山树，映入海中，以绿为主调的色彩和周围宁静的环境，使人恍如踏入仙境。这里的湖，水的透明度有的达30米，在别处这简直是不可思议的。因为这里森林多，地层是石灰岩，含大量碳酸，对水起到了净化的作用。透过清亮的水，湖底的澡类、沉积物和山峰树影一起映入眼帘，显得五光十色，称为五花海。

九寨沟的瀑布也叫人神往。这里河道纵横，水流顺着呈台阶形的河谷奔流而下，构成数不清的瀑布。有的细水涓涓，有的急流直下，有的如玉带飘舞，有的似银河奔泻。宽度或长度超过贵州黄果树瀑布的就有6条之多，其中诺日朗瀑布，宽100米以上，高20多米，水流凌空而下，银花四溅，水声隆隆。树正瀑布不宽，但高30余米，湖水分两路猛泻谷底，震耳欲聋。有的瀑布呈多级下跌，崖壁上长满繁茂青翠的树，瀑水从林间穿流下泻，形成罕见的森林瀑布。

长津湖作文范文第2篇

关键词：教学管理模式；本科生导师制；教育传统；传统文化；岳麓书院

中图分类号：G642.0

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2016）05-0028-05

收稿日期：2016-04-08

基金项目：湖南省普通高校教改项目“借鉴传统书院模式完善本科生导师制的研究与实践”（2014064）。

作者简介：殷 慧（1977- ），女，湖南南县人，历史学博士，湖南大学岳麓书院副教授，主要从事中国教育史、宋代思想史研究。

新时期岳麓书院的本科生导师制主要在历史专业实行，既立足于发扬书院的传统和精神，又吸收牛津大学导师制的优点，取得了良好的成效。在教学过程中，我们厘清了本科生导师制的文化认同、教育理念、培养目标等问题，深入思考了书院的教育传统，达成了比较统一的教育共识，并力图将其转化为本科生导师制的实践力量，力求达到“承朱张之绪，取欧美之长”的境界和目标。

（一）

当前尽管各级高等教育机构都在推行本科生导师制，可是关于导师制的内涵与实质，遭到最多质疑的恐怕还是认为牛津大学的导师制与中国教育系统存在着文化土壤不同，实施起来难免出现“形式主义”的嫌疑。有研究者分析认为，造成这一问题的深层原因在于本科生导师制在国内缺乏思想共识与文化支持[1]。

的确，牛津大学导师制教学过程中依靠的是自由教育理念背后支撑的苏格拉底传统，强调的是批判性思维的培养[2]（P4）。这一教育理念是否符合中国国情，能否与中国的教育传统有机结合，这是大学教师首先需要思考并解决的问题。值得重视的是，自书院改学堂以来，中国大学教育就一直在探索传统与现代相结合的途径，而主张将书院精神与现代大学制度结合，不仅成为共识，也曾落实为行动。

自唐宋兴起、晚清废罢的书院，是中国历史上一种独具特色的教育文化组织。书院一律改为新式学堂后，曾引来不少教育家惋叹。曾经说“书院之废，实在是吾中国一大不幸事”[3]。在北京高等师范学校的一次演讲中就谈到，“学校确有不及书院之点。”[4]在1920年起草的《湖南自修大学创立宣言》中主张“取古代书院的形式，纳入现代学校的内容，而为适合人性，便利研究的一种特别组织”[5]。书院文化在中国教育史上具有重要的地位和作用，书院的遗风余韵能有机渗入现代教育体制中，这是当时教育家们的共识。带着对书院精神的怀念，探索大学教育的研究和实践，成为20世纪以来中国高等教育理解传统与现代结合的一个重要方面。

1925年陈衡哲、任洪隽曾联名发表《一个改良大学教育的提议》，特别标举中国的书院精神，希望将其与欧美大学制度尤其是导师制相结合[6]。如果说当时这一提议是以中国书院精神为主体，建议兼采牛津导师制，而接下来浙江大学的导师制，则很明显地以借鉴牛津制度为主[7]。虽然后来浙江大学的导师制受种种因素影响而中辍，但其有益的探索至今仍有值得借鉴之处。1950年在香港成立的新亚书院，其教育宗旨，上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度[8]，着力成为中国文化复兴的一个重要基地。

目前中国的大学普遍推行的本科生导师制，常常表现出更多的实践意味。如果我们仅仅从形式上去学牛津剑桥模式，而不结合教育哲学、教育历史来审视本科生导师制，则的确会产生汗漫而不知所归之感。因此，就我们需要达成的思想文化共识而言，首先需认识到牛津大学导师制的教学理念与中国古代书院的教育理念有许多共同之处。牛津大学本科生导师制的继承与倡导者大卫・帕尔菲曼通过阅读《论语》发现，中国思想文化史中确实存在一些与自由教育的理念类同的东西[2]（P7）。另外，牛津导师制和书院教育均以经典的理解和诠释为主题。中国书院在历史上的繁荣兴盛均与学术的传承、创新紧密相连，书院与宋元理学、阳明心学的结合、促进，均产生了深远的影响[9]。在《朱子语类》和《传习录》中，我们可以看到书院师生围绕经典的阐释而产生的质疑、问难、辩论，充分展示了学术思维的培养过程。从某种程度上说，这就是中国特色的导师制教学的典范。其次，我们需要确立教育文化自信，即要认识到传统书院教育在培养全面发展的人上仍能发挥巨大的作用。牛津大学导师制给我们的启示是：导师通过指导学生自学的方式培养其勇于探索的精神和独立思考的能力；在教学方式上重视个别指导、言传身教、循循善诱；在教学内容上德智并重；在教育环境上追求和谐、宽松和自由[10]。同样，传统书院教育在教育理念上注重全人格教育、通识教育以及打破教育的实用主义传统；在教学方法上强调独立思考、自学为主、注重师生之间的理解和沟通[11]。传统书院的这些教育理念与牛津导师制教育理念虽源有异，而流实相同，仍能为当今本科生导师制实施提供有益的借鉴。

因此，在全球化的今天，确信中国书院的教育文化传统能够培养真正意义上的人，能培养出中国的知识精英，这有着格外重要的意义。在文化传统选择上的游移不定，实际上会导致本科生导师制时浮时沉，难以为继。而坚定不移地认识、继承书院教育文化传统，这是新时期岳麓书院本科生导师制实施中达成的思想共识。

（二）

岳麓书院自北宋开宝九年（公元976）建立，至今已有1040年的历史。之所以能够历千余年而弦歌不绝，书院的教育文化传统和精神起着非常重要的维系作用。如今看来，即便拿牛津大学的导师制作参照，书院培养人的格局、气魄也毫不逊色。曾担任岳麓书院院长的朱汉民教授在总结岳麓书院的教育传统时认为，人格培养的教育目标、务实的治学精神、博学多思的教育方法是其主要特征[12]。岳麓书院教育史上老师的教育理念、师生的共同成长为探索我们的本科生导师制留下了宝贵的经验。

