人类命运共同体

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人类命运共同体范文第1篇

【关键词】命运共同体 网络空间 互联互通 【中图分类号】G21 【文献标识码】A

自党的十报告首提“倡导人类命运共同体意识”以来，在各种场合，多次提到“命运共同体”这一概念。这一概念的阐发，体现了开阔的视野和宽广的胸怀。世界各国人民乃至全人类，命运相通、相连，这是不争的事实，而构建“命运共同体”无疑是一种更高的愿景。在最近举办的第二届世界互联网大会上，又提出了“网络空间命运共同体”的概念。毋庸讳言，“网络空间命运共同体”是融通中外的新概念、新范畴、新表述之一。笔者认为，它包含着以下四个逻辑层次。

“网络空间命运共同体”是以互联网为纽带、原动力而形成的。“各国互相联系、互相依存的程度空前加深”，主要是互联网使然；“人类生活在同一个地球村”，是互联网使“地球村”由梦想变成现实；“你中有我，我中有你”，也与互联网不无关系。一言以蔽之，互联网提供了构建“网络空间命运共同体”的现实基础。

“网络空间命运共同体”是欲构建的“人类命运共同体”合乎逻辑的延伸。如果说，中国在现实世界中要致力于构建“人类命运共同体”的话，那么，在由网络构成的虚拟世界中，也就必然需要构建“网络空间命运共同体”。“网络空间命运共同体”虽构建于虚拟的网络空间中，但却有赖于现实社会中人们的共同努力。问题的关键是，网络空间是虚拟的，但运用网络空间的主体是现实的。网络的使用者――人，以及人所处的世界是客观实在的。这就揭示了虚拟空间中的“网络命运共同体”与现实世界中欲构建的“人类命运共同体”之间的紧密逻辑联系。

“网络空间命运共同体”既是利益共同体，又是责任共同体。互联网给人类社会带来了巨大利好，使今天的人类比之历史上的人类，获得了新的思维方式、新的生存方式和新的生产方式，可以尽享互联网之利。但不可否认，互联网也对人类构成了新的严峻挑战：各国的国家安全屡屡受到威胁；利用网络空间进行的恐怖、、赌博等犯罪活动时有发生；在不同国度，公民的个人隐私频频遭到侵犯；网络空间中虚假不实的信息充斥，互联网天空还没有达到理想的清朗程度。在“网络空间命运共同体”内，共享利、同尽责当是题中应有之义。况且，由于网络空间无门槛、无边际、无疆界，离开了共管，对于共同体成员而言，利必会受损，祸定会殃及。“网络安全是全球性挑战，没有哪个国家能够置身事外、独善其身，维护网络安全是国际社会的共同责任。”在这一层次上，“网络空间命运共同体”利与责相结合、相统一的内核被极为清晰地展现出来。

构建“网络空间命运共同体”，是对世界互联网大会“互联互通，共享共治”宗旨的拓展和提升。“网络的本质在于互联，信息的价值在于互通。”互联网的力量来自互联，因互联互通，许多奇迹因此而发生；但同样因为互联互通尤其是移动互联，也会使虚拟世界中出现许多乱象，再由虚拟世界而波及现实世界。提出共同构建“网络空间命运共同体”，旨在进一步推进互联网的共享和共治。共享由互联网带来的福祉，是命运共同体中任何成员该得之利；共建秩序、共同治理，制止网络空间中的各种弊端，是命运共同体中任何成员的应有责任。在这一层次上，“互联互通，共享共治”的宗旨不仅得到了详尽的阐释，而且被推进到了一种新的境界。

人类命运共同体范文第2篇

1共同体对待个体成员的政治道德准则

菲罗克忒忒斯是共同体成员的代表，征服他的过程也就是掌控共同体成员的过程。首先，奥德修斯的彻底失败表明“共同体需求至上、忽视个体感受”原则的破产。随后，又有两个人试图说服菲罗克忒忒斯———涅奥普托勒摩斯与赫拉克勒斯，其中，赫拉克勒斯取得成功。他成功地掌控了共同体成员，使之为共同体利益服务，这正是有效共同体的追求。在赫拉克勒斯说服菲罗克忒忒斯的行动与语言中，共同体至少可以学到以下三条对待成员的政治道德准则:(1)奉行英雄式的行为准则。赫拉克勒斯能够说服菲罗克忒忒斯，最首要的原因在于他的身份:他是英雄中的英雄，最终成为神。他与被菲罗克忒忒斯所鄙视的奥德修斯完全不同，拥有光明磊落的天性与强大的武力，重视正义与荣誉，这一切正是菲罗克忒忒斯的人生信条，能够得到他的尊重。索福克勒斯认为，共同体内部也应该奉行英雄式的行为准则。(2)尊重个体生命经验。赫拉克勒斯在说服菲罗克忒忒斯的时候提出的第一条理由是:菲罗克忒忒斯要走一条与他相同的道路，历经种种苦难后成为英雄。赫拉克勒斯表明，他是菲罗克忒忒斯的朋友，与菲罗克忒忒斯有着同样的经历，对他的苦难感同身受。这是剧作中第一次有人能够对菲罗克忒忒斯所有的十年苦难做出心理补偿。菲罗克忒忒斯不肯回到特洛伊的重要原因就是不肯与昔日的敌人结为同盟，如果回去，那他的十年苦难就白白承受了，他在心理上没有得到安慰与补偿。涅奥普托勒摩斯曾经把菲的十年苦难归咎于“神意”，这显然不能说服菲罗克忒忒斯。“神意”与奥德修斯倡导的“共同体需求”一样高高在上，完全忽略个人感受。赫拉克勒斯将菲罗克忒忒斯的苦难定义为成为英雄之前必须经受的历程，并许诺他一个光明的未来，使得他的十年苦难有了价值与意义。菲罗克忒忒斯的个体需求(成为英雄)得到了满足，所受的委屈与屈辱(十年苦难)也得到了同情与尊重，因此他愿意重新回到共同体。(3)成员间的联结关系。最后，赫拉克勒斯要求菲罗克忒忒斯与涅奥普托勒摩斯相互扶持，像“一对同行同止的狮子”［1］，实际上是提出了共同体成员之间相互联结的新方式。菲罗克忒忒斯与奥德修斯的联结纽带是利益，这种关系最终破产;而与涅奥普托勒摩斯的连接纽带是相互尊重，或者说友谊，这也是菲罗克忒忒斯与赫拉克勒斯的关系中的重要层面，是维持共同体长期存在的重要因素。

