子产不毁乡校
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子产不毁乡校范文第1篇
【关键词】法治 问责 民主
一、子产问责思想产生的背景
春秋，是新旧制度的过渡时期，随着社会经济的发展，新兴的地主阶级壮大，周室衰微。周初以来的封建诸侯国数目由数百锐减至数十，原有的“井田制”逐渐遭到破坏，私田兴起，导致了西周封建社会政治制度的瓦解。与这种情形相伴随的是以封建宗法制度为基础的价值观念和伦理准则遭到了侵蚀和破坏，西周所树立的政治理念和社会制度――德和礼渐渐地失去了其规范的效力。在相互倾轧的列国环境里的郑国，是西周后期兴起的一个国家，位于晋、楚两大国之间，腹背受敌，左右为难：从晋，则楚来讨，服楚，则晋来伐。再加上郑国自昭公而后，国内强族骄横，卿大夫专权跋扈，国君相继被弑，内乱不息。身为郑国政界中流砥柱的子产对国际国内形势的判断是：“国小而侮，族大宠多”，可谓是切中肯綮。
二、子产的问责思想概述
（一）整理田制，整顿贵族田地和农户编制
子产对内政的改革，是从整顿田制入手的。他首先“作封洫”重新划分土地界限，确定各家的土地所有权，以制止贵族对土地的肆意侵占和争夺，又把农户按五家为伍的方式编制起来，建立严密的户籍制度，以加强对农民的控制。“作封洫”的直接目的在于清亩，改革以往的“井田制”，多占者没收，不足者补足，承认土地私有，将私田合法化，并按田亩征收税赋。子产在自己执政期间承认土地私有，在一定意义上即是把田地的管理变为个人负责制，从经济学的角度看，私有制能激发人类的积极性，促进生产力的提高。土地私有极大程度地促进了农业生产。
（二）铸刑书于鼎
“铸刑书”是将子产自己所铸刑书三篇铸造在铁鼎上，予以公布。所有民众，不分贵贱，共同遵守，以为国之常法。郑国是有史以来，最早T刑书于鼎的国家。《刑书》包含着大量“法”的要素，必然或多或少地冲破“礼”的体系，也就是说，子产铸刑书就是把“法”的因素和精神引入旧的礼制。这样，《刑书》必然要涉及当时社会各阶层利益之间的重新调整，这些利益的调整必然要触及那些既得利益集团经济、政治乃至文化的权益，自然就引起了上层贵族的坚决反对。因此，子产铸刑书于鼎，在当时引起了轩然大波，但子产并未动摇。历史前进的步伐谁也阻止不了，二十三年后，晋国也开始铸刑书，此后，成为各国之通例。历史事实证明，子产的这一做法不仅没有使郑国败亡，反而使郑国更加稳定。
（三）“不毁乡校”，广开言路，重视民意监督
开放言路，允许乡校议政，是子产执政的一项重大特色。“子产不毁乡校”在《左传・襄公三十一年》有详细的记载。当时郑国的都邑市民有茶余饭后在乡校闲游聊天的风俗。即所谓“郑人游于乡校，以论执政”。然明以为乡校议政对执政官员不利，遂向子产建议取缔乡校。子产认为“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？”春秋时期的“乡校”不仅是学校，还是国人的公共建筑，是他们公共集会和活动的场所，兼有会议室、学校、礼堂、俱乐部的性质。因此，国人才能经常在这里议论国家大事，甚至评判执政所推行的各种政策的好坏。
三、子产问责思想评价
子产的治国韬略不慎枚举，本文选取第二部分中的三大举措详述子产在实行治国方略中所贯穿的问责思想。
首先，在整理田制，整顿贵族田地和农户编制方面，子产在执政伊始就毅然决然地推行“作封洫”的改革措施。在“作封洫”新法颁布实施一年后，郑国民间流传起一首《舆人颂》的歌谣：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产，吾其与之”。当时人们对子产改革的态度由此便可窥一斑。然而，自从纳税以后，那些下层庶民辛勤开垦的私田，也因此有了合法性，他们的经济利益反而得到了保护和加强。这样，一部分下层人士就成了中小地主，一部分原来的奴隶则成了自耕农。土地私有化大大增加了老百姓生产的积极性，这种土地的“个人负责制”不仅推动了生产力的发展，也让子产赢得了老百姓的爱戴。随着新法的深入推行，新兴的地主阶级逐渐认识到子产的新法确实符合自己的利益。子产改革旧制，推行新法最终给老百姓带来了实际利益。