首先，在培养目标上，岳麓书院一直强调立志成圣贤。自宋代以降，在道学浸染下的岳麓书院均以培养圣贤为依归。南宋岳麓书院的山长张颍1133-1180）认为，书院培养的人才，绝对不是为了功名利禄，也不是为了炫耀才华，而是为了“传斯道、济斯民”[13]（P71-72）。这一培养目标的确立，既表明书院立足于传统，继承、传授以孔孟之道为核心的儒家文化；又指向社会，致力于培养既有文化涵养又有社会关怀的高等教育人才。明代李东阳（1447-1516）在《重建岳麓书院记》中提到，“上择官以教，下择师以学”，书院“教与学”的主要内容都是“圣贤之道”[13] （P90-91）。曾从游岳麓书院山长罗典门下长达十年的胡达源（1777-1841），提出为学目标仍是“以圣贤为必可学，以道德为必可行”[13] （P121-122）。晚清肄业岳麓书院的郭焘（1823―1882）曾谆谆警示儿辈：“读书非徒工词章，取科第而已，将以穷理尽性、志圣贤之道，而免为流俗之归也。”[13]（P90-91）这些都表明，岳麓书院长期以来致力于发扬孔孟之道，使“志伊尹之所志，学颜子之所学”的圣贤追求成为师生共同的追求。

其次，书院注重广博的学习和品性的修养。早年曾就读于长沙岳麓书院的陶澍（1778-1839）曾强调“为学必须植品”[13]（P123-124）。在他看来，但凡接受儒学教育，但凡立志于士阶层的学者，本身就应具备高贵的品性，博学更是培养学者的基本要求。清康熙年间岳麓书院山长李文荩1672-1735）曾制定学规，他要求学生不应局限于“各有专经”，而是要“务在身通六籍”，力求“博洽而旁通之，不可画地自限”[13] （P107-109）。乾隆年间的山长王文清（1688-1779）强调要使学者具有远见卓识，仍然要根柢经史[13] （P113-114）。在其制订的学规中，他主张学生广泛学习经学、史学、时务、物理、古文、诗赋等。

品性的培养与广博的学习需要相互促进，不可偏失。岳麓书院的学生（1811-1872）主张在为学的过程中，践履“立志以植基，居敬以养德，穷理以致知，克己以力行，成物以致用”的修养工夫[13]（P173-174）。岳麓书院山长王先谦（1842-1917）曾领导成立时务学堂，邀梁启超（1873-1929）为中文总教习，梁氏所定学约注重对西学的学习和吸收，仍强调“立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世”等传统读书修身方法[13]（P253-258）。这表明书院传统既注重知识的广泛涉猎，又强调品性的全面涵养，同时强调在博学的过程中培养品性。

另外，岳麓书院的教学也非常重视思维的训练。书院教学主张以思考讨论为主，并鼓励学生“疑误定要力争”。山长李文菰谘Ч嬷幸求学生勤讲经书，端坐辩难，还须坚持不懈地追问并答疑。王文清山长手定的《读经六法》和《读史六法》，均注重经典学习中的思维方法训练，突出强调思考在经史学习中的重要性。

总之，在岳麓书院的学生看来，似乎处处都是学习。曾列《课程十二条》[13]（P167-168），折射出传统儒家文化熏染下的读书人对课程的理解：阅读文史、写字作文，是课程；培养良好的生活习惯就是课程；修身养性、节制欲望就是课程。做一名中国的读书人，花一辈子的精力来修养人生这一大课程，这就是岳麓书院历史上倡导的终身学习。

岳麓书院的教育历史经验给我们增添了文化自信：立志圣贤的教育与当今大学教育培养一流品性、见识、学问和思考能力的人实际上有异曲同工之妙。书院的这些经验仍可视为成就一个真正意义上的中国人、中国知识人的必由之道，从而运用在本科生导师制中。

（三）

在达成思想共识、树立文化自信的基础上，加之对中国古代书院的精神与传统的景仰，我们似乎能信心满满地找到一条培养高等教育人才的可由之道。然而学生仍不免半信半疑：今天我们还能成为“圣贤”吗？新的时代，我们能成为怎样的“圣贤”？

关于大学到底应该培养什么样的人，古今中外不同时期的要求并不完全相同。在中国，孔子着力培养“君子”，其后学阐发君子应该实践的“大学之道”――“在明明德，在新民，在止于至善”。到宋代，学孔孟之学、志孔孟之道成为共识，程颐提出“学以至圣人”，以圣贤自期，并追求、体味圣贤之气象。朱熹认为大学既应该“尊德性”，又应该“道问学”，教的无外乎是穷理、正心、修己、治人之道。这是中国古代比较正统的关于“大学”培养人的观点。在西方，早在19世纪五十年代，纽曼就曾提出“自由教育”理念，将牛津大学导师制的培养目标定为培养“绅士”。具体而言，培养“有教养的才智，有灵敏的鉴赏力，有率直、公正、冷静的头脑，待人接物有高贵、谦恭的风度”，这就是大学的目标[14]。当今的牛津大学继续深入，认为高等教育的目标应该是：以自由教育作为教学与学习的过程；通过反思性学习及深层次学习逐渐养成终身受用的批判性思维能力，进而培育出理性思维及创新思维；确保学生能充分参与学术对话；全体教职人员的全心付出等[2]（P72）。深受牛津大学导师制影响的哈佛大学，则将“学会表达，学会思考，培养品格、合格公民、广泛的兴趣，为全球化社会做准备”等作为教育的目标[15]。虽然各个时期对于大学培养目标的表述不同，但其共同点都是培养“文化”过的德性与理智俱佳的、能够引领社会的精英。

如今全世界的大学都不可避免地在形式上呈现出顺从于大众化潮流的趋势，但追求精英教育、培养一流的人才仍是综合性大学的目标。人们也逐渐意识到按照学科、专业进行的教学，“以知识传授为中心”的专业化程度越高的教学模式，可能会带来更大的危害[16]。这是因为伴随着科技的迅猛发展，如果仅仅立足于培养本专业的高精专人才，有可能学生在刚毕业不久就会面临被社会淘汰的危险。因此，站在每一学科或专业的立场，教育者会思考：到底什么样的人才才是精英？如果抛开专业或学科的隔膜，什么样的人才能成为社会的引领之士？为社会而不仅仅是为某个学科或专业培养具有高尚理智和心智的人才，这仍然是值得追求的目标。那么，追求一种能激发学生潜能，引导学生学会终身学习和思考的人才培养方式是否仍有可能？无论社会浪潮如何转变，他们均能处变不惊，在以不变应万变的思想、文化、价值观念引导下成为社会的中流砥柱，恐怕这才是我们在实施专业教学中需要确立的目标。

就历史专业的本科毕业生而言，毕业后真正能够从事历史研究和深造的学生少之又少。同世界范围的趋势一样，他们可能涉足从商业到法律，从银行业到教育，从财会到管理或行政事务等等领域，那么他们从本科生导师制教学中实际上需要获得的是这样的一些本领：短时间内把握住纲要，对存在的主要问题及其可能的解决途径作出简要的估算，对会议中提出的各种意见进行讨论或解释[2]（p194）。因此在导师教学中价值、意义和方法的传递比专业知识的掌握更加重要，影响也更加深远。

