清浊合流
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清浊合流范文第1篇
[关键词]武鸣横塘话 语音系统 声韵调特点
[中图分类号]H17 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）07-0040-01
一、概况
武鸣县位于广西中南部，属广西首府南宁管辖，东与上林县、宾阳县交界，西交平果县、隆安县，是壮族的发源地之一。下辖13个镇，2个乡，总人口为60多万，多为壮族人，壮族人占总人口的85%以上。当地通用语言多为壮语、武鸣官话、新民话和横塘话。
武鸣横塘话属于广西平话方言桂南土语，当地人将横塘话称为“we?42 ta?31”，说横塘话的人约有4万人，主要分布在武鸣里建镇、陆斡镇和府城镇。本文记录的是武鸣里建横塘话语音体系。
本文的发音合作人：
邓秀娟，女，高中文化，42岁，武鸣里建雷花村人，会说横塘话和普通话；
李华英，男，初中文化，65岁，武鸣里建雷花村人，会说横塘话和少量普通话。
二、声韵调系统
（一）声母（20个，含两个半元音和一个零声母）
p ph m f t th n l θ ? ?h s ? k kh ? h j w ?
声母说明：
（1）“? ?h s”在细音前发音接近于“? ?h ?”，但无音位的区别，文中统一极为“? ?h s”；
（2）“θ”在合口呼前的发音接近于“?”，但发音不稳定。
（二）韵母 （51个）
i a ? u ? ?
iu i?? in im it ik ip
au ai a? an am at ak ap
?i ?n ?m ?t ?k
?u ?n ?t ?k
oi on o? ok op
eu e? em en ek ep
ua un uai uon uan uoi uin ut uit uk
韵母说明：
（1）?的实际发音略微靠后；
（2）?u中?的开口度较大；
（3）入声尾韵母中，[?]的发音较短促，[a]的发音较缓慢。
（三）声调
1.舒声调。阴平：55；阳平：42；阴上：33；阳上：31；阴去：35；阳去：22。
2.入声调。上阴入：22；下阴入：35；上阳入：44；下阳入：21。
声调说明：
（1）阳上的实际发音略低于31；
（2）上阳入的实际发音略低于44；
（3）有个别字的发音接近于51，如：θam51（唾沫）。
三、声韵调特点
（一）声调特点
1.古全浊声母今读清塞音、塞擦音时不论平仄，绝大部分读为不送气声母，如：驼to42；婆pu42；具koi22。
2.古疑母字在今田东蔗园话主要分化为[?][?][w]三声母，以[?]为主流。
3.武鸣横塘话古精（除心、邪母外）、知、照、章（除日母外）四组合流为一套[?][?h][s]。
4.大部分的古心母字少部分的古生、晓、邪、U和书母字读擦音[θ]，在与合口呼相拼时，偶有音变发音接近于边擦音[?]，但并不普遍。
5.泥母字和来母字不混读，泥母读[n]，来母读[l]。
（二）韵母特点
1.果摄开口一等歌韵字在今大多读为[o]，如：多to55/歌ko55。
2.武鸣横塘话中没有撮口呼韵母，遇摄合口三等鱼、虞韵字在今田东蔗园话中多读[oi]，与桂南平话普遍多读[y]不同。
（三）声调特点
1.很多舒声字和入声字与古音不能对应，“入声舒化，舒声入化舒”的现象普遍。虽然大部分舒声调都根据声母的清浊区分阴阳，清声母演变为阴调类，浊声母演变为阳调类，但也有相当一部分字“阴阳相混”。
2.田东蔗园话共有四个入声调，根据声母的清浊演变为阴入调和阳入调，阴入调和阳入调再分为上阴入、下阴入、上阳入和下阳入。但上阳入和下阴入所辖字不多，大部分是白读字和有音无字的音节。
四、结语
大体来看，武鸣横塘话的语音系统大体凸显了桂南平话的特点，如：古全浊声母今读清塞音、塞擦音时不论平仄，绝大部分读为不送气声母；果摄开口一等歌韵字在今大多读为[o]；有四个入声调等。但武鸣横塘话的发展中也出现了一些特殊的演变现象，如武鸣横塘话古精（除心、邪母外）、知、照、章（除日母外）四组合流，韵母缺少撮口呼，舒声调和入声调与古音不能对应等。
【参考文献】
[1]黎曙光.南宁市周边地区平话与白话音韵比较研究[M].北京：民族出版社，2006.
