关于星空的资料

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇关于星空的资料范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

关于星空的资料范文第1篇

 

“铃铃……”踏着铃声，我走进教室。“今天我们学习叶善至的《卧看牵牛织女星》，是有关天文方面的知识，下面咱们先看几幅有关天文知识的图画。”教室里静得出奇，大家都仿佛是在期待着什么，但又好像是什么也没听见。我把从网上下载的几幅星空的图画在大屏幕上展开。“看，这一幅是什么？”学生都睁大了眼睛,满眼的好奇，接着又骚动不安，一副跃跃欲试的样子 ，“日食”“月食”“……”正在争论不休的时候，我又出示了第二幅“这是什么？”“啊？这就是我们头顶的星空啊。”“这么漂亮”“很神秘”学生赞不绝口，“太阳系一览”又是一幅，“那些圈是什么？”“……”“这是牵牛星”学生惊叫。整个课堂都活了起来，就连平时最不愿意学的学生也动了起来，学生们都急着去翻书，想了解更多的关于星空的知识。紧接着我出示了这节课所要讲的重要问题之一,“哪个同学起来讲解有关牵牛星的知识，结合着画面，但要全面。”一只只小手举了起来，学生都动了起来……结果这一节课我用很短的时间便讲完了课文，学生在轻松的环境中学到了知识。讲完了，还觉的意犹未尽，学生眼里满是兴奋的目光.。

这堂课给了我深刻的启示：我仅仅是从网上下载了一些与课文有关的图片而已，把本来很遥远的星空变得真实可触了，而这些图片却激发了学生的学习热情，课堂气氛异常的活跃，学生学习的主动性积极性都调动了起来，在轻松的环境中学到了知识。同时也开阔了学生的视野，激发了他们的探索欲望,探索大自然、探索宇宙的欲望.。网上还有很多的资料等待着我们进一步去开发,几张图片就带给学生这么大的兴趣,我们做老师的为什么的不多去搜索一些有助于教学的资料呢?

    

关于星空的资料范文第2篇

贝歇夫妇构建摄影中的“类型学”，本质上是希望通过影像的“类型”来结构“人类面貌”，而以摄影描述“人类面貌”的意图，显然是要将摄影作为某种“人类”价值与判断方式，这是对摄影本身的一次深刻挖掘。类型学摄影的这种深刻显露了对于摄影语言认识的前瞻性。宏观地看待摄影，人在摄影中所描述的一切皆可纳入到“人的世界”这一概念之下，服从于摄影所构筑的“人类面貌”的宏观认识。假如摄影最终的价值便是对于“人类面貌”的描述，那么类型学摄影无疑是在某一侧面揭示了摄影的根本价值，类型学摄影将摄影的价值定义于这一尺度上，使其本身承载了由摄影来评价与判断人类价值的宏大使命。这种说法，不一定人人同意，但摄影肯定是多元的，今日的摄影实践离摄影的边界还非常遥远，所以，类型学摄影作为摄影的路向之一，乃是试图从一种角度去丈量摄影的边际。

事物确实是多面的。由于类型学摄影延伸了对摄影本质的挖掘，试图深深拥抱摄影的本体，结果便是它受到了这种拥抱的限制。实际上，贝歇夫妇已经将类型学摄影的语言推向了绝对和极致，以至于使这一语言形式处于僵化的边缘。这种僵化使影像本身显示出单薄的一面，使人们怀疑影像是否会陷入无聊的重复之中，而难以支撑其意义的延续。我想贝歇夫妇的学生们显然看到了类型学摄影的危险，所以他们并没有对导师的类型学摄影照单全收，而是选择性继承。杜塞尔多夫学派的这种态度，应当是对类型学摄影语言体系的挖掘、保护与发展。发展的目的是将类型学摄影的思想进行分解并与摄影的其它语言相融合，融入到摄影的基本语汇之中，从而突出类型学摄影的力量：至少在一个方向上，类型学摄影让我们认识了摄影本身，那便是影像的纯粹所面对的永恒。

我的类型学摄影实践，便是建筑在这种认识之上。

选择月球作为拍摄对象，是希望在类型学摄影描述“人类面貌”的方式和尺度上拉开距离：对于“人类面貌”的描述不应局限于直观的对象，人类的面貌还体现于人与世界的联系之中。人和世界的联系是抽象的，但也是明晰的，这个世界给人设置了与时间和空间的永恒距离，所以“距离”明确着人与世界的关系。人与世界的联系可以在什么维度上来认识？我想，对那些与人疏离的、有着遥远距离的物体进行描述，将能广阔与准确地呈现人与世界的关系。月球便是如此，在遥远的距离之外，人将自身的想象放置在那里，将人的名字放置在那里，于是，一个与我们一样生长于此，我们尊敬的人便“位于”那里，那里便有了人的气息、人的呈现，人对于世界的情感，人与世界的联系便呈现于月。

显然我不能到达月球拍下照片，我只能通过模型将它们呈现，但也许模型的呈现反而是恰当的。模型明确着我与那里的距离，影像当中努力体现出逼真的面貌，但距离却无法逾越。对于人与月的联系，模型保持着情感上的坦诚与关系上真实，维持着人面对月球的角度。在模型的表现中，星空被准确的还原，也就是说只有在照片所描述的地点才能看见相同模样的星空，月球上方的星空证实了照片中的地点，它们相互定位，所以我拍摄的就是“那里”，至少在照片中如此。星空体现着人在时空中所要面对的距离，准确地去呈现这些星空的位置，维持着人、月、世界三者关系上的准确。这些照片不能仅仅是主观的，它们需要表现出对于客观的态度，人与世界的关系本身便交织于主观与客观之中。人希望用情感将月球的客观化作自身主观的部分，但星空则是客观的，是人所无法容纳的，是世界为人所设置的遥不可及，它呈现着世界对于人根本的冷漠。