2共同体中的个体成员应遵守的政治道德

索福克勒斯是城邦生活的维护者，发现共同体与个体的矛盾困境之落脚点还是要更好地巩固发展共同体。在剧作中，菲罗克忒忒斯是悲剧的中心人物，通过对他的性格命运进行剖析，索福克勒斯也对共同体生活中的个体成员提出了两点要求:(1)对神的虔敬。在古希腊，神祇是城邦生活的维系者、城邦利益的保护者，同时也是约束英雄个人主义过分膨胀的力量。神是人类的统治者，拥有至高无上的力量与智慧，非凡人可比。神的意志是难以捉摸的，人类对神必须虔敬，否则就会受到惩罚。在索福克勒斯的剧作中，时常可以看到因冒犯神灵而受难的英雄，如埃阿斯，因过分狂妄自大而惹怒雅典娜，最终走上自杀的道路;菲罗克忒忒斯之所以经受这么多苦难，最初的原因也是冒犯了岛上的女神。最终，矛盾的解决依赖于带来宙斯旨意的赫拉克勒斯，反映了菲罗克忒忒斯最终皈依于神的意志而得到救赎。菲罗克忒忒斯的悲惨遭遇足以引起观众的恐惧之感，从而有意避免自身犯同样的错误，达到教育劝诫的目的。(2)自觉维护共同体利益。乍看之下，这一政治道德劝诫似乎与前文的“共同体需尊重个体生命经验”相矛盾。共同体需求与个体自由意志确实是一对永恒存在的矛盾，索福克勒斯在剧作中并没能解决这一难题。只要存在共同体，这一类的矛盾就是不可避免且无法解决的。它们代表着一组关系的两级，人类生活就是在这两极间展开，不断冲突碰撞。索福克勒斯只是把这一困境展示出来，而后分别对双方提出若干政治道德原则，以促进共同体良性发展。从成员层面来看，索福克勒斯要求他们自觉维护共同体的利益。在“第二哀歌”中，歌队与菲罗克忒忒斯的对话在一定程度上显示出诗人思想的端倪。菲罗克忒忒斯坚决不回特洛伊，因丧失了自己的弓而咒骂奥德修斯，这时歌队说:“在许多人之中还只有奥德修斯，接受了这个差事，按大家的委托，为朋友们的公益出力。”［1］随后，歌队强调，摆脱不幸的主动权掌握在菲罗克忒忒斯自己手里。涅奥普托勒摩斯也表示，像他这样“固执的给自己制造不幸”，是“不可能有人正当的同情和怜悯他的”。［1］虽然歌队与涅奥普托勒摩斯说服菲罗克忒忒斯的砝码不够，但至少代表了极端个人主义的反面可能性。最终，赫拉克勒斯出现，他也要求菲罗克忒忒斯回到希腊联军中，使戏剧冲突达到。赫拉克勒斯劝说菲罗克忒忒斯的言辞仍是从个人角度出发的，但最终达到了维护共同体的作用，显示出索福克勒斯的价值取向。

3结语

人类命运共同体范文第3篇

面对全球化时代的各自境遇，共有文化传统为中韩社会文化提供了基本背景。重新检视本地文化传统与变迁中的文化关联，有益于理性应对社会、经济乃至政治变革的影响。特别是面对西方文化全球扩散的冲击，中韩需要在总结历史经验和教训的基础上，让传统资源在当代生活中得到健康的继承。

中韩文化虽不同时期有所差别，但与世界其他文化区域相较，彼此的文化关联更为密切，两国作为“永远都搬不走的邻居”，惟一选择就是寻找交好之道，避免进入“文化自恋”和“文化自大”的误区。近一时期，由于历史问题、贸易摩擦和制度差异等原因，中韩间的“排他性民族主义”有了新动向，与前些年的“韩流汹涌”、“汉风劲吹”形成鲜明对比，这不仅是影响两国关系和国际合作的主要障碍，亦是引发其他冲突的主要因素。两国的“排他性民族主义”均有深刻的历史动因、社会文化渊源和现实基础，亦有相当程度的、偏狭的、错误的定势和偏见。中国民间对韩国的负面认知主要源于端午节“申遗”及历史观等问题，韩国对中国的负面评价则主要集中在中国的“暴发户”式民族主义表现、“文化自大”情结等方面。

无疑，“排他性民族主义”一旦蔓延到政府层面，就会影响中韩友好关系的发展。对两国而言，都需要继续弘扬文化传统的积极要素，理性面对自身不足，对彼此的民族、历史、政治、经济、文化和社会深入了解，以开放、包容的心态处理彼此关系，制定相应的对策，共同营建一个和谐的交流氛围。

推动东亚文化共同体建设

鉴于东北亚区域现存的诸多问题、不确定的地缘政治军事格局，中韩人文交流的深入开展尤显紧要，应致力于把有益于当代东北亚“文化共同体”建设的文化传统要素整合起来，逐步构建一种面向未来的“文化共同体”，加强区域性文化合作，谋求共同发展。中韩也应共同担任主要角色，为推动本地区的一体化进程提供精神和文化的支撑，缩短这一地区国家之间的“心灵距离”。

这里的“东北亚文化共同体”，是一种基于共有传统和共同利益的文化对话合作平台，作为一个潜在的力量源泉，可影响制度并灌输政策选择的共同价值观，同时成为指导共同体内部文化关系的最基本的准则，推动地区各国从共同利益的角度建设性地去展开思考和行动，促成国家间关系的稳定化和长期化。为达致这一远景，中韩两国应共同承担光大东北亚文化的主要责任，培育和建立共同利益基础上的平等、合作、互利、互助的文化关系。

这项任务无疑是繁巨的，两国应形成合力，以本地文化传统的现代化和“理性化”重构为途径来提升文化共性，强化共有的文化认同，在文化相关领域创立实施有益于超越以短期国家利益为中心的共同战略，促进东北亚内部多方面的对话及国际合作，培育彼此间的共识与切实合作的基础。可以确信的是，东北亚国家内部开展对话与合作的话题相当丰富，特别是中韩两国内部并不缺乏走向这一目标的民众基础。共有传统意识和共同文化命运观念的培育，是构建东北亚文化共同体的关键因素，发挥文化在东亚地缘政治中的“枢纽”地位和平衡作用，则是东北亚合作与和平稳定的基础条件。为实现和延伸东北亚地区更为广泛、深入的合作，必须创造和培育一种超越各种隔阂的文化同源意识。在克服目前因内部因素所造成的互信缺失以及外部因素所造成的合作障碍的基础上，要有渐进和阶段性发展的准备，通过寻找切实的合作切入点、建立信息交流平台定期沟通，拓展两国间合作的深度和广度。