因此，就本科教育而言，我们仍须关注对人的基本素质的锤炼，例如倾听的能力、面对面沟通的能力、分析问题和解决问题的能力等等，而这些无疑都可以在导师一对一的教学中获得增长。这实际上就是一种迥异于“以知识为中心”的教学方式，导师的教学过程本身就是传递智慧的方式。岳麓书院的教育传统中强调“朔望恭谒圣贤”，两周一次与圣贤、导师的交流与沟通，并非仅仅是单向的表达敬意的方式，而是双向的有效增长智慧的方式。

（四）

必须强调的是，本科生导师制的有效实施最终靠导师。这是因为，导师主要通过个人的魄力、魅力及热忱来向学生传达自己对学科重要性的理解，从而激发学生的热情。学生对历史学的兴趣源于自己的内心，但也必须借助实践及榜样的力量才能养成[2]（P193）。新时期岳麓书院导师制追求并践行的导师之道，着力于传统的继承和现代性转化，主要表现在理解、尊重和创新等层面。

（1）理解导师之道。中国传统关注师道、学术与世道之间的密切关系，认为师道在培养人才、振兴学术和改良社会中起着巨大的作用。师道的内涵，根植于对大学之道的理解。因此，重温《大学》提出的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，在今日并不过时。我们培养的高等教育人才仍然应该是有着高尚的德性、有益于社会、会思考和会自省的精英。同样，深入理解《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，让学生认识到每一个人都有天赋而来的品性，不断修养，彰显德性、能力和才华，凸显理性、良知和智慧，做一个终身学习和思考的独立的人，也是导师需要孜孜不倦教诲的重要内容。导师也需要不断警醒学生，“希望大家明了自己肩负的使命，大家都是被遴选出来的，各自有自己的职责”[17]。导师热情耕耘自己的本职工作――在与学生共同探索经典的过程中努力创新，从而使师生“融为一体，对学术进行充满想象力的探索，从而在知识和追求生命的热情之间架起桥梁。”[18]新时期岳麓书院导师制遵循导师之道，致力于师生的共同成长和师生学术共同体的形成，营造了师生共同学习、思考的良好氛围。

（2）尊重导师之道。当前对本科生导师制的研究，有人认为主要的问题在于忽视教师的主体性，没有考虑到教育文化因素的影响等[19]。另外也有人抱怨导师工作职责不明确、工作内容不清晰，认为这是导师制的不足。这些都提示我们应该深入了解导师教学的特点，并充分尊重导师的教学。

导师的教学是一个复杂的综合体，就其性质而言，导师的个别辅导，既是教学又是教育，教学与教育密不可分；就其内容而言，导师的指导虽然以学业发展为主，但可能涉及学生的日常生活、道德行为、心理健康等各方面；就其角色而言，导师在学生的眼中，既是出色的研究者，又是循循善诱的老师，还是志同道合的学友，扮演的是指导者、建议者、监督者的角色。因此，导师在进行教学过程中，既注重学生思维能力的培养，又关注道德品质的发展，总是将知识传授、能力培养与德性修养融汇在一起。在教学的过程中，导师不断引导学生深入思考，传递给学生的不仅仅是历史知识和事实，而且是最宝贵的本领――思想方法和精神状态。

导师本身就是一个独具特色的个体，导师的教学是个性化的教学，有着复杂性和综合性的特点。著名高等教育学者弗莱克斯纳曾谈过，“没有人知道导师们使用的是相同的还是不同的方法，或是否坚持同样的标准。没有办法比较、转移或分享教学经验。”[20]因此，认识到导师教学的特点，不去深入关注导师是如何促进学生思考并找到适合自己的教学指导方法，反而更有可能激发教师的热情、保护教学的独创性。导师教学当中的个性、模糊性应该得到足够的尊重。

（3）创新导师之道。无论是牛津的导师制，还是传统的书院精神，我们都期待在现代大学教育中得到创造性的转化。然而这种转化的力量“只能来自非常特殊的、极少数能够自觉，并且能够通过自己先觉而来发展后觉、先知而发展后知的人”[21]。新时期书院的导师制着力于培养这样自觉觉他的人，在导师制中成长的不仅是学生，也有导师。他们共同履行学问思辨的责任与义务，他们自信自得地用思考或行动传播文化传统，彰显先贤积累的智慧，熏染周围的有识之士。他们认识到：无论多么高深的心性修养工夫，总得从个人的身心做起；无论是家庭和社会，总从最亲近的人做起。他们在重温先贤的智慧中创新导师之道，希望重振中国的教育传统和文化。

参考文献

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长津湖作文范文第3篇

中国早期农业社会的祈雨、治水活动常伴随着巫术仪式，所以产生了反映祈雨与治水巫术仪式的神话。

1.祈雨型。古代祈雨，多由巫师主持并实施。甲骨文和相关典籍多有关于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的记载，说明巫师在祈雨活动中的主体地位。由巫师主持的具有巫术性质的祈雨活动是驱使水神降雨的仪式。这类仪式导致了祈雨型水神巫术神话的产生。由于社会的变迁，反映此类仪式的神话已残缺不全，仅寄存于相关神话人物的造型中，如雨师、四海海神、夸父等。(1)雨师。雨师，有多种称谓，可见其并非专指一神，而是众多掌管雨水神灵的统称。最初是以毕星为雨师，即以二十八宿中西方七宿之一的毕星为雨师。《周礼》中的《大宗伯》篇称:“以燎祀司中、司命、风师、雨师。”郑玄注:“雨师，毕也”，意思是“月离于毕，俾滂沱矣。是雨师毕也”。东汉蔡邕《独断》则称:“雨师神，毕星也。其象在天，能兴雨。”毕星在天，雨水也是从天而降，古人便以为雨水是由毕星操纵的。将毕星认定为较早出现的雨师，是因为这种认定符合自然崇拜演变的规律。自然崇拜最初的对象就是自然物质本身，后来才发展为人格化的神灵。雨师人格化之后，便出现了一系列人形化的雨师。先秦时期人形化的雨师有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨师人格化的原因，一方面与自然崇拜的必然演化有关;另一方面则与巫师经常参与并操纵祈雨活动有关。蓱翳、屏翳、玄冥等极有可能是祈雨的巫师人物。雨师之名，以“师”名神，含有尊重的意思。其实，尊雨师之神为师，主要是出于对操纵降雨的巫师人物的尊重。同样的道理，风师之名也是出于对呼风唤雨之巫师的尊重。明确了雨师与巫师合二为一的关系，再来考察雨师驱使水神祈雨的神话。《山海经•海外东经》:“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇;左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郝懿行注:“雨师妾盖亦国名，即如《〈周书〉王会篇》有姑妹国矣。”王念孙指出:“《御览•鳞介五》(卷933)无妾字。”按经本无妾字，所以郭璞注只释雨师:“雨师谓屏翳也。”按郭璞雨师之说，此雨师形象中当蕴含了水神巫术仪式:“其为人黑，两手各操一蛇”，或“各操一龟”，蛇、龟均为水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龟之形象，正是巫师人物用水神施行巫术祈雨仪式的写照。其实，《山海经》不少掌管水域，能呼风唤雨之神灵，都具有雨师以蛇等水神为饰的形象。(2)四海海神。《山海经•大荒南经》:“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海经•大荒西经》:“西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”又云:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”四海海神或珥蛇、或践蛇、或衔蛇、或操蛇，均是以蛇为饰，象征着它们都是掌管水域的神灵，其形象皆源自巫师人物操纵水神施行祈雨的巫术仪式。(3)夸父。夸父追日神话，在《山海经》中有两处记载。《山海经•大荒北经》:“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。”夸父为何追日，神话中没有明说，只说“夸父不量力，欲追日景”，对夸父追日颇有微词，这是神话记载者的评价，并不代表神话的真意。神话极言夸父追日时的口渴，喝干了黄河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出当时严重的旱情，烈日暴晒、河流枯涸。上古人以为旱情是太阳神造成的，要解除旱情，就需赶走太阳。夸父追日，即是逐日，就是要将太阳赶回其居住之所禺谷以消除旱灾。可见，神话反映的是一种驱旱祈雨巫术。这种巫术还见于驱旱神女魃活动。《山海经•大荒北经》:“黄帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神话中的太阳神往往是旱神，旱魃成为其女也就顺理成章了，所以，女魃神的形成，与上古太阳为旱神的信仰有关。神话说，女魃从天而降帮助黄帝战败蚩尤之后，“不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖，魃时亡之。所欲逐之者。令曰:‘神，北行!’先除水道，决通沟渎”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必须念口诀驱逐女魃。神话反映的正是逐日驱旱祈雨仪式，只是所逐对象已由日神置换成日神之女魃。这种仪式在后世演变为浇旱魃仪式，一直流传，至清代仍盛行不衰。旱魃神话与相关仪式也足可佐证夸父追日之本义。夸父逐日，是为除旱，夸父的原型就当为驱旱祈雨之巫师。上述神话中的神灵均以水神(蛇、龙、龟)为饰，既表明了他们主宰降雨的神职，也是巫师人物驱使水神施行巫术祈雨的仪式的再现。

