历史的选择

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历史的选择范文第1篇

他忘记了那些惨绝人寰的杀戮，掩埋了累累白骨的姓名，屏弃了历史的“杂质”。

铭记与忘记，一对矛盾，结合于一体，浑然天成。这样的“一体”，只有郁闷关。

铭记下的凄美篇章

大汉风采，昭昭日月：为和平友好，张骞出使西域，大汉朝的马蹄踏过这里；旌旗飘飘，骠骑将军西击匈奴，汉人的鲜血洒在这里；曲中忧怨，昭君出塞，迎亲的乐曲响在这里；“今别子兮归故乡，旧怨平兮新怨长”，蔡文姬的车轮碾过这里。芸芸众生，虽然他们早已被封印在历史的长河中很久很久了，但玉门关见证了他们的曾经存在，铭记下了这些历史的凄美篇章。

玉门关，是血与泪的铭记，是生命存在的见证，是历史走过的痕迹。

忘记了的平凡渺小

大汉盛世，并不朗朗乾坤：玉门关忘记了西出西域被俘致死的大汉臣子；忘记了骠骑将军一场战争带来的妻离子散，家破人亡；忘记了“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”的惨剧；忘记了大漠黄昏，那一抹青冢的孤独；忘记了文姬的两个孩子遥望着母亲远去车影是那双后会无期的眼睛。芸芸众生，他们早已被历史所遗弃。因为他们在大汉如此盛大的辉煌面前是如此的平凡和渺小。

玉门关，是平凡与渺小的深渊，忘记了沧海中的一栗又一栗，是历史走过的一片茫然。

铭记下的平凡，忘记了的辉煌

历史的选择范文第2篇

当下的中国史学研究实际上并不乏理论，也不乏方法。但是，如果将理论与方法（以理论为指导的方法）结合并视同为托马斯•库恩（thomas kuhn）所定义的“范式”[1]，那么中国史学研究之困境（dilemma）就随之出现了，因为“历史研究的范式（不管这种范式是外引的还是土产的）几乎总能解释它们想要解释的现象与问题。”[2] 

本文所谓的“困境”实际上缘自在历史学习过程中所产生的两个疑问：其一，既然历史研究需要工具（范式），那么在众多的备选范式（工具）中，何者更具有解释力？这应该不是一个简单的、谁是谁非的选择性问题。因为对所选择工具的效用评价，大多可以直接地化约为史学研究的起点问题，即历史哲学或史学观念；其二，如果范式源于观念，那么既应用范式又否定观念的做法是否妥当？因为在现实中，我们常常频繁地借用那些受我们批判的史学观念引导下的研究范式，而批判却往往又建立在彻底推翻其理论前提与预设之基础上。 

按照一般的理解，史学研究基本涵盖了三个层面的范畴，即方法、理论与观念，而且三者之间被赋予了一种由低及高的评价逻辑。[3]当范式（理论与方法）的创新或者借用无法实现“困境”的破解时，我们便不得不将视野转向范畴的最高层面，即史学研究的观念。基于此种认识，本文试将当前中国史学研究过程中的范式选择的“困境”，归结为由观念缺憾所导致的后果。同时，需要指出的是，这种对“困惑”的自问自答方式，并不是无视中国史学研究近三十年来所取得的成就，也不是要重新审定现存史学观念的合理性，而是期待在既知的前提下，进一步理解史学观念全面与平衡的重要性。换句话说，一个内涵更加丰富明确的、具有现实说服力或者解释力的史学观念，有助于为那些初涉历史研究并试图所有作为的人提供新的研究思路，因为当下的史学研究已经很难寻求这样一个局面，即“在没有受先前已建立的理论指导而搜集到的事实（的基础上），才足可以明确地宣告容许第一个范式的突现” [4]。 