推动文化产业合作

基于中韩两国文化产业领域的既有优势、合作基础和共同市场，以建设性的努力去构造一条共有的、成熟有序的大众文化生产与传播“链条”，其市场前景和社会价值是难以想像的，既是中国文化软实力提升之必须，也符合两国发展文化产业的共同利益。文化资本的积累单在某一国家内部进行，其过程会很漫长，必须通过文化产业的区域化合作实现积累，相互启发、共同推动，逐步使这一领域迸发出的社会、经济和文化效益成为中韩两国的共赢——面对西方文化产业的冲击，不扮演消极被动的角色，不丧失文化独创性，通过生产富有特色的、适应市场规则的大众文化产品而在全球化的大众文化中再现自身。

业界还有一个共识：发展大众文化和制定文化产业战略，一方面要坚持以本地文化传统为基础资源，另一方面，积极介入国际文化产业的分工体系，努力在这个分工体系中成为重要的“内容提供者”，逐步使大众文化的发展和繁荣成为自觉的行动和市场经济内生的过程。在具体措施上，应立足长远，从教育入手，充分利用两国高校资源，合作培养国际文化产业经营的专业人才，通过设立专项基金、企业委托培养、交流等方式，为两国文化产业人才深入交流和接触双方市场提供机会。

在未来的一个时期内，建设良好的自由竞争促进机制、以配额制为基础的本国文化产品的保护机制，以及更富成效的文化内容联合生产机制，是中韩两国政府和文化产业部门需要共同努力的主要方向。

推动全球伦理构建

全球社会正在经历的文化现代化过程有一个应有之义，就是弘扬人类共有的文化精神，使整个世界的物质和精神良性互动成为人类生活的主题。中韩文化合作不可能偏离这一轨道，应是一个以文化现代化为“标尺”，直面时代精神的转换和嬗变，摈弃偏狭、武断，立足现代化的需求以及人类文化发展的整体趋势，建立面对本地、地区和世界的多重文化参照维度。中韩文化合作的成效，也取决于能否为普世伦理乃至人类文化共同体的建设作出贡献，以及能否把全球社会的普遍精神转化为本地民众的行为准则和价值目标。

中韩两国内部交往的伦理有着更为丰富的本土基础，存在于共有传统设定的语境和集体记忆之中，亦有可能作为一个潜在的力量源泉，影响区域文化共同体的建构和制度安排。随着全球化对东北亚社会的全面渗透，两国同样面临着各类社会问题，包括：传统伦理为主的非正式社会控制机制的失效，社会分层加速、社会冲突增加、人与人的关系疏远，等等。如何从自身传统中寻找伦理重构的参照系，共同思考文化传统和现代社会结合之道，保护本地社会赖以稳定和存续的伦理底线，也是两国社会和文化建设必须长期面对的论题。

亟待深入的努力

东北亚文化历经数千年风雨而生机盎然，一个根本原因就是区域内的对话与合作提供了强大的动力。在当代条件下，中韩之间开展对话与合作的共同话题无疑是丰富的，关键在于健全区域互动的长效机制，在于充分发挥政府的官方职能，正确选择和及时调整交流合作政策，协力突破“文化制度困境”。

中韩人文交流是一个共同的“文化想象”和文化工程。它的意义超越了地区，对整个世界的文化多样性和和平发展都有深远影响，需要抛弃没有意义的误读和偏见，用诚意消除争吵和矛盾。人文交流关系人类命运和共同利益，如果一国能够克服和超越民族本位，自觉地推动不同文化之间的对话和整合，生产出可以普惠于地区秩序和共同利益的“想象”，就应该赢得其他国家的赞许和追随。

一个时期以来，“中国梦”成为中国社会从官方到民间重要的文化话题，中韩在人文领域的合作，也应在拓展中国文化外部空间的基本思路之中。通过地区合作来吸纳先进文化经验，为文化创造力的萌发提供热量，必有益于光复中国文化的“自信”，带动中国文化的“世界化”。

人类命运共同体范文第4篇

构建人类命运共同体的治理理念

构建人类命运共同体，实现共赢共享是推动全人类和平与发展的中国方案。“一带一路”建设通过“五通”深化沿线各国合作，把中国与沿线国家经济发展紧密结合起来，促进经济深度融合，并最终形成利益共同体，将为人类命运共同体的构建打下扎实基础。历史地看，与欧洲国家通过战争开辟同其他国家文化、商业交流渠道不同，古丝绸之路秉持了和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢的精神，沿途国家之间以和平的方式开展贸易往来，展现了中国与沿途国家的相处之道。当今的“一带一路”建设，发扬光大古丝绸之路精神，以“共商共建共享”为原则，促进沿线国家共同繁荣、发展和进步，正是构建人类命运共同体的伟大探索和实践，也是走向人类命运共同体的重要路径。

以沿线和周边为重点完善区域经济治理体系

区域经济治理体系是全球经济治理体系的基石。“一带一路”建设有助于推动形成沿线和周边地区的区域经济治理格局。

在重要地区构建新型区域合作机制。在我国周边地区以及非周边对我利益有重大关切的地区，形成区域合作机制，将有利于我国积极应对周边环境和重要地区出现的新情况新机遇新挑战，主动有为地塑造总体有利的周边及重要地区战略大环境。“一带一路”建设中的中巴经济走廊建设、中蒙俄经济走廊建设以及近两年快速推进的澜湄合作机制就是构建区域合作机制的积极实践。

强化上海合作组织经济功能。上海合作组织是沿线地区重要的区域合作机制，自成立以来其经济功能相对较弱。“一带一路”建设为充分利用上合组织已有的金融、投资、贸易、能源等合作机制，创新合作方式，提高中亚国家与我国开展经济合作的积极性和主动性提供了有利条件。中长期来看，各国积极推进自由贸易制度，保障资本自由流动，建立共同金融市场，制订统一商品、服务规则和市场准入，形成共同运输服务市场和统一运输体系，建立共同能源市场，构建地区金融稳定机制等，可推动这一地区在经济大陆伙伴关系的基础上形成自由贸易区。