对月球的拍摄分为两个系列：月海系列和环形山系列。月海系列的拍摄，是希望呈现历史中人对月球的情感与想象。月球上并没有“海”，但人类对月球上存在海的想象可以追溯到很远。公元前三千年古埃及人认为尼罗河的水来自月亮，中国古代对于月的传说也包含了与水有关的想象，所以不论文化上有何差异，人类的古代文明就已包含着对月球有水的想象。我想这种想象来源于我们的祖先认为月球应该是美的，而这种美维系于对我们所生活的星球的认识：美需要水的存在。17世纪初伽利略为月球命名时，他继承了对于月球表面存在水的想象，并把自己的想象也加入其中，所以他把月球上的平原命名为“月海”。而后，每一位对月球命名的天文学家都维持了将月球上那些平坦地带认识为“海”，直到科学形成对月球完整观察的今天，月球上的那些具体地点仍保留着“海”的名称与遐想。所以在月球的平原上，人类守护着自身的情感和想象，我希望影像呈现出人对于月的这种情感。比如，“雨海”在制作模型时便加入了“雨”的意味，我希望那里真的下过一场雨，仅仅是表面如雨滴般的细小起伏，对于人类的情感来说这便是一种满足。而“环形山系列”则更多地呈现了月球地形的面貌。因为“环形山”是一个科学定义，科学的定义来源于客观。人正因为认识到那里是环形山，所以才将我们尊敬的人的名字赋予到那个地点，环形山的客观存在是人认识那里的逻辑。所以，我以相关资料为依据，使模型呈现着环形山的具体面貌，虽然这不可避免地有我个人的主观成分，也许还有我无法控制的偶然成分，但我希望营造一个客观的面貌来呈现环形山与那些人物的对应关系，我如同拍摄一位人物的肖像那样描述了那些环形山。

关于星空的资料范文第3篇

课例分析以及评述

几年前，笔者曾听过这样一节科学公开课。

这是青岛市级的公开课，地点是青岛市南区实验小学，教学内容是《鸟》这一课。

因为上课班级是计算机实验班，学生个个有良好的计算机基础，因此，上课教师在教学中进行了全方位的信息技术与科学教学整合的尝试。课前，教师让学生运用网络，大量收集关于鸟的知识，上课时，则由学生运用PowerPoint相互展示各自的资料，借以共同获得较全面的关于鸟的知识。应该说，这一堂课在很多方面是成功的，我对其的评价是：一次有意义的尝试——是把信息技术与学科整合的尝试，也是张扬学生个性特长的尝试，更是引导学生利用计算机进行科学探究与表达的尝试。课堂上，学生对计算机的娴熟操作（运用网络收集到了大量关于鸟的资料，并运用PowerPoint进行了精彩的展示）和对鸟的真情实感都给听课教师留下了深刻的印象。

然而，因为对于信息技术的过于依赖和信任，这一堂课也因此有了一个最大的缺憾——虽然资料丰富，交流也到位，但学生对鸟这一概念掌握得却不到位——这在当日的课堂上可以看出来。之所以会产生这一结果，原因在于因为信息技术的大量运用，这一堂课的重心偏离了。我在评课时是这样说的：“观察、实验、比较、归纳是科学的根本，也应是科学课堂教学的根本。任何时候都不能忘了要让学生经历观察实验的过程。通过上网检索资料，确实是科学研究的方法之一，但绝不是全部。像《鸟》这一课，我们完全可以让学生通过对鸟或鸟的标本进行观察、比较，归纳出鸟类的共同特征来，只有在此基础上建立的鸟的概念才是基于事实的概念，是活的概念。严重地说，上网检索鸟的共同特征实质上也是一种灌输式教学，不过比传统的灌输教学更为隐蔽而已。今天的课堂上，学生们对鸟的概念掌握得不是太好，原因就在于此。”（详见《一次尝试——参加〈科学〉课程改革师资培训活动有感》，发表于《课程与教学》2002年第1期。）

事后，我对信息技术与科学教学整合的现状进行了观察与分析，发现许多教师对两者关系的思考不够全面，对两者整合的实际操作缺乏理性，归纳一下，主要有三方面的问题。

问题之一：看不到信息技术的价值。认为运用信息技术是一种形式主义，对提高课堂教学效率帮助不大，麻烦倒是不少，划不来，还是不要用为好。

问题之二：对两者关系缺乏辩证的认识。在进行教学设计时，一部分教师习惯于简单考虑如何运用信息技术，而不去考虑要不要运用信息技术和如何更好地运用信息技术。这就导致一些运用了信息技术的课堂教学体现不出优越性，从而，授持“运用信息技术是形式主义”观点者以把柄。