其次，子产在郑国推行法治，宽猛相济，并铸刑书于鼎的做法，它的重要意义在于，公布成文法为后来法家所主张的“法治”创造了有利的条件，因为实行法治必须以公布成文法为前提。《刑书》不仅对普通民众有约束力，对执政官员的行为也有规范力度。至此，国家在惩治、贪污腐化问题上有了依据和保障。子产这一举措，对我党现行的依法行政，建设法治政府也极具借鉴意义。十以来，我党加大对的打击力度，老虎、苍蝇一起打，我们取得的良好局面依靠的不仅是政策、手段、工具的实施，还有完善的法律为正本清源作后盾和保障。
最后，关于子产不毁乡校，广开言路，重视民意监督的做法被一直沿用至今。《国语・周语上》曰：“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出，犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用，衣食者也。”民众的言论对于执政者具有非常大的导向和监督作用，是一切善政的根本。廉政建设离不开民众的监督，监督的缺失或不到位是一切腐败产生的根源。只有让掌握公权力的人真正了解自己的职责所在，并对此怀抱一颗敬畏之心，人们民主政治的愿望才能够实现。
这一思想在当今社会的体现与发展便是越来越庞大的公众参与。政府等公权力机关通过“阳光工程”进行政府信息公开，将公权力的运作曝露与社会公众的眼皮底下，开设部门、网络检举中心等等机构，让公众可以匿名的、可以保护自身安全的情况下揭发腐败失职行为。当然，我国民众参与意识的提升，与当前整个国家对民众的教育投入是分不开的，这是一个漫长的见效过程，而它对于我国整体民主素质的提升，对人类文明的发展进步，无疑起到了极大的推动作用。
参考文献：
[1]苏博.轮子产的廉政实践及当代启示[J].党史博采，2015.
子产不毁乡校范文第2篇
社会需求，领导层支持，这是软科学在中国之所以扎根的原因。而运用软科学思维工作的学者，基本在体制内以政策研究者的身份出现。这也是中国智库的早期形态。民间智库的创办者，基本上是官方智库的逃逸者，他们追求更自主的研究课题、更独立的研究环境。尽管目前真正独立的民间智库为数不多，但民间智库丰富了智库在中国的形态，给学者的学术独立，提供了一种选择。
精英不可能由管制规训产生，更不可能由批量生产产生。比照古今的经验，可以得出一个显而易见的结论：没有宽松、多元的言论环境，想要产生出色的人物、优秀的思想无非是痴人说梦而已。说到底，政府还不如做个顺水人情，即便是不愿支持民间智库的存在，也要给他们相当的自由空间。不然，挟制太宽的话，这个国家思想的活力就丧失了。
回顾中国历史，我们可以看到民间思考的活跃。春秋晚期，子产不毁乡校，用的理由也是召公切谏厉王的老话。后汉魏晋，讲学、游学、清议之风大盛，一时间经师、将相多兴起于草野。至于前汉，孝武帝以帝王之尊首倡儒术，下诏于董仲舒，言必称“贤大夫何以教寡人”，于是平津侯、主父偃之辈久摈抑郁者风起影集，辏于王庭，于是收合英雄，岩穴无人。越过分裂时期，到了唐宋，政权借助科举来收罗人才，并且尊崇富贵的程度，都是后代所无法想望的。尤其是在宋明、晚清书院的普遍存在，讲学十分自由，精英也多由此产生。不过很多时候智库也会借助幕府一类的半官方组织存在，比如近代的幕府，几乎包揽了整个中国的事务，而且大家也都知道，他所用的人很大一部分来自于民间，即是所谓的生员、附生、拔贡、举人之类的边缘知识人。由此可见，历史上中国民间智库的存在在绝大多数情况下都起到了正面作用。
另外，对智库的担心正像对民主的批评一样，说是会造成意见的不统一、民众的分裂、效率的低下，其实这完全是讳疾忌医的说法。对话语权的参与、享有自然会增强民间精英的主人翁意识，而只要有了对政权、国家、民族的认同，政权的统治就已经成功了。