为多边南南合作注入新的时代内涵。作为最大的发展中国家，我国一直是南南合作的积极倡导者和重要参与者。多年来，通过发展经验分享、专业技术知识传授、最不发达国家债务减免等途径，我国向120多个发展中国家提供援助。此外，我国与非洲、拉美及加勒比、阿拉伯世界、亚太地区以及巴西等多边和双边命运共同体的建设，为加强南南合作、消除极度贫困、促进共同繁荣增添了新的生命力。

提供国际区域公共产品。“一带一路”建设本身就是在向国际社会提供公共产品，比如，区域治理、区域合作新模式构建、交通和信息基础设施建设与互联互通、区域生态环境保护、区域文化交流深化以及新型国际金融组织建设等。此外，我国政府还通过提供援助资金等方式促进全球和区域经济均衡发展。例如，我国设立了“南南合作援助基金”，首期提供20亿美元，支持发展中国家落实2015年后发展议程。这些国际区域公共产品的提供，将为相关国家的长期稳定增长创造条件，为构建和谐区域发展环境奠定基础。

以开发性金融为突破口完善全球金融治理格局

据分析，到2 0 3 0 年，全球基础设施资金缺口将高达20万亿美元，这一问题在发展中国家尤为严重。我国倡议设立的多边金融机构――亚洲基础设施投资银行通过动员更多资金，支持域内基础设施建设和互联互通，将为亚洲经济增长注入长久动力。此外，2014年11月我国出资400亿美元成立的“丝路基金”，为促进亚洲基础设施建设提供了另一资金来源。

以贸易投资协定为抓手提升贸易投资规则制定话语权

目前，“一带一路”沿线贸易和投资合作的形式多样，既有自由贸易区，也有双边自由贸易协定等，“一带一路”建设将推动沿线国家和地区以建立统一高标准的自由贸易区网络为目标，加快实现区域贸易便利化，并为完善全球贸易和投资规则提供经验。

以RCEP为示范促进全球贸易便利化。亚洲参与成员最多的区域贸易安排“区域全面经济伙伴关系（RCEP）”涉及贸易、投资等多方面内容，一旦达成将明显增加区域贸易便利化程度，推动跨境产业链的建成，并为跨境投资的准入、运营和退出提供更为完善的保障。RCEP如果达成，将在亚洲形成经济增长新动能，不仅支撑亚洲经济进一步增长，也将对世界贸易繁荣以及全球经济复苏发挥积极作用。

推动改变全球投资规则价值导向。中欧正在推进双边投资协定（BIT）谈判，此次协定从“ 投资保护为主”转变为“保护与开放并重”，体现了投资“自由化”的特点，同时确保国家应有的规管权力以及社会的重要关切不受到负面影响，体现了“平衡化”原则。我国与欧盟为全球两大经济体，中欧之间签订投资协定势必会对全球经济产生重要影响。同时，在协定拟订过程中，把我国作为一个发展中经济体对公平公正投资规则的诉求纳入双边投资协定中，将会影响甚至改变国际投资规则价值导向，且将为全球性投资条约的拟定奠定良好基础。

通过人民币区域化提高人民币国际货币地位

“一带一路”建设的深入开展，推动了我国对外经济和金融合作不断深化，扩大了国际市场对人民币跨境使用需求，为拓展人民币职能搭建了良好平台，是人民币国际化进程的重要动力。

拓展人民币使用地域。“一带一路”建设有助于人民币被更多的经济体认可和接受，为扩大人民币跨境需求提供更多的实体经济支撑。“一带一路”沿线有望形成人民币货币区，成为人民币国际化最重要的地区，从而加快人民币周边化、区域化、国际化进程。

强化人民币在沿线地区的结算职能。“一带一路”建设中，支持经常项下的跨境人民币结算，鼓励在境外投资、工程承包、设备出口及境外经贸合作区建设中使用人民币计价结算，将扩大亚欧国家特别是广大新兴经济体使用人民币进行贸易结算。此外，在与沿线国家的能源贸易和能源管线建设项目中积极使用人民币计价结算，并考虑分阶段逐步建立人民币计价的石油期货市场和交易所，因地制宜设置商品期货交割仓库，尝试人民币能源期权交易，将逐步实现矿产、能源等大宗商品贸易的人民币计价结算，进一步推动人民币贸易结算份额的提高。

人类命运共同体范文第5篇

回归生活世界是20世纪文化和学术的整体转向,亦是“现代的基本或根本精神”,(1)更是艺术与科学对话的新视域。科学世界和艺术世界的发展不约而同地朝向了生活世界,向生活世界的回归为科学与艺术在内在生命本体层面的融合提供了新的价值尺度。

我们发现从20世纪以来,整个人类社会的方方面面,从社会形态、经济到政治都向以人为本的价值尺度转向:社会是大众的社会;经济是大众消费的经济;政治是民主的政治;我们这个时代是大众的时代、是生活的时代、是文化的时代,总而言之,是生活世界转向的时代。这就是说,20世纪以来,一切源于生活世界、归于生活世界。生活世界既是充满了丰富性、具体性、生动性、情感经验性的世界,是物质生活与精神生活交汇之处,是生存的栖居之所,是一切实践活动的基础,是整个人类人性寄寓生长之源,又是人的主体交互的构成的“群体化的世界”,(2)人的意义的世界。生活世界不仅能够拯救科学的危机、人类生存危机,而且也可以消除自然科学与人文科学之间对立,这就是胡塞尔提出生活世界的价值所在。

生活世界正如商品一样,人生活于其中,须臾不可分离,但正是这被人们习以为常、熟视无睹的东西,在20世纪却成为显学,成为各个学科、各种学术思想流派聚焦的话题和追求的宗旨。维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、哈贝马斯、列夫斐尔等思想大师都从20世纪人类生存价值的探索中建构了生活世界的理论。

胡塞尔在20世纪30年代病重期间,写下了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这部巨著。这部巨著是他“毕生研究的总结性最高成就”。(3)就是在这部著作中,胡塞尔提出了“生活世界”的哲学思想。胡塞尔提出生活世界的动机是针对“实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失其对生活的意义。”(4)实证主义认为科学是仅有的真实知识,科学的唯一方法是通过观察事实,获得科学规律,做出某种预测。科学规律与预测正确与否,必须回到观察中,通过事实的观察加以检验。胡塞尔认为欧洲的近代科学(注:胡塞尔的科学概念是一种大科学概念,包括自然科学、哲学、心理学和精神科学)由于恪守纯客观性的实证主义方法,唯精确性、唯实验确凿性、唯抽象普遍性,使科学成为“单纯注重事实的科学,造就单纯注重事的人”(5),而“忘却”了“意义基础的生活世界”。(6)因此,在人类面临巨大灾难、精神遭遇困惑、对人类的命运感到迷茫时,科学总是显得无能为力。更有甚者,一些科学的发明反而成为制造灾难的帮凶。正如胡塞尔所言:“我们听到人们说,在我们生存的危急时刻,这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题:即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”(7)可见,胡塞尔明确指出生活意义的丧失既是造成欧洲科学危机的根源所在,又导致其合法性危机。如何消除科学危机?胡塞尔认为科学必需回归生活世界,只有生活世界才是拯救欧洲科学危机的唯一药方。