清浊合流范文第2篇
关键词：建湖方言；声母；韵母；声调
中图分类号：H17 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）03-0105-02
建湖话属于江淮官话洪巢片建盐小片，它具有江淮方言的一些共同特征，但也有自身的一些特色。建湖话内部有细微差别，四乡的话不完全一样。而今建湖新派老派也有一定的差别，比如说青年人n、l、r开始混淆，但老一辈基本是区分的。文章着重记录分析三位建湖县城青年女性的方言发音情况，参考中国社会科学院语言研究所的《方言调查字表》，整理出建湖方言的声韵调的主要语音特点。
一、建湖县人文状况
建湖县县境原是古淮夷的一部分，春秋初属吴，吴亡属越，战国时属楚，秦初为东海郡属地，汉初为射阳县东晋，西汉元狩四年射阳、盐渎分治，境内大部分为盐渎县辖地，东晋射阳县废置，盐渎县改盐城县，县境东部仍属盐城县，西部划属新立左乡县，隋县境分数新安、安乐、射阳三县，唐复立盐城县，县境全为盐城县地，清县城东北部属阜宁县。1941年9月，盐城县划县而治，成立建阳县，因与福建省建阳县同名，于1951年7月取建阳、湖垛（今近湖）两镇的首字为名改称建湖县。
二、建湖方言声母
（一）建湖方言声母表
（二）建湖方言声母特点
1、建湖音系中有17个声母，零声母在内，包括：[p]、[p']、[m]、[f]、[t]、[t']、[l]、[ts]、[ts']、[s]、[t■]、[t■']、[■]、[k]、[k']、[x]、■；
2、从发音部位来看，建湖方言有双唇、唇齿、舌尖前、舌尖中、舌面、舌根六个发音部位，与普通话相比，少了舌尖后音■、■、■、■；
3、从发音方法来看，建湖音系有塞音、塞擦音、擦音、鼻音、边音五种发音方法，与普通话中的发音方法基本相同；
4、从具体声母来看，与普通话相比，少了舌尖中鼻音[n]和舌尖后浊擦音■，而都用舌尖中边音[l]来代替，造成n、l、r不分，例如：难、蓝和日的建湖话声母都是l；少了舌尖后清擦音、塞擦音■、■、■，与舌尖前清擦音、塞擦音合流，均读作[ts]、[ts']、[s]，造成平翘舌不分，例如：曹=潮[ts'o24]。
三、建湖方言韵母
（一）建湖方言韵母表
（二）建湖方言韵母特点
1、建湖音系有42个韵母，根据韵头，可分为开口呼16个：[■]、[o]、[а]、[■]、[e]、[ei]、[■u]、[en]、[■■]、[а■]、[■]、[■■]、[■■]、[e■]、[■■]、[A■]；齐齿呼11个：[i]、[ie]、[iA]、[i■u]、[iAo]、■、[in]、[i■]、[ie■]、[i■■]、[iA■]；合口呼11个：[u]、[uA]、[u？着]、[uei]、[un]、[u■n]、[u？着n]、[u■]、[u■]、[u■■]、[u■■]；撮口呼4个：[y]、[yn]、[y■]、[y？着■]；根据韵尾，可分为阴声韵17个：[а]、[o]、[e]、[i]、[u]、[y]、[■]、[■]、[ie]、[iA]、[uA]、[u？着]、[ei]、[■u]、[uei]、[i■u]、[iAo]；阳声韵14个：■、[en]、[in]、[un]、[yn]、[u■n]、[u？着n]、[■]、[u■]、[y■]、[■■]、[■]、[i■]、[u■]；入声韵11个：[■■]、[■]、[e■]、[■■]、[A■]、[ie■]、[i■■]、[iA■]、[u■■]、[u■■]、[y？着■]；
2、和普通话的韵母结构相比，两者都分四呼，但普通话只有阴声韵和阳声韵，建湖话比普通话多了入声韵；
3、建湖话中没有■，■和■都读成■，如：资=支[ts'31]；[■n][■■]不分，如：根=庚[k■■31]；[in][i■]不分，如林=灵[lin24]。
四、建湖方言声调
（一）建湖方言声调表
（二）建湖方言声调特点
1、建湖方言有5个声调：阴平、阳平、上声、去声，与普通话相比，多了一个入声；
2、建湖方言调值与普通话相比差别较大，阴平调值31，属于降调；阳平224，属于曲折调；上声33，平调；去声24，属于升调；入声5调，是短促的高平调；
3、平声分阴阳。古平声中的清声母字，是如今建湖话的阴平调；古平声中的浊声母字（包括全浊、次浊），是阳平调；
4、次浊上声和清上声合流成今建湖话中的上声，全浊上声变为去声；
5、古去声字，不分清浊，在建湖方言中均变为去声；
6、古入声字在建湖方言中仍归为“入声”。
四、总结
通过对建湖方言的共时描写和历时观察，可以管窥建湖方言自身的声韵调的特点。本文中的一些数据与前人的研究相比，虽有所差异，但大体情况一致，这可能是客观条件的限制，发音人发音和记录过程中的误差等因素造成的。
参考文献：
[1]贺巍.河南山东皖北苏北的官话（稿）[J].方言，1989：119-123.