问题之三：实际操作仍然定位于辅助“教”，而非学生的“学”。

有效整合的模式分析

基于以上原因，可以认定，我们有必要对信息技术与科学教学的有效整合这一命题加以思考。我个人认为，与传统教育技术相比，信息技术的优势是明显的，信息技术与科学教学的整合是必要的，但教师在考虑两者整合的过程中，必须有清晰的认识，要考虑两者整合以后学生的收获是否更大了，是否实现了教学效果的更优化，千万不能为整合而整合。那么，信息技术与科学教学如何实现有效整合呢？可以采用以下几种模式。

1.基于情境的探究性学习模式

这种教学模式主要是通过教师的主导作用，配以网络的支持，在学生主体的参与下学习。教学流程通常为：创设情境网上设问资源利用思考探究形成意义组织评价。

在小学科学教学中，宇宙问题、地质问题等抽象的、不易实验操作的课型多采取这种模式。例如，在讲“星座”一课时，有位教师考虑到城镇地区空气质量不是太好，夜晚观测星空有一定的难度。另外，以往的传统授课经验证实，学生在学习这课时也感到枯燥、乏味，兴致不高，为了提高学生的学习兴趣、使学生主动积极地学习，采取了探究式教学模式，取得了良好的效果。

课的开始部分，教师利用自制的课件把学生带入了星空的世界（网络教室的窗帘拉上后，教室光线很暗），随着背景音乐的响起，学生的计算机上出现了漫天的隐隐约约、一眨一眨的星星，仿佛把人们带入了变幻莫测的太空！学生们激动得连连感叹。教师抓住时机说这节课要带领学生去太空旅游，为了祝学生们旅游愉快，教师在网上为每位学生提供了游园卡（提出的主要问题），怎样看懂游园卡呢？教师为学生准备了可共享的网上资源（提供相应的网址、提示解决问题的思考路径、提供学习的评价标准），通过学生的自学、互学、帮学，利用Word、幻灯片、画笔等工具，完成作业，并自评、他评。最后，教师做全班总评。

在这种模式的教学中，值得注意的是，教师在提供共享资源时不应引导学生收集大量的简单信息，或者进行一些简单的处理。实践中发现，不少学生仅仅是对资源进行简单的收集、拷贝、粘贴，很少进行自己的分析、整合和加工，更不用说做出有创造性的作品，这样非常不利于学生高级思维能力的发展。一个好的共享资源则能引导学生收集信息，并对信息进行处理，运用自己的判断力和创造性来解决问题。

2.围绕问题的自主性学习模式

这种教学模式主要是根据事先确定的学习主题，在相关的实际情境中去选定某个典型的真实事件或真实问题，然后围绕该问题展开进一步的学习。教学流程为：提出问题进行假设共享资源得出结论组织评价。

小学科学教学中，“解暗箱课”的课型中常用到这种模式。例如，一位教师在讲授人体的“血液循环器官”时，向学生提问：生活中，如果不小心割破了手指，会发生什么情况？由此引发学生讨论，作出全身各处都有血管，血液在不停流动的假设。然后学生根据教师提供的资源（提供相应的网址、相关的素材，提示解决问题的思考路径、提供学习的评价标准），进行查找、分析、做出逻辑推理，验证假设，并在教师的引导下，进一步做出血液循环器官的其他假设，如心脏的作用、血液循环的作用等。然后再根据教师提供的资源，进行查找、分析、做出逻辑推理，得出结论，进而解释人生病时为什么输液比打针疗效快（输液是静脉注射，打针是肌肉注射时）、为什么打针又比吃药疗效快，解决生活中的实际问题。

3.基于课题的协作性学习模式

这种模式主要是通过资源利用，进行课题研究，形成协作学习。流程为：确立主题制订计划分组活动资源利用形成、展示作品组织评价。

小学科学教学中“考察课”课型经常用到这种模式，如《空气的污染和保护》一课。首先，由教师提出问题：世界卫生组织调查显示，除了心脏病外，癌症已成为人类的第二大杀手。在癌症的家族中又以肺癌位居首位。从年龄上看，也大有低龄化的趋势。这是为什么呢？近几年来，青岛的冬天越来越暖和了。以前，冬天学生们在操场上玩，时间稍长，手就被冻得发僵，许多学生也曾冻手冻脚，现在，还听到谁说冻手冻脚了吗？

接着，教师帮助学生制定行动计划：

学生的任务是：帮助人们认识肺癌与空气污染的关系，减少家庭妇女做饭时间的重要性（做饭中吸入过多的有害气体），社区道路的建设与城市道路建设同等重要，尽快出台养宠物的详细的法律条令以保护社区环境。

学生要做的是：空气污染的概念及与哪些因素有关系。查找空气变暖的原因、肺癌的发病主要因素；在学生家的附近记录半小时的时间内通过机动车的数量、尾气的排放状况（无烟、烟少、烟多、烟重、黑）、车辆的种类、哪个地区的车；观察社区附近家庭排油烟机、单位排油烟机的个数、外部形态、排放时间；观察社区附近路面的卫生状况、路面的质地（土路、水泥地、瓷砖地、塑胶地面）及饲养宠物的情况。

下一步是收集资料（文字资料、调查获得的一手资料）：这一步，教师帮助学生分析要搜集的基本信息，介绍相关的网络资源（有关的网站、网址、网页、教师提供的资料）。

关于星空的资料范文第4篇

[关键词]抽象 太空美术 肌理 表现

一、太空美术的起源及发展

太空美术又称天体美术，是建立在现代天文科学和宇航科学的空间探测及理论研究成果的基础之上、以绘画的形式来展示宇宙天体的真实景色以及未来人类更深入认识太空的构想。（《科学在传播中与艺术的互动——太空美术的形成》作者：张品 中国学术信息网1994-2010。）