2.治水型。治水是为了解除洪涝灾害，在古人的观念中，洪涝灾害的形成也与水神有关，所以在治水过程中也要施行水神巫术。反映此类巫术的神话，称为治水型水神巫术神话。治水神话以鲧禹神话为典型，《山海经•海内经》:“鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧治水，用息壤以堙之法。息壤作为一种不断增长的土壤是不存在的，只是一种带有巫术性质的物件，可见鲧治水也用巫术之法。鲧的治水巫术与水神也有关系，但难考证。禹治水，既用堙，也用疏，并在两法中施行水神巫术。晋王嘉《失遗记》卷二:“禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”黄龙曳尾，是模拟水神黄龙疏通河道的巫术，玄龟负泥，是模拟水神玄龟修补堤岸的巫术。此则神话所反映的正是大禹所用水神治水巫术。由于大禹治水多用疏通之法，所以神话中表现大禹施行巫术疏通水道的行为居多。屈原《天问》:“应龙何画?”王逸注:“有翼为应龙，有神龙以尾画导水，注所当决者，因为治之。”朱熹注引《山海经》:“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流，因为治之。”诸多文献，都叙述了大禹驱使应龙疏通河道的巫术，此应龙与前所述黄龙一样，均为水神。通过对水神施行打击乃至杀害而消除水患的巫术，典籍也多有反映此类巫术的神话。大禹导淮神话讲述了大禹降服水神无支祁的巫术。《古今图书集成•神异典》引《古岳渎经》:“禹治水，三至桐柏山，惊风迅雷，石号木鸣，土伯拥川，天老啸并，攻不能兴。禹怒，召集白灵，授命夔龙，桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿氏、章裔氏、兜卢氏，黎娄氏，乃获淮涡水神名无支祈，……禹授之童力，不能制;授之乌木，不能制;授之庚辰，能制。……颈锁大索，鼻穿金铃，徙之淮阴之龟山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆图此形，免淮涛风水之难。”古人往往将水害归咎于水神作祟，所以要施行驱除或征服水神的巫术。禹通过太阳神庚辰来施行囚禁水神无支祈的巫术，终于获得成功。治水神话中的施虐巫术还有杀死水怪。《山海经•海外北经》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三诅，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”相柳水怪所到之处皆陷为水泊，疑为地震灾害造成堰塞湖现象的神话式表达。禹治昆仑北水害，实则为治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹杀水怪相柳氏，是治理堰塞湖过程中施行的巫术，神话几经转辗叙述，已成为一个完整的降服水怪故事，但其中的巫术行为人依稀可见。

3.创世型。女娲的本事在于造人，但随着女娲神话的不断传承发展，又衍生出了女娲补天杀水怪的神话，女娲补天杀水怪神话显然是受原生态水神巫术神话影响而形成的。女娲补天杀水怪，也属于对水神的施虐巫术行为。《淮南子•览冥篇》:“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载;火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正;涸，冀州平;狡虫死，颛民生。”女娲治理水患是与补天相联系的，已经不是一般的治水，而是属于对世界的重新创造。在创世神话中，世界的创造往往不是一蹴而就的，需要多次创造，才能建立起稳固而有秩序的世界。女娲之时，固有的天地不够牢固，发生了天塌地陷、洪水泛滥的情况，女娲炼五彩石补上了破损的天空，用螯足将其固定，并且杀水怪消除水患，都属于再次创世行为。女娲与禹的水神巫术行为，同出一辙，却有着不同的性质。女娲的治水属于创世性质，而禹的治水则属于创世后的创业行为。显见，女娲治水巫术神话是受禹治水巫术神话影响而形成的。如上所述，在原始农业发端与洪水泛滥的时代，产生了大量的水神巫术神话，反映出当时水神巫术仪式的盛行。由此，水神巫术及其相关神话就成为中华文明的源头之一，泽披后世，影响深远。