一、生活世界的先在性、预先给定性

对于何为生活世界,胡塞尔多次指出:

生活世界是原始明见性的一个领域。依照不同的情况,明见的被给予之物要么在感知中“它本身”是在直接的在场中所体验到的东西,要么在回忆中它本身是所回忆起的东西;(8)

在我们的经验世界——我们在生活中不断地将之作为现实的经验世界来拥有的世界,作为赋予世界这个词以惟一原始意义的世界;(9)

生活世界对于我们这些清醒地生活于其中的人来说,总是已经在那里了,对于我们来说是预先就存在的,是一切实践(不论是理论的实践还是理论之外的实践)的“基础”。(10)

从上述摘录,我们可以看出,胡塞尔一再强调生活世界是一个“现实的经验世界”,这个“现实的经验世界”包括我们当下所感知的在场世界或此在世界和已随时间流逝的能通过人回忆的世界。也就是说,生活世界是由历时的世界与共时的世界、在场世界与不在场世界等诸多层面构成的。但无论哪个层面,都是可以使人感知得到的。这就意味着生活世界是充满了丰富性、具体性、生动性、情感经验性的现实世界,是人的生活,即物质生活与精神生活交汇之处,是一切实践活动的基础,是生存的栖居之所,更是整个人类人性寄寓生长之源。从这个意义上说,生活世界是原始自明的、“惟一一个原始意义的世界”,因而它是先在的,不证自明的,只要有人类就有人类的生活世界,它的存在与人的产生是一样古老、一样悠悠源长、一样同日常辉的。胡塞尔揭示了生活世界的原始先在性和不证自明的给予性,更强调了生活世界的纯发生、纯构成性特点。生活世界是“原初地给予的直观”的,能够“活生生的呈现”的,它自然成为“认识的正当的源泉”。(11)在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中,胡塞尔多次提到“生活世界作为我们认识的源泉”,如“生活世界对于我们这些清醒地生活于其中的人来说,总是已经在那里了,对于我们来说是预先就存在的,是一切实践(不论是理论的实践还是理论之外的实践)的基础。”(12)对科学而言,由于“科学是人类精神的成就,它在历史上而且对于每一个学习者来说都是以从直观的周围生活世界(这个个世界是作为对所有人都共同存在的东西被预先给定的)出发为前提”,(13)所以一切科学的成果都是以生活世界为前提而得出的。“例如,对于物理学家来说,这个周围世界就是他在其中看到的他的测量工具,听到的节拍声,观测到的质量等等世界,此外这个周围世界是他知道他自己连同他的全部活动和他的全部理论思维都包括于其中的周围世界”。(14)胡塞尔从先验还原法的角度,再一次强调了生活世界不仅提供了科学研究的前提,而且生活世界本身理应就是科学研究的课题,即作为先在的、非主题化的生活世界在科学研究中理应被主题化,理应成为“科学家发挥功能并且一定会发挥功能的方式”。(15)虽然“借以达到作为科学研究主题的生活世界的方式”只不过是“客观科学这个整体中的局部的主题”(16)而已,但无论如何,生活世界毕竟是客观科学整个研究中密不可分的一部分。为此,胡塞尔特别强调“生活世界对于人类而言在科学之前已经一直存在了”,生活世界是人类生存的栖身之所。这就是说,科学家置身于生活世界,他不可能“总是埋头于科学研究”,他首先要“询问这个生活世界对于其中生活着的人所具有的特殊的和恒常的存在意义”。(17)从这一点看,客观科学的任务所追寻的客观规律、真理,就不仅仅是纯客观的规律和真理,而是

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在生活世界这个“普遍视域”下的科学规律和科学真理。这样,“生活世界所特有的存在方式”,就会产生与之相应的科学,并“可普遍有效地判定”科学的任务。(18)那么,由生活世界判定给科学的任务就成为科学的“一个重大的研究主题”,(19)所以科学根本不可能拒斥生活世界,相反更应该自觉的将自身纳入生活世界的轨道,与生活世界同步前行,并在生活世界的普遍视域下更好地建构、完善不同于以实证主义为基础的新的科学。对此,胡塞尔认为其关键在于“正确理解生活世界的本质以及与生活世界相适合的‘科学’探讨的方法问题”。(20)

西方的科学,无论是古希腊时期以逻各斯为中心的科学图景、中世纪神学的科学图景,还是近代以牛顿为代表的经典力学的世界图景,都是西方本质主义思维的产物。西方的科学传统是以追求普适性、连续性和确定性为己任,其目的是探寻隐藏在自然深层、并能主宰一切自然现象的规律或真理,为此科学研究从来都重实在论、理性主义和客观主义,排斥相对主义、建构主义和主观主义。科学的世界“被人们理想化和神化”,“偏离了关注人生问题的理性主义传统,把人的问题排斥在科学世界之外,导致了片面的理性和客观性对人的统治。”(21)科学史家亚历山大·柯伊莱指出:“近代科学打破了隔绝天与地的屏障,并且联合和统一了宇宙。而且这是对的。但正如我也说过的,它这样做的方法,是把我们的质的和感知的世界,我们在里面生活着、爱着和死着的世界,代之以另一个量的世界,具体化了的几何世界,虽然有每一事物的位置却没有人的位置的世界。于是科学的世界——现实世界——变得陌生了,并且与生命的世界完全分离。”(22 )