作为观念的神学及其对史学研究的影响 

对本文而言，“神学观念”是一个至为关键的概念。如果“神学”（theology)是关于神（god）的理论问题研究的学问[5]，那么所谓的“神学观念”（thought of theology），应该是指在研究关于神的理论问题过程中所形成的、对这一领域研究应该采取或者抱有的基本态度，及由此态度而展开的思维特征。无论从历史还是从现实看，神学观念并不仅仅局限于对神学本身研究的指导，而是逐步深入到了人文学科的所有领域（当然也包括史学研究领域）。换句话说，被观念化的宗教意识使得西方的集体记忆基本都围绕着《圣经》展开，而发端于对神的认识的世界观与价值观则具备了博大的包容性与开放性等特征，两者共同影响了一切与人类历史有关的“事件、人物与时间”。 

从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和宗教信仰被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。 

但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（thomas aquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7] 

自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（theology of crisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9] 因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响： 

“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10] 

事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？ 

柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。 

随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。 

或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（john k.fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（paul a.cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（james l.hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。 

“神”的意识及其对中国史学研究的影响 

笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（disputation of paradigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。 

有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19] 他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。 

16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23] 基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。 

由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25] 

直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑 [28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。 

如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。 

20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35] 

“创造性”地转化[36]观念与走出困境

唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。

无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。

现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。

现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。

总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]

【注释】 

[1] 参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。 

[2] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。 

[3] 类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。 

[4] [美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。 

[5] 参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。 

[6] 托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。 

[7] [英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。 

[8] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。 

[9] [苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。 

[10] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。 

[11] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。 

[12] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。 

[13] 参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”， 载于《光明日报》2001年4月21日。 

[14] [英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。 

[15] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。 

[16] 姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。 

[17] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。 

[18] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。 

[19] 黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html） 

[20] 《礼记•表记》。 

[21] 《论语•述而》。 

[22] 参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年 

[23] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。 

[24] [法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。 

[25] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。 

[26] 尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。 

[27] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。 

[28] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。 

[29] 以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。 

[30] 梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。 

[31] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。 

[32] 张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。 

[33] 黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。 

[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。 

[35] 高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。 

[36] 此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。 

[37] [美]爱德华•w•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。 

[38] “史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。 

[39] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，第5页；北京：三联书店1988年。 

[40] [英]史蒂芬•霍金：《时间简史——从大爆炸到黑洞》，第22页；长沙：湖南科学技术出版社2000年。

历史的选择范文第3篇

1.史实再现型。此类型试题在高考试卷中占据不小的份额。在2008―2010年江苏高考历史试卷中各有2题、5题、6题，呈现上升的趋势。此类试题主要通过引入历史材料创设情境，要求学生判断材料反映的基本史实。在解题中学生应依据所学基础知识，如从时间、人物、基本思想主张、人物地位等角度出发解决问题。

2.信息提炼型。此类型试题在2008―2010年江苏高考历史试卷中各有4题、1题、5题。这类试题主要是通过史学记载，多以文言文形式呈现，要求学生通过对材料的分析，提炼有效信息并得出结论。解此类题的关键是要抓住材料众多语句中的关键字词或语句并进行分析、提炼、归纳小结，同时注重对学科主干知识的理解及对主干知识的纵向与横向拓展，准确把握知识的阶段特征及其内涵和外延。

3.因果判断型。此类型试题在2008―2010年江苏高考历史试卷中分别有4题、2题、3题。此类型题目是根据材料将历史事件中存在的各种不同因素列出，要求学生根据题意找出与之相对应的时代背景、原因、目的。解答此类试题时，首先应正确分析题目的主要思想及其与各个选项之间的逻辑关系，然后运用基础知识仔细分析主题与选项之间的关系是否成立即可。

4.图片表格型。此类型试题在近三年江苏高考历史试卷中分别有4题、2题、3题。此类题目通过图片或表格的形式呈现历史发展进程，要求学生根据图片或表格揭示、判断、归纳、概括历史事件和历史现象等。解答此类题的方法主要有：①通过图片联系基本史实，知道历史重大事件的相关内容。②以图片之中的文字阐述为突破口。③着重以表中所反映的基本趋势与基础知识联系分析前因后果。

我们教师在教学过程中应转变过去“以本为纲”的理念，将课本作为课程资源的一部分。备课时，要认真研究各种拓展性史料，利用典型性试题将历史基础知识展示出来，以培养学生分析问题、提取信息、归纳整理信息的能力，引导学生全方位、多层次地观察、分析问题，使学生的认识得以提升。如在复习有关“英国1832年议会改革”内容的时候，我向学生展示了以下材料：