胡林翼说：”黎平虽褊小，未尝无千夫之杰，百夫之长古来成事败事之人，必在尘埃草野中，用之则为臣仆，弃之则为盗贼，其间不容发。”假如黄巢、洪秀全生在今天，还能有他们一呼百应的时势吗？但愿历史不会再给这样的人以机会，但愿我们不会再次陷入历史的循环之中。
子产不毁乡校范文第3篇
二千五百多年前，孔子与几个弟子在周游列国的途中被困于匡地，生命安全遇到严重威协。就在这种情况下，孔子说出了上面这段震人心魄的话。丝毫不见面临危难的惶恐焦虑，有的却是乐天知命的从容自信。他坚信“天之未丧斯文”，个人的生死已与“斯文”的存亡紧密相连，文化生存的悲情已与个体生命的感受合而为一，维持和延续“斯文”，已成为他生命价值的全部。
有学者曾说：孔子以前的中国文化，都收在孔子手中；孔子以后的中国文化，都是从孔子手中放出来的。此话也许有点夸张，但如果说孔子的一生，是为继承和传播“斯文”而竭尽全力的一生，则不为过分。作为在中国文化发展史上有着极其重大贡献与影响的人物，孔子对于“斯文”价值的理解与认识，他对于文化生存发展问题的看法，他为继承和传播斯文而努力不懈的精神，都很值得我们深入研究。本文想就这些问题作一探讨，就教于方家。
一
什么是“斯文”?“斯文”就是文化。就孔子的时代而言，就是指唐虞夏商周以来华夏民族在漫长的历史发展过程中形成的文化传统。所谓尧舜“焕乎其有文章”，“周监于二代，郁郁乎文哉”，此即孔子所谓“斯文”。
提到“斯文”，人们往往只想到诗书礼乐。孔子以诗书礼乐教授弟子，诗书礼乐在孔子对传统文化承传中的作用无疑是十分重要的。但诗书礼乐只是文化的载体和外壳，并非孔子所谓“斯文”的全部和本质。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉!乐云乐云，钟鼓云乎哉!”(《阳货》)孔子所要承传的“斯文”，并非就是几本古代典籍和几种古代礼仪器物，而是超越文献器物层面的、体现于诗书礼乐等文化载体中的内在文化意义和文化精神。
“文化”这个概念，本来就很复杂，加之当今市场上“酒文化”、“茶文化”、“性文化”乃至于“厕所文化”纷纷面世之际，文化的本质更是如坠烟云、面目不清了。要而言之，文化应当是一定的人群(通常为一民族)共有的、社会承传着的知识和观念的总和。文化当然包括各种实用的知识，如科学知识、生产技术等，但体现一种文化特质的，则是其行为标准、价值观念、审美观念、世界观和信仰等等。文化作为一个整体，应当包括现实关心和终极关心两个层面。所谓现实关心，即关于政治、经济等现实性事务，而所谓终极关心，则是一个民族关于人类生存的根本意义、价值、目标、方向、信仰等共同信念。我们可以把后者称之为深层文化精神。笔者认为，孔子所欲承传的“斯文”，核心就是这样一种深层文化精神。这种深层文化精神在孔子思想中的具体内容就是其“仁”道理想。“仁者人也”，“仁”就是人生的价值和意义，“成仁就是人生的终极目标。“仁”是孔子思想体系的核心，是孔子所理解到的传统深层文化精神的核心。
“斯文”所标示的深层文化精神价值，是超越的而非现世的，是道义的而非功利的，是高尚而非鄙俗的，是文雅的而非野蛮的。正因为如此，这种价值往往易于被世俗之人所忽视遗忘。尤其是在社会发生巨变，人们普遍迫于眼前政治、经济的具体目标，急功近利，疲于奔命的时候，这种人文精神的价值更是会被人视为“迂阔而远于事情”。孔子所处的时代，情况就是如此。只有少数像孔子这样具有深切的文化生存悲情与文化生命意识的人，才能自觉体悟并高扬人文精神的价值，从而为“斯文”的承传执著奋斗。孔子在当时被人认为迂腐而不被重用，原因就在于此。而孔子在后代越来越赢得人们的敬意，原因也在于此。
二
一个民族的传统文化的形成发展，当然要受到特定时代经济、政治因素的种种制约和影响，但一种文化传统，尤其是其深层文化精神，一经形成，便具有相对的独立性和主体性，成为一个具有生存、进化、适应能力的文化生命。