太空美术是在天文学研究的基础之上发展起来的，虽然形成时间不长，发展历程却很久远。早在1609年，伽利略就试图通过改造的望远镜来观察天体，并描绘出人类历史上第一幅关于天体的素描写生《月面图》。在这之后的二百多年里，由于摄影技术尚未出现，天体素描画就成为这一时期天文学家研究的记录手段。但是这一时期的绘画是以记录和研究为主的复制写实，和太空美术的概念相比，在审美情趣和表现意识上还略显晦涩。

1711年，意大利美术家克雷绘制了关于太阳、月亮、水星、金星、火星、木星以及彗星的8幅油画作品。当然，太空美术的形成，不仅是一种美术语言的表达就足够成形，美术家们对于太空美术的创作还探寻了其他的创作形式，如1865年，凡尔纳创作出版了天体铜版画《从地球到月球》。

至1893年，摄影术诞生后，作为记录天文学研究的天体画逐渐被摄影术所取代。然而摄影术却成就了天文美术家们，他们开始寻求在科学与艺术审美共生的立足点。以美术的形式诠释科学知识，也以科学的完善来充实艺术内涵的扩展。如阿恩海姆在《艺术与视觉》中所说：“在艺术中，人的心灵运用一切有意识和无意识的能力去接收外部世界的信息，并给这些信息赋以形状和加以解释”（鲁道夫·阿恩海姆，《艺术与视觉》，滕守尧、朱疆源译，北京：中国社会科学出版社。1984。638页。）。

天体画的逐渐退役，反而促使了太空美术向艺术性的方向发展起来。太空美术家开始寻求科学与艺术的契合点，在尊重事实的基础上，融入自我对客观的理解，以及选择不能的创作手法来表达他们的作品而非记录。比如，法国画家特鲁夫洛的15幅天文作品首次成为科学美术作品和教材，并且在1895年发表的《大众天文学》中刊登广告来宣传这部画集。德国画家克兰兹也创作了一些天文美术作品，发表于《宇宙和人类》。天文美术家和天文科学普及工作者吕都，在二十世纪初期拍摄和绘制了多幅作品分别发表于英国和法国的书刊上，用来普及天文知识。这些著作由法国著名的拉鲁斯出版社以巨开本的形式出版。其中包括《天》、《在别的世界》、《天文学——天体和宇宙》（《太空美术与科学普及》，作者：李元《科普研究》第2期2006年6月，44页。）。

美国著名太空美术大师邦艾斯泰也深受吕都影响，创作了大量的太空美术作品。他于1944年《生活》画报上发表的名为“土星世界”的组画，排除了图解说明的性质，而转换成为真正艺术的形式，也成为太空美术成为专门的绘画领域奠定了基础。1946年，他又创作了《月球旅行》组画，以及与火箭专家冯·布劳恩等合作的《征服太空》、《征服月球》、《火星探测》等系列图书画册。

进入二十世纪五十年代之后，随着航天技术的提高，人们对宇宙的认识加深，太空美术进入了大发展时期。1957年10月第一颗人造卫星由前苏联发射成功。1964年，前苏联宇航员列昂诺夫第一个离开飞船走进太空，特别的经历，使他成为了一名出色的太空美术家。他与另一位太空画家科洛夫于1984年，合作出版了著名的《人和宇宙》大型画集，收录了近百幅太空画作。

同时期在太空美术中做出卓越贡献的还有很多。如英国的哈代出版的太空画集《星球世界的挑战》。日本被誉为“东方之星”、“日本的邦艾斯泰”的岩崎一彰，与美国科普作家阿西摩夫合著了《宇宙美景》画集。此外，还有美国的米勒、麦考尔等天文美术家，分别在结合科研的画册出版、油画、壁画等多种绘画形式找到了太空美术的语言和表达，也为太空美术的发展再增成果。

二、中国太空美术创作发展

建国以来，我国的航天事业发展迅速。太空美术也逐渐被重视起来。李元作为天文学家、天文科普专家和北京天文馆的创始人，将大量的国外太空美术作品收集研究，展示给国人。也培养了中国第一批太空美术家，其中就有我国本土著名的太空美术画家喻京川。1954年，李元与卞德培合编了一套大型科普活页图册《天文学图集》，图集中收集了大量的天文图片资料，成为迄今为止收录最全面的天文科普图册。李元又于1984年，在世界著名太空美术评论家、美国宇航博物馆前馆长杜兰特等人的协助下，组织了颇受关注的“宇宙画展”和“宇宙在召唤”太空美术展览。这次展出奠定了太空美术在中国发展的基础。

被称为天文奇才的闵乃世，将天文教育形象化，较早的编撰绘画了大量的天文科普读物，并将天体绘画融入了设计装置艺术的元素——擅长以独特的设计手工和绘画直观的展示天文知识。

深受李元对太空美术的的热情影响，喻京川较早的成为太空美术的探索者。1997年，在北京举行的“97’北京国际科幻大会”中的“科幻美术作品展”中，喻京川以他的《鹰巢探幽》等30幅作品与世界太空美术家列昂诺夫等人同时展出。