二、部落战争中的水神巫术仪式

水神巫术神话的产生，强化了水神巫术仪式的神圣性与普适性，由此，水神巫术仪式的应用就超出了祈雨治水活动的范围。《春秋左传•成公十三年》刘子曰:“国之大事，在祀与戎。”春秋时代的这种观念，同样也适用于史前时代。祭祀包括与祭祀相关的巫术活动和战争是氏族部落中的最重要的活动。将两件最重大的活动结合起来，就有可能在战争中使用巫术手段，这样，就产生了用于战争的水神巫术。黄帝战蚩尤神话是反映水神巫术仪式的典型案例。《山海经•大荒北经》:“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”丁山先生认为:黄帝、蚩尤为水旱之神，“左传所传说的‘阪泉之战’黄帝擒杀蚩尤的故事，实象征祷雨之祭用蓄水的‘应龙’决杀旱龙的寓言。”丁山先生断言:“因此，我敢论定，所谓‘逐鹿之战’，所谓‘阪泉之战’，不是什么民族战争，也不是什么奴隶革命，只是把农业生产者受了旱灾的威胁而举行祷雨的典礼演绎成为祷雨的神话而已。”［2］丁山先生否认黄帝战蚩尤神话为战争神话，显然不符合客观实际，因为神话明明白白反映了黄帝与蚩尤的生死较量;但丁先生认为神话表现了与祈雨有关的巫术仪式，是独具慧眼的。事实上，黄帝战蚩尤神话，并没有正面叙述战争，而是叙述了战争中的巫术对抗行为。双方所使用的巫术，都是驱使水神的巫术，这是将当时农业生活动中普遍使用的巫术法则运用于战争的结果。黄帝先是用应龙施行巫术。《大荒东经》:”旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注:“应龙，龙有翼者也。”应龙是有翅膀的水神，可见黄帝所用之法为水神降雨巫术。蚩尤则针锋相对，利用水神风伯、雨师作法，纵大风雨，以遏制应龙之水，也是运用水神巫术。黄帝又用魃来施行止雨巫术。魃，旱神。旱魃，从表面上看，与水神相对立，从实质上看，却有着同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表现了水神止雨方面的神性，实为水神大家族一员。旱魃止住了风雨，黄帝在与蚩尤的斗法中取胜，这实际上是从侧面表现了黄帝部落赢得了这场战争。共工与颛顼之战也与水神巫术相关。《淮南子•天文训》:“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉:地不满东南，故水潦尘埃归焉。”神话没有明确叙述战争场面及水神巫术，但战争的结局是洪水泛滥，从中也透露出了战争中施行水神巫术的信息。此外，神话中的炎黄之战，有多种说法，其中一种说法也与水神巫术有关。《吕氏春秋•荡兵篇》:“兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。”《淮南子•兵略训》:“炎帝为火灾，故黄帝擒之。”《史记•律书》:“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”“黄炎故用水火”之句，说明炎帝所用为火巫术，黄帝所用为水巫术。这与各自的巫术习惯有关。其实，水火巫术具有同一性，实则为一神职的两个侧面或两种功能。所以水火巫术实则为同一性质的巫术。炎黄所用巫术都可以称之为水神巫术仪式。由此，也就不难解释火神炎帝后裔共工、相柳为什么是水神的缘故了。从以上神话可见，古代战争，多用水神巫术，说明水神巫术影响深广，已经成为当时最重要的巫术仪式。典籍所记战争神话，几乎都与水神巫术相关，据此，中国古代战争神话，又可以称为水神巫术神话。

三、水旱灾害民俗中的水神巫术仪式

神话反映仪式，而仪式一经神话的阐释，就获得了合理性、合法性的存在，因而能广泛久远地传承。诚如马林诺夫斯基所说:“神话在原始文化中具有不可或缺的功能:它表达、增强并理顺了信仰;它捍卫并加强了道德观念;它保证了仪式的效用并且提供了引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量;它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的。”［3］产生于农业文明发端时期的水神巫术神话，由于反映了以祈雨、治水为内在意蕴的水神巫术仪式，所以一直影响着数千年的农业社会，并使得水神巫术仪式成为民众生活中的核心仪式。在农业生产活动中经常举行祈雨仪式，在民间主要是举行水神巫术祈雨仪式。水神巫术仪式又以龙巫术祈雨仪式为主。商代已有用土龙祈雨的巫术。殷墟卜辞载:“其作龙于凡田，有雨。”(《合集》629990)这里记载的是作土龙祈雨，是以泥土造成的龙来再现龙的形象以祈雨的巫术仪式。汉代，土龙巫术仪式大为盛行。《淮南子•地形》:“土龙致雨。”许慎注:“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故龙致雨。”汉代土龙巫术还融入音乐、舞蹈及多种法术。东汉桓谭《新论》:“刘歆致雨，具作土龙，吹律，及诸方术无不备设。谭问:‘求雨所以为土龙何也?’曰:‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之，故缘其象类而为之。’”造土龙巫术一直延续到宋代。宋代土龙祈雨巫术，主要由地方官吏来主持。在土龙巫术的基础上，又衍生出了蜥蜴、画龙、草龙等巫术祈雨仪式。蜥蜴巫术，是以蜥蜴代替土龙以祈雨的巫术仪式。蜥蜴之所以能够代替龙，是因为古人视蜥蜴之类的爬行动物为龙的同类。《太平广记》引唐段成式《酉阳杂俎》故事:“王彦威镇汴之二年，夏旱。时表王傅李玘过汴，因宴。王以旱为虑，李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇医四头，十石瓮二;每瓮实以水，浮二蛇医，覆以木盖，密泥之;分置于闹处，瓮前设席烧香，选小儿十岁已下十余，令执小青竹，昼夜击其瓮，不得少辍。’王如其言试之，一日两度雨，大注数百里。旧说，龙与蛇师为亲家。”《方言》八云:“守宫……南楚谓之蛇医，或谓之蝾螈。”蝾螈，即为蜥蜴。蜥蜴因常用作药物，所以有蛇医或蛇师之称。蜥蜴祈雨法为土龙祈雨法的变异形式。唐宋间又出现了画龙祈雨的巫术。郑处海《明室杂录》:“唐开元中，关辅大旱，京师阙雨尤甚。亟命大臣遍祷于山川而无感应。上于龙池新井办一殿。因召少府监冯绍正，令四壁各画一龙。绍正乃先于西壁画素龙，奇状蜿蜒，如欲振跃。绘事未半，若风云随笔而生。上及从官于壁下观之，鳞甲皆湿。设色未终，有白气若帘庑间出，入池中，波涛汹涌，雷电随起。侍御数百人皆见白龙自波际乘气而上，俄顷阴雨四布，风雨暴作。不终日，而甘雨遍于畿内。”宋代画龙祈雨相当盛行，人们还用现成龙图案来祈雨。以龙图祈雨，至明清仍有遗存，不过，所画之龙已经不是出于名师之手，而是坊间所印制的纸马一类。可见，其俗已经广为流行。近代社会，龙巫术祈雨仪式仍有传承。如胡朴安所记天津祈雨习俗:“天津农人遇天旱之时，有求雨之举。求雨者，或抬关壮缪之偶像出送，或抬龙王之偶像出送，前引仪仗多件，锣鼓喧天聒耳，犹如赛会一般。另有一人，身披绿纸制成之龟壳，以墨粉涂面，口中喃喃而语。其余随从之人颇多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一处，该处之人皆须放鞭炮，陈列贡品迎接。有街市之处，门口皆插柳枝，用黄纸书‘大雨时行’四大字悬之。亦有书‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有儿童等用长板凳一条，塑泥龙于上，以蚌壳为龙鳞，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰:‘滑沥滑沥头咧，滑沥滑沥头咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爷，别下啊，滑沥滑沥下大咧。大雨下到开洼，小雨下到菜畦里。’”这种声势浩大的祈雨活动，包含了多种巫术仪式:抬关羽水神、龙王水神游街，扮水神龟神游街，插柳、戴柳祈雨(杨柳是民间信仰中的致水之物)，其中用板凳龙游街的祈雨仪式，是传统龙巫术祈雨仪式的继承与发展。