在1832年的改革中，取消“衰败选区”（人口减少、经济落后地区），减少一些选区的议席……人口不足2000人的56个城镇被取消了下院议席，人口在2000~4000人之间的31个城市只能保留一个议席……更改选举资格，降低选民的财产和身份要求，……选举资格的限制也仅仅从身份资格转为财产资格，身份歧视变为财产歧视……英国的选民人数从48.8万增加到了80.8万，有选举权的人口占当时英国总人口的比率也从大约2%增加到3.3%。

历史的选择范文第4篇

选择题的基本特点是考点覆盖面广、题型多、命题受限相对也较少。另外是考查学生的基本历史学科素养，包括考查知识与能力、过程与方法以及情感态度与价值观。而且是单选题，往往对学生来说是有两个答案难以确定，不好区分，失分现象也比较严重，从某种程度上说选择题也决定着考试最终的成败。下面就选择题的考查方法和答题技巧方面做一点探讨，望能对我们的教学工作有所帮助。

近几年的历史高考全国试卷的选择题出题方面基本分为两大类，一类是直接考查学生获取和解读信息的能力，学生需要理解试题提供的图文信息和考试要求，整理材料，并最大限度地获取有效信息，进而对有效信息进行完整、准确、合理的解读。另外一大类则是要求考生在解读材料的基础上进而通过现象引发现象发生原因、条件、目的、本质或实质、产生结果、影响、意义和评价或者是相对应的史实等。这实际是在考查学生的调动和运用知识、描述和阐释事物、论证和探讨问题等能力。

对于第一类试题，在看准设问的基础上，就需要学生信奉“材料第一、论从史出”的原则，认真分析材料，注意材料的时间、推断材料作者的立场，抓句子主干，明白材料的情感态度与价值观。材料体现的思想有可能符合主流思想，也可能失之偏颇，甚至是错误的。对于一些看似复杂的材料，有时找到一个关键词就是找到了题眼，可能会使问题迎刃而解。这类试题主要是考查学生的阅读材料、分析材料的能力，当然也通过这种形式考查了学生的历史知识和历史素养。

对于第二类试题，学生就需要在第一类试题的基础上进一步进行延伸性思考，特别要注意看清材料，在把握材料的主旨的前提下看清设问的角度到底是在问什么，是否是在问材料信息的原因、背景、条件、目的、本质或实质、产生结果、影响、意义和评价或者是相对应的史实等。

也会出现一些逆向性设问，如材料的这一说法违背了什么，以下的表述恰当与否等，对于这些设问，一定要看清楚，否则，极易出错，也正是基于此，才要强调“看准设问”这一原则。这类试题对知识的依赖程度相对较高，如果没有相关知识，是很难做出来的，这便凸显出了基础知识的重要性，同时也符合高考试题的考查目标，这两年出题的频率也在增加。学生也需要有一定的逻辑推理能力，看清相互的因果关系。

学生在答题过程中由于一些普遍性原因如高中生历史学科素养不足以及一些个人因素如紧张或政治地理历史三科时间分配不太妥当等造成失分，主要表现有审题不清，注意不到题干所给时间（时期）、空间限制，也看不清设问，特别是设问的角度。其次是获取材料的有效信息能力有所欠缺，可能只注意到材料的部分意思，不能全面把握材料的主旨。再就是对于所给备选答案不能很好理解，往往会把自己的已有认识强加于备选答案，存在错解的现象。其实深层次的问题还是由于历史基础史实掌握得不太牢固，对于一些历史概念的理解不透彻，阶段性特征掌握得不全面，知识的比较和迁移能力欠缺，逻辑顺序混乱，史观了解不全面等造成的。所以，学生需要在加强基础知识学习、了解学界基本史观的基础上掌握一定的基本技巧，尽可能地多得分，并提高自己的历史学科素养。