“科学”是通过分类、化归、简单还原、自然的数学化等等原则和方法,将暂时性消解为永恒性、确定论取代随机性、秩序掩盖混沌、多元归为一元,总之,将复杂性还原为简单性。其实,自然和人类的生活世界是复杂性与简单性、秩序与混沌、确定性与随机性、暂时性与永恒性的高度统一。由于精确科学假定并恪守简单性,那么他在面对这纷繁复杂、多姿多彩、生机勃勃的本真的自然世界时,采用奥卡姆剃刀原则,毫不留情地将一切混沌的、暂时的、随机的、丰富的东西统统剃掉。经过这样的人为处理,大自然被削去棱角、磨平凸凹、消解偶然、抹杀感情、冷漠生命、消除意义。经过这样一番抽象化、人为化,圆而又圆、方而又方、纯而又纯的点、线、面等人为的几何形态,取代了自然形态,成为科学的唯一的研究对象。自然最终落入了“科学上帝”的控制之中。“科学上帝”通过“逻辑、分析、冷静客观和超然的能力”,将“机械程序引入人的意识”,(23)使科学变成了一个“没有意识的科学”。一个“没有意识的科学只是人类的毁灭”、“只是灵魂的毁灭”。(24)这种没有人的价值和意义的科学不仅推卸掉造福于人类的神圣职责,而且人为制造了人与自然、主体与客体、自然科学与人文科学的分离,构筑了不可越逾的鸿沟。

20世纪70年代复杂科学(亦称后现代科学)的诞生,实现了科学世界向生活世界的整体转向,它的一个重要维度是将科学的研究对象转移到宇宙、自然和人类社会共存的复杂现象上,还原世界的质感的、生动的、丰富的本真面貌,使月上的世界与月下的世界在本真性上统一起来。复杂科学证明了世界上万事万物,从自然到社会,从宇观到微观世界都是“一个由序列重复(冗余)和变化所组成的复杂体;它甚至可以被看做是最大变量与最大冗余量之间的妥协和联盟”(25)的复杂系统。在复杂系统中,整体涌现,自组织功能,随机性的突发,涨落,从混沌走上有序,这些都是自然界和人类社会“所拥有的一个令人惊叹的、实实在在的基本属性”,(26)任何事物,任何科学都不可违背的天然方法。用埃德加的话说“自然,它不是别的,就是这些叠床架屋、相互纠缠、难分难舍、紧密相连的系统。”“大自然是系统之系统的串串念珠和葡萄,一片片珊瑚和灌木,一堆堆群岛。”这样,“系统取代了单一和实在物体的地位”、“系统的环环相扣粉碎了封闭自足的物体的观点。”(27)自然系统的这种天然属性说明了科学研究的对象——自然不是一个沉默的羔羊,任人摆布,任人简约,任人抽象,甚至任人控制,它是一个有着生命活力的主体。它与人生活的世界不仅应该平等相待,而且也相连、相生。

20世纪的科学家终于冲破了“人的圣经”笼罩在科学上的阴影,欣喜地发现了生活世界的绚丽斑驳,加入到艺术家、神秘术士、旅行家的行列,去领略大自然、人类社会美不胜收的极景,“一窥宇宙神圣的秘密”。(28)复杂科学不仅预示着科学研究对象、方法、思维方式乃至科学范式的革命,而且直接导致了科学世界向生活世界的转向,为实现人与自然、人与社会、科学文化与人文文化的融合提供了科学根据、建构了理论基础、搭起了桥梁,驶向人类美好的明天!

我们知道,胡塞尔提出建构生活世界的思想,其动机在于拯救欧洲实证主义科学的危机,以及由这个危机所导致的现代人生存的危机,并填平自然科学与人文科学相悖立的鸿沟。那么,如何实现这预期的目的呢?胡塞尔的生活世界思想的第一层面,首先从生活世界的原初的先在性、自明性和预先给定性出发,阐明生活世界是人类生存栖居之所、物质生活与精神生活交汇之处、一切实践活动之源和人性寄寓生长之场域,有力地论证了科学与生活世界休戚相关、密不可分的关系,这样,就在存在论的哲学高度上,将自然科学纳入生活世界的普遍视域之中,从而建构起一种意义与规律、科学与人文相融合的复数现代科学,以有别于

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遗忘或丧失生活意义的实证主义的单数科学,这是胡塞尔拯救现代人类危机的一个合理、独特、有效的药方。

但是,科学所需要的生活世界提供的人生意义由何而来?这是胡塞尔生活世界的第二层 涵义所要解决的中心问题。

二、生活世界的主体交互的群体性

胡塞尔将生活世界的第一层意义界定为原初的先在性、不证自明的预先给定性,并不意味着生活世界是一个纯客观的实体,一个超越于主观的实在。不同于经验主义的实在论,胡塞尔对现象学所建构的“朝向事实本身”的先验还原方法中的“事实”,不是一个预设了的离开人主体的客观存在,而是一个通过人的主体构造的直观的实在,即“直观中达到被给予性”。“被给予性”是“一种发生性的、有生育力的内在”,是“让对象当场自身构成、自身呈现。”(29)德国学者克劳斯·黑尔德在评价胡塞尔生活世界现象学时,特别强调胡塞尔的“‘存在’获得了在意识中被构造的对象的特征”的构造分析的重要性。胡塞尔认为,“在感知这种构造实在世界过程中”,“意识也在构造着对象”。(30)也就是说,人的认识对象不是外在于人的主观意识的,而是意识介入投射,直至构造的对象,这种对象是主客观融为一体的对象。对于这种构造的生成性,张祥龙以孙子 “登高撤梯”的典故来加以说明:一个人爬很高,然后把梯子撤掉,这个人怎么办?他全靠自己去寻找下来的方法。他寻找下梯的方法是他紧急调动前经验、前意识,针对当时情况构造的结果。所以,离开了他的意识投射,寻找下梯的方法就成了天方夜谭。“登高撤梯”的典故形象而深刻地说明,意识对象——现象的先给还原也是靠意识的构造才能使现象呈现出来。胡塞尔哲学的构造分析方法和构造论思想的重要性在于,“它用各种方法让你感到一种人的生存、世界的生存在最原本意义上靠自己的生存呈现、维持”。(31)

这种构成论在生活世界现象学中是建立在主体交互性上的,也就是说,生活世界是人构造而成的,但人为什么能构造一个原初的、先在性的生活世界呢?