孔子正是把文化传统当作一个活的生命来看等的。正因为是一个活的生命，所以孔子认为，文化的发展，“斯文”的承传，应当是有“因”有“革”，有“损”有“益”。“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。”如果只有“革”而没有“因”，文化就断绝了，生命就死亡了。相反，如果只是“因”而不“革”，文化就停滞了，生命就僵化了。因此，因革损益，乃是一个民族文化生存发展的必由之路。
以前人们常说孔子是保守派人物，并常常着眼于政治、经济方面来谈孔子的保守性。其实，从政治、经济问题来看，并没有足够的证据可以说明孔子是保守的。对春秋时期的从事政治经济改革的大政治家如子产、管仲等人，孔子都曾给予很高的评价。子产不毁乡校，孔子曰
：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”(《左传》)襄公三十一年)子产去世，孔子为之流涕，称赞他是“古之遗爱”(《左传》昭公二十年)。孔子虽然批评管仲不俭，不知礼(《八俏》)但却又高度赞扬管仲协助齐桓公”九合诸侯，一匡天下”的政治业绩，称赞他“如其仁，如其仁”(《审问》)。对于当时以陪臣执国命的新派人物，孔子也并非一贯视如仇雠，墨子甚至说：“孔某为鲁司冠，舍公家而奉季孙。”至少对在鲁国独揽朝政的季孙氏，孔子并没有作过任何直接的批评。可见，说孔子在政治上是保守势力的代表，并无充足的理由。
在经济问题上，人们用来论证孔子保守的主要证据，是说他反对鲁国用田赋。其实对这件事，孔子当时并未公然反对，更没有阻拦。季康子欲以田赋，主动来向孔子请教。可是问了三次，孔子都没有发表意见。可见他并不想以自己的意见来影响某一项具体经济改革的实施与否。他只是事后私下对弟子冉有谈了自己的个人看法。而他之所以不赞同田赋，其用心并非针对某一种经济措施，而是出于“施取其厚，事取其中，敛取其薄”的爱民思想(见《左传》哀公十一年)，反对加重民众的负担。其出发点是一种超出了经济目的的文化理想的考虑。
要而言之，孔子基本上属于一个文化人，而非政治学家或经济学家，他所关心的重心并不是要阻挠(当然也不是促进)某项具体的政治或经济制度的变革，他关切的是他所理解到的深层文化精神(其核心是仁爱)的存亡断续问题。他用以评价人物或事件的标准，是在于文化本位的仁道精神，而不是我们后人所说的政治或经济上的进步或倒退，革新或保守之类。在孔子看来，文化生存的问题实大于且高于政治、经济层面的问题。孔子虽然也曾一度从政，但从政在他看来只是实现其文化理想的手段而已。作为他从政期间的一大杰作的“夹谷之会”，其文化意义也远远大于政治意义，所谓“裔不谋夏，夷不乱华”，主要还是维护了华夏文化的尊严。
如果说孔子在政治经济上是保守派这个观点很难成立，那么，说孔子在文化精神的承传问题上持相对保守的态度，则是不无道理的。
孔子及其所开创的儒家学派，从一开始就是以直接继承殷周前代文化的面目出现的。《庄子·天下篇》说：古之道术“其在诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之”。“诗书礼乐”是前代文化的载体，而所谓“多能明之”，不同于后来“百家之学”的偶尔“时或称而道之”，是一种明确的理解与接受。联系孔子“信而好古”，“好古敏求”的精神及其对三代文化特别是周文化的响往与赞誉来看，以孔子为代表的邹鲁先生们的确是以继承一脉相传的前代文化传统为己任，具有强烈的文化承传意识。而春秋时代的鲁国，保留前代文化最为完备，也为孔子及其弟子们承传前代文化准备了得天独厚的条件。与此不同的是，后来“百家之学”中的其他各派，普遍带有反传统的色彩，与孔孟儒学以继承和维护传统文化为主的基本态度形成鲜明的对比。(参见拙文《从<庄子·天下篇>看先秦学术史的几个问题》，载《哲学研究》一九九年增刊)从这个意义上来说，孔子在对待文化传统问题上的态度，相对来说，确乎比较保守。