四、节日民俗中的水神巫术仪式

长津湖作文范文第4篇

北大街和百年老店

我径直先去旅游公司拜会雷家麟老先生，82岁的他是原青浦区人大常委，政协常委、区工商联主委。雷先生已经早早在旅游公司门口等候我了。胖乎乎的他满面红光，精神矍铄，两条弯弯的寿眉，更显慈祥-他一边带我走一边像老师检查作业一样问：“上次我送你的几本书看过了吗?”那是不久前他托人送给我的一本清嘉庆二十年的镇志《珠里小志》和三本区政协编撰的《青浦文史》，我如实回答，确实“啃”过一遍了。他说：“看过就好，看过就好，这样你才能真正了解朱家角。”

朱家角古镇依偎着宽宽的漕港河和她的几条支流。黛瓦民宅，沿河而筑，形成9条老街，大大小小三十多座古石桥，把小街又连缀成鲜活生动的一片。朱家角早在一千七百多年前就已形成集市。宋元时期已是“烟火万家，商贾云集”了。到明清时期，朱家角因为米业突起，带动了百业，成为江南著名的商业重镇。现在古镇开发旅游景区0．6日平方公里，仅占古镇面积的约四分之一。

雷先生带我先去游览朱家角最热闹的明清街――北大街，说它是“大街”，其实最宽处不过三四米，有的地方仅有两米宽，称为“一线天”。大街两边都是清代建成的砖木结构小楼，滴水檐几乎能伸手相握。石板街面、街道弯弯曲曲，视觉最远处，不到50米。雷先生告诉我，这条街是沿河而建的，所以形成弯道，依次有轿子弯、弥陀弯、三阳弯，经常给人一种峰回路转的感觉。北大街两边，一铺一店面，家家店堂布置得古色古香，各具特色。街上面馆、饭店，茶楼比比皆是，门前飘拂着彩色“百脚旗”招徕顾客；空气中弥漫着粽子、扎肉、熏青豆的香味，令人垂涎欲滴；竹编坊、绣品店、水墨画廊正有能人在一边演示一边和买家讨价还价。我想，这也许就是书上写的”长街三里，店铺千家”吧。游客人头攒动，令人由衷赞叹：好一幅古镇繁华市井图啊!

雷先生说：“游览北大街，千万别错过街上的百年老店。”旋即他带我走进古朴的涵大隆酱园。雷先生说，朱家角的店员典型的是“前店后作坊”，涵大隆前厅是商销，过去后面是作坊、晒场，有八百多平方米，涵大隆的日晒酱油、玫瑰腐乳……都是自制的，日晒酱油在1915年巴拿马国际博览会上获过金奖。可惜，我现在看到的大晒场已改造成一片亭台楼阁的景观了。在店堂里我看见一处奇景一―百年老房柱上竟长出茁壮的一枝绿芽，据店里职工说，这枝绿芽春发秋枯，已有两三年了，我不禁绐它拍下倩影，以为这是古镇焕发青春的奸兆头。

时间将近中午时，雷先主建议去百年老店茂林馆(现名茂荪馆)用餐。我们点了几只河鲜小菜，雷先生说到这里用餐，一定要点一盘红烧鳝丝。以前茂林馆最有名的呈鳝奥面，他家有特殊的烹制法，鳝丝浇头是油焊过的，面汤是鳝骨熬成的浓汤，鳝奥面鲜香滑爽，以前上街吃上一碗鳝奥面是莫大的享受。镇上现在还有“许永顺”、“长兴馆”、“一亨馆”等都是百年老店。而且各具特色。

饭后，我们登上百年老茶馆――俱乐部茶楼，现名叫江南第一茶楼。茶楼一面临河，一面沿街，有二百八十多平方米。几十只方桌铺满楼面。我刚倚窗就座，便发出一声惊叹：啊!没想到这里竟是饱览水景的极佳之处。等我缓过神来疑惑地问：“茶楼这么大，茶客能坐得满吗?”三杯香茶下肚，雷先生更精神了，他告诉我：江南水乡人有喝茶的习俗，本地人叫“吃茶”。当年朱家角镇上有大小茶馆二十多家，其中俱乐部茶楼最大。每天早上三四点钟开张，八点钟之前，茶楼和茶馆就成为当地居民、商人、农民、渔民和各种工匠、艺人的集散中心，他们在这里喝茶聊天，小贩穿梭其间，叫卖早点。茶客互通商业信息、洽谈生意，传播市井闲闻趣事，详说百样是是非非，人声鼎沸，烟雾缭绕，人称百口衙门和民间新闻中心。八点钟左右，茶客们都回去忙各自的营生，茶馆便清静下来。俱乐部茶楼因为位置在北大街上，又临漕港河，楼下还有浴室、点心店，所以茶客特别多，中午、下午也人声鼎沸，特别在初夏菜籽收获和秋稻大熟后，很多船只要泊在漕港河，排队过夜等候收购。所以集中在俱乐部茶楼的农民，商人更多。我疑惑地问：“以前的朱家角，每天为什么会吸引四乡这么多农民呢?”雷先生说：“米市兴镇，百业兴旺呀!”这位“吃米行饭”出身的老人滔滔不绝地说道起来。朱家角的自然环境适合种植稻米，明清时期，镇上已有米店多家。当时水稻收获后，农民先打下谷粒，用木制砻将之碾成糙米，扬干净砻糠后，再用石臼舂米，使糙米去糠白净后才能食用，这仅用于农民自家食用。多余的糙米就卖给米店，米店在店堂后设春米工场。雇人加工成白米后再出售。这样米店渐渐分化，人力舂米作坊形成规模，于是几十家朱家角米行、碾米厂陆续出现。雷先生站起身来凭窗指点着：“在这茶楼上的左右两侧有合丰，正余米行，斜对面漕港河边有恒益米行，北边大淀湖边还有全号米行、这是朱家角米市的四大台柱，上世纪30年代鼎盛时期，仅四大米行每天糙米的吞吐量就有400吨左右。白米运往上海。占上海米市的半壁江山。可想而知，当时朱家角米市在江南一带是独占鳌头的。”雷先生指着窗前宽宽的漕港河告诉我，每年收购高峰时，这里停泊的载米农船，能堵满河面，过河可以直接从船上走过去。是什么吸引了四乡农民行几十公里水路到朱家角粜米呢?雷先生说：因为朱家角米市需求量大，收购价又要高出周边地区一二分，而且再多的米，米行都会全部收购，兑付现金。朱家角的米市带动了商业的繁荣，农民粜米换来的钱，能在镇上购买到各种农具和日常生活用品。旋即就能满船而归，所以当年就有来朱家角粜米是“斛子翻身。钞票到手”、“一船来一船去”的说法。

饭饱茶足后，又听了雷先生的一番点拨，我似乎更进一层了解了朱家角。接着便打算去大清邮局朱家角分局旧址参观。

我们乘上小木船，荡漾在清水碧波中。雷先生指给我看两岸形状各异的石埠，有梯形的。有桥形的，岸上还有半边伸出河面的“吊脚楼”。雷先生说，以前河中有卖河鲜的渔船，水边人家就从窗口吊下篮子，直接选购鲜蹦活跳的鱼虾，他又指给找看石驳上镶嵌着的各式石雕的石碇，雕花中都有左右相通的描孔，是缆住泊船用的。以前店家都有河埠，看店家的实力，就看其河埠的大小，看石碇的多少和雕刻造型的精致程度。我怕雷先生累着，便让他乘船直接回家休息。