此外，天文摄影家周熠君将天文观测与摄影技术相结合，创作了大量充满梦幻色彩的天文摄影作品。他也以不同形式绘制了大量的数码和素描太空美术作品。美术家吴同椿为中国画创作与太空美术构建了一座桥梁。他的作品立意于太空，深受艺术界与天文界的认可，先后被各地天文馆邀请出展。

2008年，美术教育家张鹏教授将科学与艺术的思想联系起来，提出了《油彩艺术的观宇架构》的科研课题，并创作百余幅油画创作，先后举办了三次课题阶段性成果展，其中包括广廷渤的油画《天眼》、张鹏的油画《冰河世纪》、巫晓疆的油画《绚丽的中子星》等作品，从不同视角，不同油画技法和手段表现了画家个人对天文天象的理解和诠释。同时，创作团队发表了多篇的学术论文，包括刘晓红的《新的冲击》、张君的《乾坤万里眼，时序百年心》等。（《仰望星空》主编：张鹏，赵慧平，刘凤山，沈阳出版社 2009，12）此次课题的展开，也揭开了中国太空美术的新方向，一方面，它以课题的形式，集中了一批画家和美术爱好者参与到自然天文与艺术的结合的研究探索中；另一方面，它也发展了中国太空美术的艺术形式，由之前较为单一具象的表现形式发展到以油彩为基础，画家主观想象和主观表达深入其中的多角度、多风格的表现。至此，太空美术创作在我国，出现了抽象的油画表现形式。

三、国内抽象天体油画的创作特点

太空美术，是以科学的形式升华到艺术的层面的一种创作，它既需要创作者尊重科学事实，了解掌握已有的科学知识现状，又需要创作者发挥自主的想象力和分辨力，去完善科学成果和探索路程并发现未来的发展方向。它既要与科学同行，又要走在科学以先，又可以是一种时空倒置错位。

所谓抽象， 朱光潜《形象思维在文艺中的作用和思想性》：“抽象就是‘提炼’，也就是同志在《实践论》里所说的‘将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫。’”（《形象思维在文艺中的作用和思想性》，朱光潜，《中国社会科学》1980，第二期）可见，抽象就是指从许多的事物当中，舍弃他们非本质的个别属性，抽取出其本质共性的东西，从而形成一个概念或者一个象征性的符号。是一个由从共同本质出发来加工提炼的结果。进而，我们说抽象绘画，也就是在与具象画相比之下，更为简明的对与事物的加工提炼与概括的绘画。太空美术家喻京川把太空美术分为三类：一是建立在科学研究，且完全遵守科学事实基础之上的太空科学美术；二是以科学幻想为主，具有预测和前瞻性的太空科幻美术；三是以纯幻想为主，表现抽象的太空世界以及人的内心世界、潜意识的太空意向美术。

国内太空美术中的油画创作有相当一部分抽象形式的作品。与国外不同，国内的创作，常以现代天文成果为基础，结合画家对于成果之外的设想，创作结合画家的内心情感。与国外相比，以英国的著名太空美术家哈代的作品来说，他喜欢把历史故事或者是太空幻想加入创作中，注重结合上的分布与形式感，作品的叙事性和故事性较强。东方人保守传统更注重传统的传承，喜欢遵循事物的本质，使事物看起来合情合理，画面也总体现着儒家思想的中庸之道的基调，较比西方人选材的大胆直接、切入主题的特点，显得婉转而隐晦。正因为如此，早期的中国的太空美术家选择了中国传统的中国画表现形式。国画独有的渲染特点在表现宇宙的空寂非常适合，也表现出了中国绘画质朴纯真的一面。但是绘画材料的选择上，水墨轻薄的特质也有其在厚重质感上表现的局限性。这也促使中国太空美术向更多表现手法的探索中前进。

油彩的表现形式，一方面因其自身色彩的饱和度高，提高了画面的光鲜度；另一方面也更容易于厚度和空间表达。国内太空美术的抽象油画创作大多寻求一种肌理厚度来表达人们对未知事物的猜测，更寻求在光源色彩之上有一种厚重感来表达对宇宙奥秘的理解。如《冰河世纪》，画家在创作中较多的选择了肌理质感来处理他的画作品，使画面显得厚重并且视觉冲击力更强。肌理油画的技法并不是简单的油彩颜料堆积，它需要在色彩创作以前有明确的构思和起草，强调以扎实的基本功作为基础，注重写生素材和思想的积累。这种技法注重于底子的制作，与使人想起美国画家费欣的油画创作。但费欣的油画受到俄罗斯传统油画影响，选用厚实快干的底料做底子，适合于快速层层堆厚的表现。《冰河世纪》的肌理干湿结合，稀释的部分却任由颜料流淌在画面上，一部分自然，一部分人为，将二者充分结合自然的表达出效果。同时运用色彩对比和明暗对比，诠释出宇宙间物质色彩及明暗较大的差异和纯粹的真实。