[2]中国社会科学院语言研究所.方言调查字表[M].北京：商务印书馆，2011.
[3]苏晓青.江苏省盐城方言的语音[J].方言，1993（2）：121-128.
清浊合流范文第3篇
关键词：东坪 湘语 语音特点
安化县位于湖南中部偏北，安化方言属于湘语。安化县内方言复杂，有“十里不同音”之说。往往一山之隔、一河之隔，口音就有点儿不同。不过县内各地居民通话没有问题。当地人根据语感把安化的方言分为三支：梅城话（又称前乡话）、东坪话（又称后乡话）、羊角话。梅城话的主要特点是古全浊声母今读清音声母，前乡四区的方言基本上属这一支;东坪话的主要特点是古全浊声母今仍读浊音声母，后乡六区的方言基本上属这一支;属于冷市区的羊角乡由于与常德、桃江临近，与县境邻乡有高山阻隔，长期来形成县内独特的一个方言分支，羊角话的主要特点是古全浊声母今读鼻音和零声母。例如：
盘 锄 题 齐 权
梅城话
东坪话
羊角话
东坪镇位于安化县内中部偏西北，1951年，安化划出部分区、乡归新建的蓝田县（今涟源市），并随县域的变动，将县治由梅城迁至东坪。东坪作为县治后，成了全县政治、文化、交通的中心。本文的发音合作人是：刘舜琴，女，64岁，高中文化程度，小学退休教师;成海燕，女，45岁，高中文化程度，下岗职工;熊晋，男，20岁，高中文化程度，无业。
一、东坪话的语音系统
（一）声母
东坪话声母有25个，包括零声母在内：
波比不 跑别朴 婆皮扶帽米木 夫婚发符回坟
多底刀拖体套驼豆定糯路南
左知抓擦昌耻锁师熟坐柴池
猪酒节秋出雀除船熊女热念书洗学
歌敢谷科苦刻鹅岸眼火瞎海 河亥咸
窝瓦夜
声母说明：
（1）、、、、、都是很强的浊音。
（2）舌尖前音、、、的实际发音较普通话稍后，但不是舌尖后音。
（3）与韵母相拼时是标准的擦音，与其他韵母相拼时带有不明显的闭塞成分，但不是，本文仍记作。
（4）舌尖边音，有时候读成舌尖浊鼻音n，但没有辨义的作用，本文一律记作。
（二）韵母
东坪话韵母有40个，包括自成音节的[]和[]在内：
知此瓷 黎奇笛 补府哭树语玉
疤腊插假邪惹瓜垮蛙瘸靴
菠货脱脚弱岳
拍德者撇业雪国割说决月
排带改 乖快外
贝对醉 盔随卫
保倒吵票某交
都楚厚柳九幽
翻潭斩颈钉 关惯晚
搬段扇病顶亲官宽碗 均纯云
粉针肯篇店泉昆滚温软算园
帮忙帐亮享匠 广况王
朋痛虫 胸穷绒
姆
嗯
韵母说明：
（1）、、、四个韵母中，的实际发音较央偏后。
（2）韵母中的实际音值是。
（3）、、、四个韵母的韵尾，圆唇度较普通话的略减，近似，本文记作。
（4）、两韵母的的实际音值要略低一些。、中的发音时部位稍前一些，圆唇度略减。
（三）声调
东坪话的声调有5个，轻声除外。
调类 调值 例子
阴平 33 杯科胎遭衫轩肮干
阳平 13 陪抬柔模雷盖唱送
上声 21 古语摆讨搂枕蠢养
去声 11 坐竖汗渡病哄贱饭
入声 45 接八塔撤盒爱汉妙
声调说明：入声的发音比较短促，与其他声调的长度不相当。入声不带塞音韵尾。
二、声韵调配合关系
（一）声母跟韵母的配合关系
东坪话的声韵配合关系如表1。表中把韵母分成开合齐撮四类，声母分成六组。空格表示声韵不相配。
表1：声韵配合关系表：
韵母
声母 开口呼 齐齿呼 合口呼 撮口呼
p
m B 巴 怕 爬
梅 飞 回 笔 鼻 皮
亩 补 普 步
夫 湖
t t d
剁 套 谈
蓝 屉 剃 田
梨
ts ts
s z 紫 撮
瘦 仇 追 炊
睡 谁
t t d
价 欠 轿
尼 信 猪 区 群
女 血
k k N x 格 科 我
货 贺 姑 昆
耳 衣 蛙 雨
从表1中可以看出东坪话声韵配合关系有如下的特点：
（1）[]只拼开口呼、齐齿呼及撮口呼中的[];[]只拼开口呼和齐齿呼，不拼合口呼和撮口呼;[]只拼开口呼和合口呼中的[]。
（2）[]只拼开口呼和齐齿呼，不拼合口呼和撮口呼。
（3）[]只拼开口呼和合口呼，不与齐齿呼、撮口呼和合口呼的[]相拼。
（4）[ ]只拼齐齿呼、撮口呼，不拼开口呼与合口呼