但应当指出的是，孔子所要保守的，并不是某一种具体的文化形式或仪文制度，而是体现于所有古代文化形式中的深层文化精神。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)礼乐的器物层面和仪文层面并不重要，当然可以也应当变革、损益，所以，“麻冕，礼也，今也纯；俭，吾从众。”(《子罕》)“觚不觚”，也可以勉强“觚哉，觚哉”!(《雍也)“行夏之时，乘殷之略，服周之冕，乐则韶舞”(《卫灵公》)具体的仪文器物，礼仪形式，书可择其适用者用之，当然也可以随着时代的变化损益创新。政治制度、经济模式，同样也是如此。
孔子所欲固执而承传的，是超越器物仪文层面和政治经济层面的深层文化精神。这种深层文化精神在孔子看来，是从尧、舜、禹、汤、文、武以来一脉相承，不曾废坠，也不可废坠的。所谓“仲尼祖述尧舜，文武”(《中庸》)，“述而不作，信而好古”(《述而》)，正表现了孔子对于这一深层文化精神传统的执着信念与承传意识。要说孔子“保守”，其保守性主要就体现在这一点上。孔子之所以被人视为传统文化精神首屈一指的传人和代表者，与他这种带有“保守”色彩的文化承传意识是分不开的。当然，这种深层文化精神一脉相传，并不等于一成不变。因为在这种文化精神的核心的仁道理想中，就包含着肯定人的主体性、能动性的内容。所谓“人能弘道，非道弘人”，作为文化精神的主体的人在承传前代文化传统的过程中，应当也必然会对之加以扩充与创新。事实上，孔子所理解到的深层文化精神的核心的“仁道”精神，虽然可以在尧舜禹汤文武所代表的古代文化传统中找到其渊源，但在很大程度上，已经包含了孔子本人的扩充与创新。
但是，扩充与创新，同断绝与废坠，是根本不同的。在孔子看来，传统文化精神尽管可以损益，但继绝与废坠，则是绝对不可以的。他之所以坚信“天之未丧斯文”，即源于这样一种信念。
深层文化精神是一个民族显示其内在生命特质以区别于他民族的标志。一个民族之所以以区别于其他民族，并不只在于衣食住行等器物层面上的不同，也不在于经济模式与政治制度上的不同，主要的区别在于某种集体的深层文化精神。一个民族如果失去了自己的这种文化精神，那么即使这个民族作为生物的存在(种族)依然子孙繁衍，但实际上作为民族已经不存在了。因此，文化传统的继续，实具有关乎民族生死存亡的意义。所谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《八佾》)孔子虽说：“三月无君则皇皇如也”(《孟子·滕文公下》)，但有君无君的问题同文化精神存亡继绝的问题比起来，就显得不那么重要了。这种强烈的文化生存和承传意识，极大地影响了中国历代知识分子，形成了一种“为往圣继绝学”的学统。中国文化之所以有经久不衰的强大生命力，与此有关。
三
每当社会政治经济结构发生重大变革的历史转折的时期，原有的文化传统和人文精神就必然会受到程度不同的冲击，面临考验，甚至出现存亡继绝的危机。
春秋战国时期，正是中国古代社会发生大变革的时期，孔子的时代，人们受政治、经济变革的功利目的的驱动，“斯文”的价值已受到相当程度的忽视。夏商周以来的文化传统，显然面临着相当的危机。孔子多次感叹：“吾犹及史之阙文也，……今亡矣夫!”(《卫灵公》)“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”(《八佾》)：文献的散佚，还只不过是斯文危机在文化载体问题上的表面现象。更重要的是在人们观念上出现了蔑视斯文的倾向。棘成子曰：“君子质而已矣，何以文为?”(《颜渊》)文的价值已无关紧要。甚至在亲受孔子之教的门弟子当中，也出现了这样的苗头。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学?”(《先进》)政治经济的功利目的，已经把读书为学挤到了可有可无的地位。乐于经商的子贡“欲去告朔之饩羊”(《八佾》)，显然也含有为了经济价值而牺牲文化价值的考虑。宰予心安理得地向三年之丧的必要性提出挑战，表现出对孔子所坚持的传统仁道精神中的一项重要内容(孝道)的怀疑。当时整个天下礼崩乐坏，天子失官，“大师执适齐，亚饭干适楚，三饭辽适蔡，四饭缺适秦……”(《微子》)专职文化人纷纷作为鸟兽散，“斯文”断绝的危机，在当时确实已经触目惊心。