对于这个问题,胡塞尔认为:作为单个原子的个人——我,是与实在、现实相分离的,此在与他在分离,也是空间上的分离,是一个绝对孤立的统一体,(32)正如单子领域是一个“从未听说过其他的主体和其他主体对世界的看法”的鲁宾逊。虽然这个绝对孤立的个人在现实世界不可能存在,但生活世界却是以“鲁宾逊的体验领域为出发点”,由这个单个原子的我构成了“世界经验的不同性”。(33)但是,具有不同体验的单个人不可能孤立地存在,还必须与其他的单个人组成世界的共同体,即主体的交互性构成的共同体。在这个共同体中,“他人在我之中被构造为他人”,“就像他人可以作为存在着的和如此存在着的而为我所具有的意义和有效性那样”被构造。(34)就是说,从构成论角度看,任何一个他人都是通过我,或他们而构造成的,那么,这个他人就不是一个孤立的原子,而是一个与我交互作用构成的共同体中的一个原子。“他人为他们自己存在着,恰如我为我自己存在着一样;但这样一来,他人也存在于共同体中,因此(我再一次强调一下先前已使用过的那种表述),也存在于与作为具体自我、作为单子的我的联结中。”(35)这种我存在于他人的存在之中、他人又存在于我的存在之中的构成,胡塞尔称之为“单子共同体”。“这种单子共同体称之为先验的交互主体性”,而这种交互主体性构成了现象的共同体,即“那个使一个世界、一个人和物的世界的存在先验地成为可能的共同体”。这个现实的共同体就是生活世界,就是由交互主体性构成的生活世界,也是“群体化的世界”。(36)

胡塞尔的交互主体性不仅说明了生活世界何以构成,而且同时蕴含了一个更深层的意义共同体发生的理论前提,即主体间性问题。交互主体性或主体间性揭示了“没有独立于人的自然,也就是说,它不可能脱离人的感知、人的逻辑、人的文化和社会而存在。世上没有完全脱离主体而存在的客体。”(37)所以,科学所研究的“实在”是被嵌在社会之中,深深被融进人的历史、人的文化之中,“实在”与“自然”通过具有社会性、历史性、文化性的主体——科学家的投射、观察与研究,也被社会化、历史化和文化化了。在这个意义上,实在“也是一种精神结构”,(38)科学也就被赋予了人的意识、人的文化。在科学文化手中的“自然”便被倾注了浓浓的人文价值,在受到人类关怀与庇护的同时,也造福于人类。有人说:“在古代人看来,大自然就是智慧的源泉。在中世纪,大自然被说成是上帝。在近代,大自然已经变得如此沉默寡言”,(39)后现代科学却表明:自然是一个充满着生命、活力和自然进化的有机整体。在这有机整体之中,它以自己的博大、丰富包容一切,又以其内在的生命力催生了万物。万物生生不息,万物生机勃勃,万物斑驳绚丽,万物又如此美妙地云集为一个如此混沌的芬芳世界。自然是什么?自然是生命之根,是七彩斑斓的世界,是一座随机待爆的壮丽火山,它奔腾着永不停息的活火;自然是一个有机整体,自然,既是万物的朋友,更是万物的主人。后现代科学将自然反客为主,视大自然为一个充满勃勃生机的自然主体,她和人类一道构筑了我们生存的家园、生存之根基,即我们的生活世界,这就为科学世界向生活世界转向奠定了理论基础。

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三、生活世界:意义的共同体

胡塞尔将主体交互性构造的人类共同体划分为三个层次,即作为原子的共同体、群体化的共同体和意义的共同体,其中意义的共同体是交互主体性构造生成的、在人的意义上建构的共同体。

根据意向构成论,人的经验、体验也是通过与他人的交互而建构的。胡塞尔说:“一种彼此互为的相互存在”“又造成了我的此在和所有他人的此在与自身的一种客观化的等同:因此,我和每一个人都可以作为他人中的一个人”,这样“我通过把自己理解为他人而更深入地切入到他的本已性视域中去”,(40)从而获得一种体验或经验。所以对我而言,经验与体验的获得,或者说对人存在意义的获得,不是自我苦思冥想的结果,也不是闭门造车而来,而是在他人的此在生存领域中得到我的存在意义。即如胡塞所言:“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样,我的身体也存在于他人的感知领域中;而且一般地说,他人立即会把我经验为他的他人,就像我把他经验为我的他人那样”,这就是“相互地经验为他人”。(41)这种相互经验的过程,黑尔德称之为奠基的现实,即“一个体验是‘奠基于’其主体体验之中”,黑尔德认为这种奠基思想在胡塞尔整个现象学体系中具有“根本性的方法意义”。(42)我认为,这种相互经验为他人的奠基思想正是生活世界中人的存在意义生成的关键点。因为,通过相互经验为他人的方法,使“我性人格行为具有一切人类的人格交往借以产生的社会行为特征”,从而形成了“真正的、社会的群体化”。(43)这就是说,就单个原子的个人的人格行为来说,还只是个性化的人格行为,并不具有社会性的行为特征,但是人的人格行为也不是孤立的,他总是在与他人的人格行为的相互体验中显现、建构,这样个人的人格行为就具有了人类普遍性行为的特征,个人也就社会化了。社会化了的个人共同形成了社会的共同体。这种社会的共同体体现的是个人生存的价值诉求、文化准则和生存方式,由此就形成了“对每个人和每个人类共同体来说的一个文化周围世界”,而“这个世界只是具体地作为文化世界而被给予的,并具有为每个人可通达的意义”。(44)需要注意的是,胡塞尔所讲的“可通达的意义”正是由文化世界所给予的。在此,胡塞尔完成了他的生活现象学理论建构中最闪亮、最值得我们高扬的生活世界的意义—人的意义—存在意义的构造与生成,即从主体交互性到经验体验的奠基性、到文化世界的构成性、再到人的意义生成性的严密逻辑的理论建构,这就从根本上确立了生活世界是人的意义世界的理论原则。生活世界是意义的共同体的理论与近代科学世界是丧失人的价值尺度的纯客观的世界的理论形成鲜明对照,这一点,恰恰表明胡塞尔建构生活世界现象学的宗旨与目的,即用生活世界的回归来拯救欧洲科学的危机、人类生存危机,消除自然科学与人文科学之间对立。无论这个理论的建构存在何种不足,但的确是一种独辟蹊径的理论建构、一种用心良苦的建构、一种伟大思想家的普罗米修斯式的志向与使命的建构。这种建构表明胡塞尔的生活世界已经“从一个‘纯思’的现象世界转向一个日常语言的生活世界”。这一转向“完成的实际上不只是一个思想主题和方法的转向,而是完成了一个从学者和哲学家向思想家的转向。因为他不仅要为科学找到一种意义上的依据,而且还要挽救欧洲科学的危机。”(45)这就是胡塞尔提出生活世界的价值所在,亦是他在自己哲学生涯的最后时期,殚精竭虑解决的难题。