在读懂材料、把握材料主旨、看清设问的基础上就需要正确区分备选答案。有的备选答案本身说法是错误的能很快排除，有的备选答案本身是正确的但与材料距离太远也要排除，往往有两个备选答案很难排除，那么怎么区分呢？在排除时要运用好如下原则。

历史的选择范文第5篇

中国地区大部分订单都是购买猎鹰7X，目前这款三引擎喷气式飞机的积压订单为20架，计划在未来几年交付。猎鹰2000S自2011年5月推出以来，在中国也是大受欢迎。

达索猎鹰的产品包括四种大机舱型号：三引擎的猎鹰7X和猎鹰900LX，以及双引擎的猎鹰2000LX和全新猎鹰2000S。它们有一些共同的特征，包括宽敞舒适的客舱内部空间、经济高效的性能和秉承达索军事传统的先进科技。

猎鹰7X中国市场的领导者

这款三引擎飞机飞行里程灵活、客舱内部宽敞舒适、性能高效经济，并且秉承达索军事传统的先进科技。猎鹰7X的最大飞行里程为5，950海里，可以满足的飞行任务超越一般的商务机。

猎鹰7X可以从北京或上海直飞欧洲所有国家或美国西海岸，还可以直接在伦敦城市机场这类富有挑战性的机场起降，是同类商务机型中唯一能够做到这一点的飞机。猎鹰7X商务机的全球累积飞行时间已近15万飞行小时，服役飞机数量达160架。

猎鹰2000LXS同类领先的机场性能与效率

达索猎鹰公司于2012年10月29日宣布推出猎鹰2000LXS机型。与猎鹰2000LX相比，其机场性能、有效载荷及客舱舒适度均有更佳表现，该机型将于2014年全面取代猎鹰2000LX。猎鹰2000LXS最远航程达4000海里，由于采用了新型全长内侧缝翼，该机型实现了同类领先的机场性能与平衡跑道长度，因此能够适应更多机场的起降条件。

达索猎鹰公司总裁兼首席执行官侯颂咏（John　Rosanvallon）表示：“客户对商务机的需求正在日益增长，而达索公司推出猎鹰2000LXS也正是为了满足这一需求。与所有猎鹰机型一样，2000LXS的燃油经济性和运营成本也达到了同类最佳水平。与此同时，我们也应该看到猎鹰2000系列的持续发展和日益壮大，该系列为商务航空领域树立了舒适度、可靠性及飞行效率的最高标准。”

猎鹰2000LXS能够以0.80马赫的速度飞行4.000海里（标准飞机配置，加满燃料，载客6人，NBAA　IFR燃油储备，85％波音年度风）。它能在19分钟内迅速爬升至41.000英尺的高度，达到45.000英尺的中等巡航高度，其最高升限则能达到47.000英尺。在正常的着陆条件下，猎鹰2000LXS只需2.575英尺跑道即可着陆，距离之短足以媲美涡轮螺旋桨飞机。

猎鹰7X、900LX和2000LXS机型配备无线客舱媒体服务器、Airshow　iPad应用程序

2012年10月29日，达索猎鹰公司宣布推出高清全数字客舱管理系统FalconCabin　HD+。猎鹰7x和猎鹰900LX机型今年即可配备这种新型客舱管理系统，猎鹰2000系列机型也将于2013年中期采用该系统。借助Rockwell　Collins公司生产的新型Skybox（系统中的一个部件）选配件，乘客将能够充分利用容量为1TB的Apple　iTunes资料库，以无线方式共享电视节目和音乐。

达索猎鹰公司程式部副总裁Eric　Monsel称：

“FalconCabin　HD+系统将为乘客提供先进、直观的功能和真正的高清体验。Skybox选配件能够提供无限量的高清电影、电视节目或音乐，乘客可以像在家中一样灵活选择、随心享受。”

Skybox让每位乘客都能访问系统中存储的“数字版权管理”内容，最多可支持十个Apple　iOS设备。乘客还能直接在自己的设备上播放客舱显示器上的节目。Rockwell　Collins公司客舱系统部副总裁兼总经理Dave　Austin称：“Skybox能让乘客在飞机上继续观看在家里没看完的节目，或者接着做在办公室没做完的工作。”

经过改进的互动程序Airshow