国内太空美术的抽象油画创作，在色彩和塑造上也加强了主观色彩，意在带人们回归到原始朴素的浪漫情节中。追溯其思潮，使人不难联想到德国当代画家安塞尔姆·基弗的创作。作为德国表现主义的先驱，基弗的创作中渗透着对历史及文化的反省和思考，深受二战影响，他努力正视纳粹时期的恐怖及德国的历史、文化与神话，希望为德国理想主义疗伤，助其复兴。安塞尔姆·基弗在绘画上有很大的抱负，他渴望用绘画来重新界定整个德国历史与文化的发展，以这一点与人类其他某种更高尚的才能和天性相结合，引发人们思考。与画面看似相似的国内太空美术作品《宇宙幻想》相比，画面除了巨大和复杂的肌理使作品充满了力量、给人以震撼的视觉冲击力外，基弗的画面渗透出晦暗的色彩，迸发出一股强烈的历史重量感，给人以威胁和压迫之感，它让我们似乎看到了许多存在于人类灵魂深处的邪恶。虽然两幅作品同样引人思考，基弗而在创作的时候感受到了生命的流逝，而《宇宙幻想》引领我们回归原始的思考，与追寻最质朴特质的人生价值的反思，带我们回到了生命之初，在创作思想和立足点上不同于前者。

我国的油画创作在改革开放的三十年中如雨后春笋，百花齐放，从不同角度去探索中国油画的成长方向。比如中国美术学院的许江教授致力于当代油画创作，依托中国社会发展的契机，融汇了东西方文化思想。他不但吸收西方的经验，而且对来自西方的影响作清醒的文化审视并采取策略性的响应。所以他的作品既不同于马远、夏圭的寄情于物，也不同于莫奈、塞尚的视觉印象。但是许江的作品依然追求一种历史文化上的传承。与许江不同，国内太空美术的抽象油画创作大多落实在了科学知识上，以科学的眼光寻求它们的审美趣味。作品融入丰富的天文科学知识，有着丰富的天文材料和理论为依据，在创作手法上结合中国老子的《道德经》提到的“大象无形”的理论，与荷兰画家蒙德里安所强调的“减去次要、偶发因素，追求一种图像的本质”，并融入了瓦西里·康定斯基在1912年的作品《带黑色的弓形， 154号》中所带有的猛烈冲突的动势和紧张的气愤，给人以生动鲜活的想象，甚至能感受到空间的运动。在中国当代油画创作的大背景下，这无疑推动了新一代在知识信息全球化和文化传播等方面的发展。

四、国内抽象太空美术创作的贡献与展望

太空美术发展到今天，在大的自然界背景下，它是状物的一种；在绘画史的背景下，它与中世纪宗教画相比又是一个叫冷门却被随时关注的题材，同时人类从17世纪到如今对太空的不断认知，也催促着艺术家记录一份这样不断发展不断前进的太空科学发展史。

抽象太空美术创作以不同的角度，去观察并解读太空天体的美感，是在认知的基础上进行的艺术加工，并结合不同的创作技法在抽象天体的质感方面进行了描述。是一种思想认知与科学观念的综合之上，与油彩等综合材料表现手段的双重多层次的结合。它要求作者将物象融汇于心，选择最适合的手段方法来表现作者究其本质的理解；它又是客观宇宙的缩影，不会离开宇宙真理的本质，需要我们在探索科学的同时积极的去认识、去思考；它还代表了我国当代艺术的一部分发展，是一个新课题，一个新方向，更是一个新的审美立足点。

抽象油彩的加入，是我国太空美术首次的创作尝试，它将促进我国的太空美术家，描绘太空景致表现形式的发展和思路的扩展。同时，随着油彩艺术的发展，界定于综合材料与油画的边界也越来越模糊，抽象太空美术的表现手段也将在方向和技法等方面，进行更深层次的探索和发展。

参考文献

[1]《科学在传播中与艺术的互动——太空美术的形成》作者：张品 中国学术信息网1994-2010。

[2]鲁道夫·阿恩海姆，《艺术与视觉》，滕守尧、朱疆源译，北京：中国社会科学出版社。1984年。638页。

[3]《太空美术与科学普及》，作者：李元 《科普研究》第2期2006年6月，44页。

[4] 《仰望星空》主编：张鹏，赵慧平，刘凤山 沈阳出版社 2009，12

[5]《形象思维在文艺中的作用和思想性》，朱光潜，《中国社会科学》1980，第二期

关于星空的资料范文第5篇

从古到今，纳西人一直保持着祭天的习俗，对高悬在上的苍穹满怀敬畏之心。可他们不因敬畏而蒙蔽了自己的心智；不因跪拜而忘了对周遭的观察，终成就了自成一系，独具特色，颇有哲学意味的天文学说，其学说有诸多合理的思想，甚至不乏天才的猜想。远古纳西先民的天文学基本内容，主要由宇宙观念、历法、星座知识组成。

天地观和对生命起源的认识

宇宙从何而来，这广漠无际的宇宙初始是什么样子？生命如何产生，万物如何形成？这历来是天文学极为关切之点，也是哲学家们追索宇宙本原而苦苦思索的问题。宇宙的本原是什么？则是思索宇宙生成问题者首先要回答的问题。对此问题的不同回答，自然也就形成了不同的宇宙生成论。