国药店和大清邮局

告别了热心可亲的老师――雷先生，我独自上岸，先去百年老店童天和国药店看看。在大新街上，我看见了童天和国药店。它高墙围筑，花岗石石库门，是幢三层老式楼房。童天和国药店开设于清光绪三年(公元1877年)，以资本雄厚、药材道地、加工考究著称。穿过天并就是店堂，老药工王志和先生一边为我引珞，一边指点着为我介绍。店堂里的摆设古色古香，店堂后面是作场、楼上还有晒场。现在店堂里面还陈设着老式账台和放置药材的黄榉“百眼橱”以及清代的锡罐、瓷瓶。店堂后是制药工场，现在被布置成“药文化”陈列馆。店堂里还有一间独辟的小房间，工先生说，这里是名医坐堂为病家切脉开方之处。朱家角的国医国药著称于江南，有800年历史，清末御医陈莲舫就是朱家角人，后来的著名中医赖嵩兰、唐承斋、陈莲舫的后人陈范吾等都出自朱家角，其中多人都曾在此坐堂把脉。老药工还捧出一本珍藏得非常好的老式账本，这是壬戌年童天和药店的赊账本。他告诉我，以前朱家角所有店家都可以为穷苦入赊账，到年终。有了钱就还，实在有困难的老板用红笔一勾也就免了。我们觉得这也压映了朱家角当时商家和百姓间的亲善关系。走出童天和国药店、跨过一座古石桥，就是西湖街，据说这座桥叫平安桥。也有四蓬多年的历史了。西湖街这一条石板老街特别宁静，民宅老屋鳞次栉比，幽弄深巷镶嵌其中、给人感觉深幻莫测。路边有几位老人正悠闲地围坐在河边品茶，他们告诉我，这一条街以前并不是如此静谧。清朝后期，这条街上有多家饭店、旅馆、浴室，后来还开设了娱乐场，书场等，因为来镇上卖米购物的农民和做生意的商人，一般都要在镇上过夜，所以这条街的夜市特别繁华。一位老人见我有些疑惑，便指着前面说：“你不信?你看，大清邮局。就开设在这儿。”这时，我看见前面沿河有一幢老式的红砖灰瓦小楼，黑漆大门洞开，门额上果然有灰色的砖雕，镌刻着“朱家角邮局”几个苍劲大字。门口伫立着粗壮的盘龙紫铜大清邮筒，原来此处也是古镇保存的一处古迹。

走进大门就是邮局的营业厅，讲解员小姐热情地迎上来，讲解了这小小的大清邮局特殊的历史价值。原来，中国在清朝光绪年间的1896年才正式建立邮局，而1903年在朱家角就设立了邮政分局。它是当时上海13家主要邮站之一。也是100年后的今天。上海地区保留下来的唯一的大清邮局旧址。营业厅里旧式的邮橱和邮柜，都是当年邮政局的陈设。

展厅展示着几封极平常的平民家信，我正琢磨其中含义。讲解员又告诉我，中国的邮驿有三千多年的历史，邮驿网络也很发达，但当时邮使所传递的都是官府，军队的政令和信息，从来不担当民间通讯任务，这是邮驿制度的致命缺陷。真正开辟平民百姓的邮政业务，就是建立了大清邮局以后。讲解员小姐说：“不要看这些信件是平民百姓的家事，有了邮局，才可以自由通信，这在100年前是一件新事、大事。它的意义不亚于19世纪初电话的出现和20世纪手机的普遍应用。”听到这儿，我才感到这小小的邮局凝重的价值。

营业厅的后面沿河石埠呈当年的邮政码头，木制的邮船泊在河边，船舱中的邮件箱依稀可见，讲解员指点给我们看：“清代江南地区水路交通便捷，邮政传递大多使用这样的邮船。这条市河直通漕港河，东通黄浦江，西面又连着太湖、大运河，沟通了上海松江、无锡、苏州等周边城镇!当年牵动着东西南北各大城镇千家万户的家书，就是在这里往返传递的。”我凝视着这古朴的石埠码头，想像着100年前朱家角邮政业务繁忙的景象，不知不觉已近傍晚。我急急地穿行在石板老街和民居小巷中。连续参观了朱家角的“远古文化馆”、“渔人这家”和“稻米乡情馆”。这三个景点是朱家角开发古镇旅游后，请上海著名电影导演史蜀君女士策划布展的，分别展示了朱家角的古文化、水文化和稻作文化。这三个展馆确实立意不俗、境界很高，布置手法也很新颖，据说展馆不仅深得中外游客的喜爱，还得到许多文学界、艺术界人士的称赞。2002年上海APEC会议期间，很多外国友人参观这些展馆后，都说既是一次艺术欣赏又是一次历史和乡情的教育。

我决定今天留宿古镇。晚上我踱步在静谧的街巷中，透过一扇扇小窗。可以看见灯光下家家户户正在享受着忙碌一天后的宁静，鲜活的古镇夜景却拥有着另一番风情。回到住所，我倚在床上又翻阅了一遍随身所带的几本介绍朱家角的文字资料。奇怪的是，原先感觉枯燥的文字，现在看起来是那么真切，字字句句都化作了一幅幅生动的画面，亲切而又温馨。

寻访古桥

第二天一早，我迎着朝阳，兴冲冲地去寻觅那早已心仪的放生桥。放生桥是上海地区现存最大、最长、最高的5孔石桥，它已被载入《上海之最》，也是朱家角古镇的标志性建筑。

啊，我看见它了! 在北大街的尽头，放生桥静卧在宽阔的漕港河上。放生桥建于明隆庆五年(公元1571年)。距今已有四百多年历史了。滔滔漕港河，西通太湖、淀山湖，东接黄浦江，是运送漕粮的水上交通要道。但是古代12公里长的漕港河，竟没有一座跨河大桥，当时漕港河南岸是昆山县的井亭港镇，北岸就是日益繁华的朱家角镇。人们过河往返只能靠舟楫摆渡。明隆庆五年，由朱家角慈门寺僧人性潮，积15年化缘募集资金而建成。据传说，性潮和尚是个遗腹子。母亲往返于漕港河两岸卖菜为生。身怀六甲的母亲，有一天渡河遇到风浪，翻船落水后，挣扎到了岸边，生下婴儿后便去世了，婴儿由慈门寺住持和尚收养，因他随潮而来，故赐法名“性潮”。性潮长大后知道了自己的身世，就立志要在河上建桥，方便两岸百姓，以告慰母亲在天之灵。放生桥建成后，为显佛门慈悲为怀，桥下500米之内为慈门寺僧人和香客放生之地，农历初一、十五为放生日，并在河道中立桩为界，禁止渔民在此撒网捕鱼．故名“放生桥”。