（5）[]只拼开口呼、合口呼，不拼齐齿呼和撮口呼;[ ]只拼开口呼，不与其他韵母相拼。
（6）只有零声母开合齐撮四呼齐全。
需要说明的是，说某声母能与某口呼的韵母相拼，不是说能与这一口呼的所有韵母相拼，有些还是不能相拼的。例如[]能与开口呼相拼，但开口呼韵母中的[]就不能与之相拼。
（二）声母跟声调的配合关系
东坪话声母跟声调的配合关系大致可用声母跟声调配合关系简表来表示。表中声母大体按发音方法分成五类：
类是不送气的清塞音、、，清塞擦音、和零声母。类是送气的清塞音、、，清塞擦音、。类是清擦音。类是鼻音、、，边音。类是浊塞音、，浊塞擦音和浊擦音、、。声调是五类。加号“+”表示该声母跟某声调能相拼，减号“-”表示该声母跟某声调不能相拼。
表2：声母跟声调配合关系简表
声母
声调
阴平33 + + + + -
阳平13 + + + + +
上声21 + + + + -
去声11 - + - - + +
入声45 + + + + +
由表2可知东坪话声母跟声调配合有以下特点：
（1）去声只与类声母、类声母和零声母相配。例如：
骂～人谚～语岸～上浪起～
便方～份一～两～夏姓柿～子
号～数位～子
（2）类声母不与阴平和上声相配。
（3）浊音类声母可以与入声相配，例如：
（4）阳平和入声可以与所有声母相拼。
备准～凤～凰校学～稚幼～共～产党
根据古今声母演变的规律，东坪话的古全浊声母入声字读清化声母，类浊音不能与入声相配。为什么又会出现相配的情况呢？我们将在论述东坪话声调特点的时候进行说明。
（三）韵母跟声调的配合关系
、两韵母只有入声，韵母字共有22个，韵母字有3个。从来历来看，东坪话韵、韵字都来自于古入声字，例如：
脚觉知～角一～钱爵嚼雀鹊却
略掠弱虐溺诺若约药钥～匙乐音～岳
割国
有两个特殊的来自于去声：佑，沤。
根据古今声调演变规律，古入声字不论清浊，今东坪话读入声，所以韵、韵只有入声字。
三、东坪话的语音特点
（一）声母特点
（1）古全浊声母舒声仍保留浊音，今读塞音、塞擦音时不送气;入声清化，今读塞音、塞擦音时送气、不送气不定，例如：
舒声：爬 桃定 饭奉 蚕从
就从 词邪 寻邪 茶澄
除澄 锄崇 神船 船船
上禅 殊禅 桥群 禾匣
霞匣
入声：达定 读定 截从 疾从
蛰澄 逐澄
（2）古全浊声母从、邪、澄、崇、船、禅母今在洪音前合流为，例如：
从母：座 材 瓷 蚕 层
邪母：辞 松 随 词巳
澄母：持 赵 陈 赚 丈
崇母：查 事 愁 谗 床
船母：神 唇 剩 乘 绳
（3）晓组合口一二等字（果通两摄除外）和晓组止摄合口三等字一般混入非组，例如：
湖匣=符奉晦晓=废非挥晓=飞非
患匣=饭奉昏晓=纷敷 黄匣=房奉
非组混入晓组的现象不多，只有两个字：否非，冯奉。
（4）非组字以及混入非组的晓匣母字有读如帮组字的情况，这是“古无轻唇音”的保留，例如：
扶奉 浮奉 蚊微 赴敷
讣敷 葫匣 胡匣 瓠匣
（5）泥来两母，在洪音前相混，读。在细音前能分，泥母读，来母读，例如：
脑泥=老来 南泥=蓝来 能泥=伦来
尼泥≠梨来扭泥≠柳来 年泥≠莲来 （6）不分尖团，古精组细音与见系细音相混，如：
细心=戏晓 酒精=九见
秦从=勤群 迁清=谦溪
（7）不分、，古精组与知系在洪音前相混，例如：
资精=知知 操清=超彻
材从=柴崇 死心=矢书
（8）影疑母开口一二等字一般读，如：
岩咸开一疑眼山开二疑矮蟹开二影暗咸开一影
（二）韵母特点
（1）遇摄一等端系合口及三等庄组合口均读开口，如：
堵遇合一 奴遇合一 祖遇合一 苏遇合一
阻遇合三 楚遇合三 助遇合三 数遇合三
（2）来母三四等合口字全读开口，例如：
吕遇合三 垒止合三 律臻合三 伦臻合三
恋山合三
（3）蟹摄帮端知系合口字均读开口，如：
杯退催肺岁税
（4）蟹止梗摄二等、山摄一二等、臻宕曾摄一等合口晓组字，咸山摄合口三等非组字（微母除外），山摄合口一等帮端组字，臻摄合口帮端系字，一般都读开口，例如：