纳西族持物质说。即承认宇宙的发展演变来自物质自身的演变。纳西先民对宇宙本原的认识，不仅归结为物质，而且对物质的认识，不同于汉族古人诸多的物质说。大多持本原物质论者，都将宇宙的本原归结为某一具体的物质。如归结为“气”或“水”。纳西先民的物质本原说，不是认定在某一具体的物质形态上，而是归结为具有善与恶对立性质的两种基础物质形态，它们被命名为“真和实”及“不真和不实”（论证从略），纳西先民认为宇宙就是这两种对立的本原物质演化的结果。这种认识出于先民对世界的一种基本看法：即这广大的世界，存在着万事万物，充满纷繁与复杂，但可以一分为二，划归为不同的两类，恶的和善的，坏的和好的。也因此，先民确认好的和善的，就是美的和真的；反之，坏的和恶的，就是丑的和虚伪的。纳西先民不仅认为宇宙的本原是物质，而且认为是具有内在能动性的物质。先民认为这具有多样性的宇宙，正是这两种能动的物质由少向多转化，由虚向实转化；由弥漫状态向集聚状态转化；由无形状态向有形状态转化的结果。正是由于这样的演变发展，实实在在的物质产生了，能建造天地的物质产生了，能辟地的物质产生了，然后是神产生了，鬼出世了，人也变化出来了。从表达这些观念的故事里可以知道：纳西先民认为宇宙是演化而来，宇宙的形成就是宇宙物质发生、发展、变化的过程。

宇宙的本原是物质，宇宙的形成，是宇宙本原演化的结果。那么，这物质经过演化形成的宇宙，是什么样子？结构如何呢？这是紧随以上两个问题的解答而需再解答的问题。也就是天地结构如何？纳西先民是这样回答的：产生了神和人后，神为使人有居住的地方，利用能形成天地的物质开天辟地。盘神九兄弟负责开天，禅神七姐妹负责辟地，第一次他们没造好，把天开得不稳当，老是唧哩咯罗响，地也辟得不平坦，到处石动土在摇。于是，他们去学习，掌握开天辟地本领后，终能自如的开天辟地了。可是，在开天的过程中，男神总想偷懒，不太尽心；而辟地的女神却又太死心眼，只顾埋头干活，结果天开得过小，地辟得过大、天无法盖住了地。于是，他们就只好把地往里挤压，把天往下拉 ，天虽然罩住了地，但原本辟得平平坦坦的大地变得不再平坦，挤压出了高山深谷，陡坡悬崖。为把会往下坠的天撑住，把天顶起来，他们又在东西南北中五方竖起了顶天神柱。以后的故事还说，一头怪兽的出现，动摇了柱子，于是神与人商量，智者与能者商量、决心加固中间的顶天铁柱，在它的四周再修起一座山来。于是群策群力，在天地的中央，修起了拔地而起，直插云霄的居那若罗神山，并让日、月环绕此山回旋出没。从此，天地稳当，园形的天罩住了园形的大地，天地形成了完美的结构。

人类对宇宙天体的关注，必然会落实到对生命起源的关注，远古纳西先民对生命奥妙也充满好奇，自然也不会放弃对这问题的思考。纳西先民对生命最早起源的认识和猜测，记载在东巴经书里，在重大的仪式中宣读。如：

最早之时，上方高处有声音震荡，下方大地上有气在蒸酝着，声和气相互感应，化育为了三滴露水，一滴露水来变化，变化出了三个海，一滴露水落在海里，从海里出来了第一代人祖赫史赫忍，一代又一代，一直到第九代崇忍利恩，崇忍利恩上天与天女结合，生下了纳西族的祖先，繁衍了世世代代的纳西族。（见1963年丽江县文化馆的石印本《崇般图》）这说法认为：

1、生命发生的过程，是物质自身变化的结果。

2、最初的生命来自水。

3、生命的发生，发展经历了不断演变的过程。

人是生命现象的最典型代表，但生命并不只等于人。生命的形成和人的产生是不同的概念，虽然远古先民讨论生命现象，最后总归结为人。故有许多研究者视纳西先民对生命起源的讨论为多元论者，事实上纳西先民对人的产生持多元论，但对生命的起源，仍持上边所说的这个论点，即起源于水。在纳西先民看来，哪儿有水，哪儿就能衍生出生命的始基。

对天象星空的观测与认识

观测天象，观测日月星宿的运行，是古天文学的发轫。远古纳西先民为把握时令，极早就对日、月、行星、恒星的运行规律有了认识，并以此作为判断季节，制定历法的依据。天象最显著的是日与月，此外就是闪亮的星星。当下在一般人的眼中，星星除亮度不一而外，少有人知道星与星的差别，除非少见的彗星出现，才会略知星有不同。纳西先民观察天象，仅凭的是眼睛，但他们眼中的天空是什么样子的呢？

1、对太阳和月亮的观察与认识

太阳和月亮是天上最为注目的天体，许多民族奉为至高无上的神灵。但在纳西族先民看来，日、月、星辰具有神性，但也是显示有序化自然的标志物。东巴神话说：太阳和月亮是一对夫妇，太阳是丈夫，月亮是妻子，太阳在若罗神山顶从左往右转，月亮则从右往左转，他们每月30号在若罗神山上相遇，初一又分离，如此反复循环运行，永无终止。从这些描述可知，纳西先民认为太阳和月亮的存在，是按照神的安排在不停息地运行，体现着人间的时间。这种认为太阳与月亮每月30日见面、初一又分开的说法，显然是对朔望月观察认识的曲折反映。月亮从朔到下一次朔，或从望到下一次望的时间间隔，朔望月不是均恒的，一般有大小月之分。小月为29天、大月为30天。但纳西先民却以均衡视之，把每一个月都看作30天。显然是为减少朔望月与回归年之间的差数，又便于计数上的简便易把握。