放生桥全长72米，宽5米，高7．4米，建于市河与漕港河交汇之处，此处水深流急，想来四百多年前建造此桥确实不易。桥身极薄，桥拱自然递增，形成缓和顺势的纵坡，自然和谐地衔接两岸，显得雄伟而不笨重。桥身的石刻技艺也十分高超。桥顶的龙门石镌刻有八仙法器，周围盘龙8条，环绕明珠。桥顶四角蹲着四只石狮，仰头张嘴，形态可爱。放生桥长如带、形如虹，凌空而起，以超凡的想像力跨越宽阔的河面，充分显示了古代桥工无穷的智慧和力量。在主桥拱两边的石柱上，刻有放生桥楹联：“潮声喧走马，平分珠浦浪千重：帆影逐归鸿，锁住玉山云一片。”足以道出放生桥的恢弘气派和它对沟通漕港河两岸交通，促进古镇经济发展的作用。

接着，我又去寻访颇具名声的泰安桥。泰安桥建在漕港河和珠溪市河交汇处，它高耸在市河上，正好和放生桥开成“八”字状。朱家角经济繁荣发达，促进了宗教活动的活跃。元至正年间(公元1341―1368年)，在这块风水宝地建成了圆津禅院，到明万历年间(公元1574―1619年)重修禅院。此时市河两岸都已形成商业闹市，于是在重修禅院时，在弹院门前建起泰安桥，是时1584年。泰安桥是两岸居民，商家和圆津禅院捐款建造的，可见造桥不但是寺院所需。也是当时百姓和商家的共同需要。

泰安桥西堍(tù)建在圆津禅院门前、东堍连接着北大街，是朱家角最高、最陡的单拱石桥。桥两旁残留着几块青石扶手，刻着“飞云”浮雕。随着世事的变迁，这位“历史老人”身上布满斑驳的沧桑，但是它带给古镇市河两岸人们的方便和促进市井经济的发展功不可没。清代名士诗云：“日落炎威退，池塘淡月中；踏歌闻市上，渔笛在溪东：蒲扇轻摇暑，蕉衫短受风；晚凉闲独步，古寺一桥通。”写出了一幅生动的古镇居民消暑纳凉图。今天我站在泰安桥顶，南望依傍着蜿蜒市河而筑的水上人家，北眺波浪滔滔的漕港水景和放生桥雄姿，真是美不姓收。

造访课植园

早就听说朱家角有一大型庄园式私家花园――课植园，此行当然不能错过。朱家角古镇旅游公司特地安排马先生做我的向导。下午一点多钟，在公司办公室初识马先生，他热情直率地邀我立即出发。马先生是退休教师，中等身材，声音特别洪亮，一口流利的乡音，处处流露出书卷气。课植园在古镇西北面，马先生一路走一路滔滔不绝地介绍课植园。他告诉我，课棺园园主姓马，名马维骐，字文卿，以前马文卿和他的子孙们就住在园内，所以课植园又称“马家花园”。他又说，马文卿的祖籍在陕西扶风县。是汉朝伏波将军马援的后代。明朝开国皇帝朱元璋的妻子马氏皇后．呈马家的一大荣耀。后来因为宫变，马氏就南迁了，马家的祖训是“读书明理，不以仕途为官”。马家世代经商，马文卿年轻时随父从事汞，铜、盐、丝绸等行业。甚至将生意做到国外。马文卿受清末“置田造园”风气的影响，就在未家角购地，建造了课植园。1912年，马文卿58岁开始建园，历时15年，耗银三十余万两，才初步建成此园。我听得很入神。又奇怪地问：“马老师怎么这么熟悉这些呢?”他呵呵地笑起来：“我啊。我是马文卿的第四代孙呢！”噢，我恍然大悟，情不自禁再一次和他握手，说着走着，我们已来到西井街的课植园。

课植园的大门颇有气派，我迫不及待地跨进门厅，先看景点简介。课植园占地96．7亩，现在修复开放的仅是原来马家的生活区16．5亩。马先生告诉我，由于马文卿是以经商为主，较早接受西洋文化，所以课植园的设计结构和选用的装饰材料为中西合璧形式。他说：“当年建园是先建民宅，采用中国传统布局――沿中轴线建有门厅(轿厅)、正厅、花厅、迎贵厅。”他带我一井一厅地参观，这里的建筑都采用了传统的建筑手法，雕梁画栋但线条简洁，弯椽灯廊不失气派，落地长窗洁净豁亮、这都是民国时期的建筑特色。

正厅最显眼处悬挂着一副对联：“课经书学干悟万，植稻麦耕九余三。”马先生说，这上联的意思是读熟四书五经，可要学一千懂一万触类旁通之意；下联的意思是辛勤耕作九个月，才有资格享受三个月的休息，调整，此联头二字合为“课植”，就是“课读之余不忘耕植”的意思。这下我懂了，此联既点明了庄园园名的来历，又寄托了马文卿对子孙的期望。

迎贵厅的装潢、摆设全是西式风格，连花地砖全呈20世纪初从德国进口的，可见当年的雍容华贵。

马先生要我特别关注迎贵厅左右两边对称的建筑。北边是藏书楼，又名书城。书城小巧玲珑，结构严谨，环境幽静。城墙三面都辟有月洞门，城中建楼。楼前外筑拱形岸桥，桥栏是翠绿琉璃筒瓦砌成，拾级而上就可进入藏书楼，此处是本园“课读”的点睛之作。花厅南边有读书楼，是供孩子们读书之处。楼侧有阴阳廊、阳廊有20米长的碑廊。碑廊上镶嵌着15块碑刻，是当年马文卿不惜重金收集的明代四大才子唐、祝、文、周的手迹，再请当年著名金石专家雕凿而成，字体苍劲有力，笔锋勾丝毕露，令人叹为观止，是极珍贵的历史文物，这段碑廊可谓园中镇园之宝，也突出了园主的个性喜好。

马先生说园林建筑要有起伏。他指给我看园中的制高点“观月楼”。那是一座五层楼的水泥建筑物，又名“冠云挚月楼”。这也是当年马文卿的得意之作。他登高远眺。不但可以赏月，又可以饱览淀山湖，大淀湖、漕港河三水肚景，俯首近观，课植园全景尽收眼底，该是何等惬意呀！

南面是一片花园。当年为了造园，马文卿曾游遍江南著名园林，凡是见到一处胜景，就千方百计命人仿建，所以这里有形似上海豫园的荷花池、九曲桥、仿苏州狮子林的假山和倒挂狮子亭等。走下小山坡还有遥遥相对的“打唱楼”和“观唱楼”，是马文卿和他的后辈们休息娱乐之地。

当我们走过一座小巧的“课檀桥”后，马先生告诉我。刚才我们游览的是“课园”部分。过了这小桥就进入“植园”了，“植园”也叫“稻香村”。以前“植园”里有“耕九余三楼”、“秋风稻香亭”等，还有果树林和一大片稻田，马文卿就让儿孙去看农夫一年四季的劳动过程。他自己有时也会下田劳动、给儿孙做出榜样，鼓励儿孙也去实践、体会“耕九余三”的意义。马先生说：后来这里是朱家角中学的所在地，现在已由旅游部门收回，是正在修复开发的“课植园”二期工程。