回蟹摄毁止摄欢山摄魂臻摄
皇宕摄弘曾摄横梗摄范咸摄
翻山摄搬山摄断山摄奔臻摄
笋臻摄寸臻摄粉臻摄
（5）模韵端系、鱼虞韵庄组、流摄一等端见两系、流摄三等知系、通摄入声端知两系（日母除外）合流，读，例如：
妒遇合一模去端 = 斗流开一候去端 = 督通合一沃入端
粗遇合一模平清 = 初遇合三鱼平初 = 抽流开三尤平彻
怒遇合一暮去泥 = 鹿通合一屋入来 = 绿通合三烛入来
骤流开三宥去崇 = 族通合一屋入从 = 触通合三烛入昌
（6）鱼虞两韵知章组（包括日母）与见系字混，全读，如：
猪遇合三鱼平知=朱遇合三虞平章=居遇合三鱼平见=拘遇合三虞平见
暑遇合三语上书=许遇合三语上晓 儒遇合三虞平日=于遇合三虞平云
（7）咸、山摄开口字合流（不含入声字），开口一二等字读，开口三四等字读（知系以外的字）或（知系字），例如：
等 咸摄 山摄 咸摄 山摄
一 耽 = 单 三 = 删
二 斩 = 盏 咸 = 闲
三 帘 = 连 瞻 = 毡
四 甜 = 田 兼 = 肩
（8）曾梗两摄帮组有一部分字保留韵尾，例如：
朋膨盲猛孟浜
棚蚌
（9）曾梗两摄开口大部分字与深臻两摄开口字合流，读或，入声读或、，例如：
深摄：品 任 沉 沈 立 湿 涩
臻摄：吞 人 根 诊 密 质 瑟
曾摄：崩 凌 增 仍 力 值 北
梗摄：明 形 冷 声 绩 石 客
（10）宕、江、通四摄舒声仍保留鼻音韵尾，宕江摄开口字合流，读或，宕摄合口字读（非组读），通摄读或，例如：
宕摄开口：汤 康 掌 两 抢 仰
江摄开口：胖 庞 窗 江 腔
宕摄合口：光 旷 狂 往
通摄合口：懂 公 肿 穷 茸 胸
（三）声调特点
东坪话古今声调演变的特点大致可归纳为：平分阴阳，浊上归去，清去部分归阳平、部分归入声，浊去部分归去声、部分归入声，入声自成一个调类，清上和次浊上仍读上声。
东坪话有“去声入化”的现象，据统计，《方言调查字表》中清去字有523（另有极少数冷僻字不计），读入声的有238个，另外文读入声，白读阳平的为23个;浊去字共有290（另有极少数冷僻字不计），读入声的有148个，文读为入声，白读为去声的有20个。上述情况使东坪话中入声调字比古入声字数量多得多。
清浊合流范文第4篇
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：’性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。’"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似’论性不论气’，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是’论气不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。 从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：’气质之说，始于何人？’曰：’此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。’"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）转贴于 象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓’我性之所有’而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
清浊合流范文第5篇
历史上任何一派诗歌发展就像河流都有其源流，如宋代“以文为诗”之诗派，其代表人物主