后现代建构主义思想家大卫·格里芬在总结西方现代科学(其实是近代科学)祛魅的后果时指出,自然的祛魅(注:格里芬认为“自然的现代科学导致了自然本身的祛魅”)“从根本上讲,它意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。由于这种否认,自然被剥夺了其特性——即否认自然具有任何特质”。(46)法国学者埃德加·莫兰也持同样的观点,他认为,西方的经典科学将人的主体、人作为观察者和构思者、人的精神完全排除于科学之外。“科学的方法是建立在主观和对象的分离的基础上的,主体被遣送到了哲学和道德的领域。”(47)也就是说,祛魅(魔)的近代科学(延续到现代科学)是一种彻底摒弃、排斥或消解了人的主体性、观察者的主观性以及由此带来的主体经验、主体感知、主体立场、主体价值和一切人的目的的科学,它以纯客观性、纯实证性、纯实验性、纯规律性、纯数学化取而代之,并视其为神圣不可变更的科学原则、规范、法则与方法。这种科学的客观性被法国实证主义代表人物总结为“全部实证哲学的基本特点,就是把一切现象视为遵循着不变的自然规律,准确地发现这些规律,并尽量减少它们的数量,是我们一切努力的目的”;“真正的观察对象必然是外于观察者的”。(48)科学上的客观主义、实证主义,从它诞生之日取得合法身份起到演变为一种科学的神圣不可侵犯的教义,一种被顶礼膜拜的“圣经”,至今已400多年,且仍盘踞坚实,并造成了人与自然、自然与社会、科学与人文间的对峙与悖立。斯诺对这种对峙与悖立的现状是这样描述的:“一极是文学知识分子,另一极是科学家,特别是最有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟——有时(特别是在年青人中间)还互相憎恨和厌恶,当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。”(49)

从科学角度看,自西方的近代科学诞生以来,科学以其无已伦比的胜利与累累硕果在人类社会发挥着强劲的威力,并确立了科学的主导、甚至霸权地位,导致了唯科学主义。弗里德希·a·哈耶克在分析唯科学主义傲慢的根源时指出:在18-19世纪,这些科学家和他们的科学成就掀起了人们“对自然科学成就的自豪感,以及对其方法万能的信念”。(50)到了20世纪,这种对科学的崇拜的狂热有增无减。在科学家看来,“科学,无止尽的前沿”;(51)在工业看来,“科学,直接的生产力”;(52)在国家看来,“科学,一种‘机会之母’”;(53)在科学卫士看来,“科学、理性”。科学真是无所不能,无所不包,被权力、国家、企业、生产、包括世人顶礼膜拜,科学俨然成为一种拜物教,直接或间接地主宰着人类的命运。对待科学拜物教,海德格尔早在20世纪30年代分析新时代的技术时就指出,技术在当代展现特点是物质化、齐一化、功能化。他认为:“由于技术的意志,一切东西,包括人自身都失去了自己的质而变为物质,人即人力物质,丧失了自身的价值和躯体。这种把存在者降格为物质,一方面意味着事物差异性的消失而被同质化、齐一化,另一方面这种物在现代化的生产中,都被资本的算计而沦为商品,沦为功能。”(54)海德格尔虽然没有使用科学或技术拜物教一词,但是他所分析的技术的物质化、齐一化和功能化的特点,已深深蕴含了拜物教的寓意。科学一旦衍化为科学拜物教,它就走向了自身的反面而陷入危机。哈耶克指出:“当人们沿着一条给他们带来巨大胜利的道路继续走下去时,他们也有可能陷入最深的谬误。”(55)普里戈金在评价经典力学时也表达了这种观点:“简单被动世界的神话科学,已属于过去,它没有被哲学批判或经验主义的抛弃所扼杀,但却被转贴于

科学自身的内部发展所灭亡。”(56)科学自身发展培育出的怪胎——科学拜物教导致了科学合法性的危机和对科学本质原则的质疑。

与科学拜物教地位呈反讽景观的却是科学灾难的日趋频发:“科学,理性”酿造了工具理性的肆无忌惮;“科学,无止尽的前沿”,突破了道德底线,带来种种人性的灾难;“科学,直接的生产力”,变相为对自然无穷无尽的控制与掠夺;“科学是解救全球问题的希望”却带来了能源的争夺、生态的破坏、贫富的分化、人口的膨胀、战争的威胁等等恶果,如此这般,令人触目惊心。

“科学是一把双刃剑”,既可充当造福人类的“上帝”,又可成为毁灭地球和人类的杀手。其实伴随科学的发展,对它的质疑之声就响彻大地:卢梭痛斥文明与自然的对立,呼吁返回自然、帕斯卡的理性主义危机、叔本华的理性主义服从人的意志、尼采的生命意志取性主义、芝福德对巨机器的批判以及对走向生活指向的技术的企盼、阿多诺对理性工具化与文化工业的批判、马尔库塞对工具理性造成单面人并操纵与控制人的心理与意识的批判、哈贝马斯作为意识形态的技术理论、弗洛姆的技术人道化、海德格尔的技术物质化、齐一化、功能化分析等等诸多理论,无一不是对科学与技术拜物教、决定论的批判,无一不是提倡科学技术的人道化、人文化。这种批判延续到20世纪60—90年代,以一种新左派的形式出现,它质疑科学知识的可靠性,批判“纯”科学的意识形态,向科学自治挑战,解构科学体制、科学霸权。更有甚者,从女权主义、后殖民主义、相对主义视角去批判科学。这股思潮被科学卫士们视为“反科学思潮”,但从后现代的建构主义来看,这股思潮的目的在于,将科学纳入“社会建构”之中,赋予科学以人文价值,以使科学技术更好地服务于人类。为此,科学在恪守科学学科自主性的前提下,必需从纯科学的客观性转向科学的文化性,从沉默的世界走向意义的文化世界,使“科学所研究的世界”,涵盖“我们的既有人类的观念或人的感觉的世界”,将“人类实际形成的、在其日常生活中出色引导着他的那个世界图式”(58)引入科学的世界,将科学的观察者/思考者、将主体的人及其生活的日常生活世界、将科学置身于其中的社会环境、将人的意识融入科学的世界,使科学成为一门有意识的科学,能反思性的科学,彻底打破那如同漂泊于茫茫大海,无边、无根、无基、无处安身立命的沉默的科学世界,走向能聆听人类希望、苦痛、甚至罪恶心声的“意识科学”。