正是在这样一种背景下，孔子仍然坚信“斯文”不会扫地，“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也。公伯寮其如命何?”(《审问》)“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”(同上)孔子讲到天与命的地方不多，也不曾对天命的含义加以发挥，但上面几条点到天命之处，实具有某种宗教情怀和超越的含义。这本身也是一种深层的文化精神的表现。按照后来思孟一派儒家的发挥，文化精神仁道理想达到至高无上的精神境界，也就是一种带有宗教情怀的超越信念，所谓“上天之载，无声无臭，至矣!”(《中庸》)而在孔子的意识中，天之不丧斯文的信念，也已经与某种宗教情怀联系在一起。这种超越信念当然也并非全无现实的依凭，“文武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”(《子张》)只要真正有价值，斯文就不会坠地，文化就不当断绝，并不在乎统治者的提倡与否，亦不在于“大腕”们赞助与否。
然而信念与可能性是一回事，文化传统是否真能渡过现实的危机而承传接续下去则又是一回事。社会巨变的动荡时期，文化精神与普遍的客观社会环境的冲突是客观存在的，而且往往是尖锐的。这种冲突在极端情况下恐怕未必不会导致某种文化精神的断绝或消亡。世界文化史上这样的例子是不少的。因此，文化传统只有通过文化主体自觉的承接传播，包括在承传过程中的自我批判与改造工作，来回应新的社会环境提出的挑战，才能生存发展下去。这样的工作，往往必然地落在少数具有浓烈的文化生存悲情和文化生命意识，而且不计较政治经济功利得失的知识分子身上。春秋末年，历史选择了孔子来担当这一使命。
孔子的伟大之处就在于他能在“斯文”与客观环境出现巨大矛盾之际，在政治、经济问题成为人们普遍关心的焦点的时代，仍然坚信“斯文”不可废弃的价值，怀着带有某种程度的宗教情怀的坚定信念，以“知其不可而为之”的殉道精神，执着民族深层文化精神的承传接续，终身不倦地为“斯文”的继承、改造和传播而努力奋斗。
孔子曾试图通过从政的途径，来拯救“斯文”的危机，实现其仁道的人文理想。可是在孔子周游列国的经历中，虽然在遇到嘲笑、讥讽的同时，也曾受到过相当的礼遇与尊敬，但终究没有哪个政权正式任用他。尽管没有人公然说斯文一钱不值，尽管也有人认识到“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，预感到斯文终究还会有再振的时候，但彼时彼刻，却似乎无人愿意负担起供养“斯文”的代价。
这其中的原因，恐怕很难解释为是由于孔子坚持要恢复某种旧制度，而当时的各国都已经是由新派人物当权的缘故。当时作为孔子人文理想对立面的，并不是某一种新兴的或保守的政治经济制度，而是整个社会的日趋鄙俗的反人文精神倾向。如果说孔子的目的只是为了维护旧的政治制度，则当时名义上的周天子尚在，孔子尽可以投奔其麾下，为重整周天下尽犬马之力，然而孔子没有也不会这样做。孔子的文化生存意识正体现于他绝不以牺牲自己的人文理想来迎合任何政治势力，不管是新的还是旧的，恰好相反，他栖栖惶惶周游列国，正是为劝说各种政治势力来适应他的人文理想。这与后来战国游士简练摧摩，练就三寸不烂之舌，怀揣一肚子奇谋诡计去为人主出谋划策，是有本质的区别的。