要有欧阳修、苏舜钦、梅尧臣、苏轼和辛弃疾等。宋代的这一诗派是继承和发展唐代韩愈（768－825年）的诗歌创作理论。自中唐以来，诗歌出现了柔弱浮荡的风气，韩愈为了矫正这种不良风气，主张以写文赋的笔调创作诗歌，以古风的音律统领诗律，因此他创作的诗歌才力充佩，想象奇特，气势宏伟和不同凡响。诗歌发展到北宋苏轼（1037－1101年）那里，他继承了韩愈“以文为诗”的良好创作方法，同样是“以文为诗”，他却能客服前辈欧、苏和梅等浅率苦涩的缺点，而能把诗写得英发精警和流畅婉转，充分显示出他的驾驭语言的才情。和苏轼同时代的黄庭坚（1045－1105年）则开创了另一诗派，这就是江西诗派。江西诗派的代表人物还有陈师道、陈与义、韩句、吕本中和曾几等。苏黄二人同朝为臣，但他们在诗学上的主张却迥异。黄山谷的诗歌源流主要出自唐代杜甫，杜甫作诗主张无一字无来处，喜欢以事理见闻入诗，在音律上讲求格律精严，还把诗写得拗削兀奇。这些手法都被江西诗派所继承，江西诗还发展出了著名的“瘦硬”诗歌美学。正因此，黄庭坚的诗歌写得意象新奇，字偶奇特，句法烹熟，音节精准拗削，而且可用“生新瘦硬”的审美特征来概括。
我国诗歌发展到清代，诗坛又出现了新的流派嬗变，随着文学批评理论的不断发展和成熟，如“性灵说”、“童心说”、“神韵说”和“格调说”等诗学理论的出现，为诗歌发展注入了新的活力。到明末清初，我国文学理论发展到了顶峰，随着叶燮（1627－1703年）《原诗》诗学的出炉，使诗歌文学发展到登峰阶段。宁都诗歌正是在这样的大好机遇下发展起来的。按照易堂九子之一彭士望的观点，宁都古代诗歌大部分继承了江西诗派。我观宁都古代诗歌，为何有那么多高水平的作品，其中的原因就在于此，正是得益于我国清代高度成熟的诗歌理论。
传统诗词发展到今天应当革新，它寻求革新的理论是什么呢？作者认为：利用现代诗歌和散文改造传统诗词是很有效的途径，这就是当代人要走的“以文为诗”之路。当代文学主要指20世纪8、9十年代的现代诗歌和散文。从这些当代文学中可供借鉴的协作技法大致有：意象堆积、跨时空和时空错乱情节安排，潜意识自动写作法和通感拟人以及悖论等修辞手法。所谓意象堆积指人的思想情感靠意象群来表达，而跨时空则指意象来自不同的时间和空间，所谓时空错乱则指意象的排列没有时间和空间顺序。
在处理主客观关系上，采取现实主义与浪漫主义相结合的方法，这就是意象法。在处理抒情表现手法上，采取古典主义与现代主义相结合的方法。中国古典文学大概属于高雅文学，它的气质雅正，它的风范儒仁委婉。而现代文学属于通俗文学，它的气质庸俗，它的风度平凡猥琐。在形式上，古典文学的缺点在于辞藻晦涩，音格繁琐套式，而现代文学的优点则是语言流畅，不受音格语言之束缚。正因此，现代诗词的发展就是要走古典与现代相互补充之路线。作者在多年的现代诗词写作实践中，还借鉴了江西诗派和宁都诗派的许多创作规则。如“瘦硬”理论和“风雅”诗教理论以及重真气理论等。我希望，随着写作技巧的不断成熟，现代诗词的艺术水平一定会超过前人。
2013.1.2
谈两种创作方法的结合
在中国古代文学批评史上，对文学创作之方法大致可分为两种：一是自然无为法，二是人力有为法。这里所谓的创作方法指作家在进行创作中的心理方法。这种心理方法主要包括处理主观和客观，如作家在处理客观事件和景物时的心理方法。这种方法要么顺其自然不作人为控制，要么受人的思维控制。在过去坚持前种创作观的人有先秦的老子和庄子以及魏晋时的谢灵运等。坚持后种创作观的人有儒家代表人物孔子以及魏晋时的陆机和张华等。前者的方法可称为“解衣般礴”或“出水芙蓉”，在现代西方文学中则称为“意识流”写作。后者的方法可称为“错彩镂金”或讲究辞藻与章法等。前种方法有自然之美，更重神似。后种方法有雕饰之美，更重形似。
当文学批评发展到北宋时期，继承以上两种创作观的人又有了新的代表，他们是苏轼和黄庭坚等。苏轼作文主张“无心为文”，而黄庭坚则主张“有心为文”。这两种创作观的含义和区别如何呢？所谓“无心”指在文学创作过程中要减少人为的干扰，坚持“随物赋形”，即万事万物的形态如何，诗文的内容和形式也就如何。主张描慕自然而不加创造。所谓“有心”指在文学创作中要增加人为的干扰，在词法和句法上要精工细雕。这两种创作方法其实质和前面提到的创作观完全相同。
当文学批评再发展到清初时，又出现了“学人之诗文”和“文人之诗文”。前者以顾炎武和屈大均为代表，后者以钱谦益和吴伟业等为代表。所谓“学人”和“文人”之分，应指作家对待文学创作的态度而非方法。“学人”作家对待创作的态度是“不应为文而作文”，即不要去刻意做文人，所以做文人只是完全为了救国“致用”所需。而“文人”作家则不同，他们不关心社会和人生，而是专门研究文学和做文人。由此可见，所谓创作态度也是指创作方法，而以上提到的两种创作态度在本质上仍然属于前面提到的方法。
在现代，文学创作的方法也分两种，而且这两种方法和古代的两种方法完全相同。第一种叫自然流露法，第二种叫有意雕饰法。当作家处在物我两忘和人与环境为一时，人的思想感情就能借助景物事件自然流露出来，而这种过程不需要人的思维控制。这就是“自然流露法”。对于后种方法则指作家在写作过程中是在思维的控制下进行的。在古代的文学家中，不少人主张把这两种创作方法结合起来，他们如南北朝的诗人庚信和王褒以及南宋初期的吕本中等。作者认为，以上两种文学创作方法各有优缺点，如自然流露法有失文采，而有意雕饰法有失自然理趣。正因此，作者主张在文学创作中应当把两种创作方法有机地结合起来。这样做的现实基础是：现代文人尤其从政的文人，他们的心理极为矛盾，一方面他们想搞政治，想做济世英雄；另一方面，他们又想作文人，想借文学之羽翼提升自己的身位。要解决这样的社会心理矛盾，惟有走文化合流之路。
2013.5.25
谈“真气”
自20世纪以来，人类对文学创作活动有了更深的认识。美国现代学者艾布拉姆斯最早提出了文学“四要素”理论，在他看来，文学活动是关乎“作家、生活、作品和读者”四大因素的事情。然而在中国乃至世界浩瀚的文学理论中，几乎所有的理论都只探讨作品本身的美学，而只有一两个探讨作品与生活的关系美学。这种理论如战国时庄子的“崇尚自然，反对人为”的文艺思想。至于探讨作品与作家的关系只是从魏禧开始的事情。应当肯定，魏禧的“真气”说是对前人各种文学理论的总结和创新。在中国文学史上，东汉时期的王充提出了“真美”理论，这种理论反对文风的虚妄，提倡文学作品内容要真实，而且认为只有真善的东西才是美的。到了南朝时期，针对六朝时文“习华随侈，流遁忘反”，只重辞藻形式，不重内容充实的不良文风，刘勰又提出了“风骨”论，后来唐朝陈子昂发展了这种理论。在明代，针对前后七子复古慕拟的坏文风，焦竑和汤显祖共同提出了“情真”说。到了清代，作为文学理论的集大成者叶燮提出了“理事情论和才胆识力论”。在这些理论中，前三种都只在作品层面上探讨“真”的美学价值，只有最后者才在作家自身的修养上探讨“真”的美学内涵。
宁都古代“易堂九子”诗歌其总的风格特征可用“真气”二字来概括。正如当时的大文学家方以智所评论的那样：“易堂真气，天下罕二矣！”如何理解这句话？所谓“罕二”指再无第二个了，也就说，“真气"是易堂诗歌独一无二的风格特征。关于这个观点，可用易堂九子彭士望的观点来证明，他在为魏禧诗集所作的《叙》中说：“天下之害，由于人无真气，其端见于父子兄弟朋友之间，而祸发于君国。此皆叔子自言其所得，精湛刻至，为古今名人所未发。”由此可见，“真气”的确是易堂文学家独创的做人做诗的独创风格。
宁都古代文学家的诗歌风格固然因人而异多种多样，但其总的风格应当是“真气”。可以说，“真气”是宁都文学家最基本共同遵守的创作原则。何谓“气”？《辞海》中的解释词条主要有如下几种：（1）气味：味道；意趣或情调。（2）气息：呼吸之气；情感、意趣或风格。（3）气岸：气质风貌。（4）气节：节操。（5）气象：气度、气概。（6）气韵：神气和韵味。（7）气质:风骨。根据上面的科学解释可知,所谓“气”应指整个人的生命活动，它包括人的生命、行事和情操性格等。所以“气”指人的全部本质内容。它在诗歌中主要指内容，但也包括形式。跟“气”相连的词语还有很多：如风气、文气、娇气、贵气、酸气、傲气、霸气、阳气、邪气、恶气、寒气、仙气、神气、精气、正气、生气、朝气、秋气等。所谓“真气”指立身行事，读书写诗，都要强调一个“真”字。做人要做“真君子”，待人交友要“真切恳到”，要讲义气和气节。读书做学问要“真实有用”，写诗歌要发自“真情”，写出“真意”和“真性情”。可见，“真气”作为一种诗歌创作理论，它所包含的内容是全方位的。既从做人的道理和修养，再到著述作诗的性情都做了全面的理论规定。
为什么说“真气”说是宁都魏禧和易堂文学家独创的诗歌理论？第一，它继承和包涵了我国古代多家文学理论。如上面提到的王充的“真美”观，南朝刘勰的“风骨”论和明朝汤显祖的“情真”说等。第二，魏禧成功地把诗歌创作中的“真”美从作品转移到了作家，这是他的首创。正是这一重要发现把文学研究从诗歌作品扩大到作家。第三，扩大了“真”的美学外延。在过去的文学理论中，所谓“真”只是指情、理、事，但魏禧把它扩大到了“气”。在魏禧看来，所谓文学作品中的“真”不仅包括“真情、真理和真事”，而且还包括“真人和真气”。魏禧在诗歌文学中首次开创了表现“真人”和“真气”的美学，这就是著名的“以气节入诗”。
所谓“真人”指作家一定要有气节修养，一定要是“正人君子”。那些阿媚小人和虚伪取宠之人绝不能作诗人。可以说，正是因为有良好的人格修养，才保证了魏禧诗歌的刚劲雄浑和浩然正气之文风。在春秋时期，孟子对“气节”做过精当的解释，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”一个人怎样才能养成浩然正气呢？在孟子看来，这个人必须坚持真理，以儒家的道义忠信来培养自己，而且不要让自己靠近邪恶下流的东西。如果能做到这样，这个人的浩然正气就会增长，以致充塞天地之间。
在诗歌风格上，魏禧更重追求清刚之美，因为这是一种气质之美。根据我国宋明理学知识，气质对于人是非常重要的，甚至它决定人的死生。《韩非子－解老》上说：“是以死生气禀焉。”而《论衡－命义》上则说：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”在此祖先试图用“气”来说明人的死生贵贱等命运。宋学家甚至认为，不仅人禀受天地之气而生，而且禀受清气者为圣人，禀受浊气者为恶人。因此在魏禧看来，既然“气”对于人如此重要，诗歌就是要表现人的清气之美。因为诗歌作品就像人，只有禀受了这种天地之清气，它才是有贤有德的“圣人”，而且只有这样的诗歌作品才能永恒。正如三国时曹丕在《典论－论文》中所讲的：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”在这里，曹丕强调诗文是有生命的。认为诗文呼出的气有阳刚和阴柔之别。而且随着作者的不同，即使具有相同阳刚之气质的作家，诗文中这种气的清浊程度也是不同的。
“以气节为诗”之特征如下：第一，在内容方面，规定作家应当表达气节为主。这些气节如大公无私，爱国怜民，坚持正义和不屈不饶等。第二，在形式方面，主要表现在遣词造句和形像塑造上。其特点是语言简短有力，多采用五言或四言句式。在魏禧近六百首诗词中，其中四言和五言诗就有四百多首，占总数的73％左右，而七言诗只有一百多首，只占22.3％左右。在意象的营造上多选择瘦硬和颜色朴素的物象。应当指出，魏禧诗风转向崇宋的目的就是要反对明代前后七子的浮艳诗风。
现举魏禧《登莲花山》半阙诗为例：“百折山泉出，千寻石磴通。孤篁秀阴谷，高鸟入寒松。”在这首诗中，用到“山泉”、“石磴”、“孤篁”和“寒松”等意象，这些意象在颜色上是清亮的，在形态上是修长坚硬的。从这首诗可知，魏禧所追求的诗歌之美是清俊瘦硬。在他看来，只有这样的诗才能生动感人，因为无论从诗的外在气象上还是从诗的内在气质上都是如此。相反，如果一首诗缺乏血气和精气，那它就会看不到气色而萎靡不振，甚至连气息也会停止，最终要中断气运。很显然，这种好诗其源流只能出自对宋代江西诗派的继承。