民间还有这样的说法：作为人，初一晚上看不见月亮，只有猪能看见；初二晚上人仍看不见，只有狗能看见；人是初三晚上才能看见。足见纳西先民对朔望月的观察不仅看重，且是极仔细的，正因为是充分了解朔望月，而又要将不均衡的朔望月视为是均衡的，故才想出了动物能看见的诡谲说法，以补正事实上存在着的差异。纳西先民对月相盈亏，出没的观察是仔细认真的。这种视朔望月为均衡的，忽略小月的不足，人为的给小月多增加一天，一律视每月为30天的做法，自然是出于对阴阳合历的计算需要。可见，纳西先民对日、月的认识与把握，殊少宗教神秘的成分，而更多天文观察的内蕴，尽管这一切都记载在纳西宗教的典籍之中。

2、对娆星的认识

娆是记载在东巴古籍中的一种特殊星体的音译名。这种星在东巴传说中最具神奇力量，是很能作祟人世的星魔。以前纳西人认为：造成中风等类病症的原因，就是冲撞着娆星的原故。还认为：人突然地大吐大泄也是娆星在作祟，故家有如此病人，就要举行祭娆星仪式。在该仪式诵读的经书中，有一本讲述娆的来历，说娆长得黑黑的，身高只有姆指大。他常骑着老鼠大的一匹马、扛着一面硕大无比的旗子，奔驰在天地之间。由于它在天地间如此横冲直撞到处跑，对人的危害自然也就很厉害。为保护人的安全，大神们决定把娆置于死地。一日、大神们把守在娆必然通过的路口，把它捉住杀死后取出它的心，压到了西方的铜山铁山之下，还把它的身体剖成八份，分别埋在了八方。如此处置了娆不久，世上虽安宁了，但神和人都发现，天上没有了娆，冷清清的，却也有了不少遗憾。看来没有娆也不是好事，于是大神们又商量，决定使娆复活。于是，他们从八方取回娆的身体各部，拼合并使它复活了，但考虑到它的厉害本性，就没把它的心取回放还它的胸腔。从此，虽在天上又见到了它，但人们再也不必像过去那样害怕它了。如撞上了它，只需大声啐一口，据说就可把它吓跑了。可他为寻找失落的心，也更不安份了，白天九次，晚上九次地满天奔跑，总在寻找着它失落了的心。

娆是最被赋予神秘莫测色彩的星，在许多东巴古籍中都会提到它，占星术中自然也少不了谈论到它，为此，世人对它的解释也特多。有人将它解释为彗星，有人干脆称它为煞星。彗星具有天文学意义，煞星具有宗教意义，它是否是兼而有之的星呢？从宗教学的角度分析，把娆星解释或翻译为煞星也是不恰当的，因为在星占古籍的说法中，娆星并不纯是灾祸之源，它会给人带来好运，也会带来恶运，要具体看它处于什么位置。因此，单纯以占卜的意蕴分析，这娆星和汉族的“煞星”也有一定的差别。此外，娆星会与升起在中天或落下的太阳，月亮相逢，说明娆星运行在黄道周围。综合东巴古籍中的记载，可知如下情况：

（1）娆星是每晚都看得见的天体。

（2）古籍中将它的运行比作箭，说明它的运行很有特殊性。在星空忽隐忽现，忽慢忽快地穿行。

（3）按东巴古籍的说法，娆星并不很多，共有九颗或七颗之说。

根据以上情况，可以肯定地说，娆星不是彗星，因为彗星并不是可以天天见到的星体。事实上，纳西先民也未将娆星视为彗星。在东巴古籍中，彗星专有名称：叫作长有尾巴的大亮星。在东巴古籍中，娆星和彗星的图画字也各是一个。

据以上的情况，可作出如下结论

（1）东巴古籍中对娆星运行的描绘和行星运行相似。即在以恒星组成的各个星座的天空背景下，行星沿着黄道进行着明显地移动。它不像点状恒星那样有星光闪烁现象，因为行星本身是不会发光的星体。东巴古籍在描绘娆星时，说它是黑黑的，这是否隐含有纳西先民已对行星本身不发光有所认识呢？在不同的时候，它的由反光得到的亮度有变化，经常观察可以看到它们在群星之间时现、时隐、时进、时退。行星之所以名为“行星”，也正是取决于它的这种特殊运行状态。行星即指“游荡”之星，据说“行星”这个词在希腊语中就称为“流浪者”。

（2）在东巴古籍中，有娆星盖着日、月或娆星吞食日月之说。东巴古籍对日蚀，月蚀的解释也取其说。在东巴古籍中，有娆星兹盏南笮巫帧U庑┧捣ǎ也皆来自对行星运行的观察。比如五大行星中的水星，是太阳系中运动速度最快的行星。并在下合时常常穿过日面，这时人们会在太阳圆面上看到一个小黑点穿过。这种现象称为“水星凌日”。纳西先民的娆星吞食日月之说，显然来自于对这种现象的观察。水星凌日的条件和发生日蚀的条件相似，并有共同的表现。所以纳西先民将水星凌日与日蚀月蚀相提并论，是有一定的理由，非空穴来风。

据以上分析可见，东巴古籍中的娆星，就是纳西先民认识行星的反映。这种认识，虽还是停留在直观观测基础上的认识，但合理的成份已不少。

行星中最特别的是金星，纳西古先民把金星分别称为“早上的星”和“晚上的星”，名字虽然有两个，先民中还有人知道这两颗星实际是一颗星，从这两颗星名的东巴图画字，也可看到这点。即表达星的字是相同的一个字，只是分别在其字上再加注上了早上或晚上的音字。纳西古先民知道金星，但并不将它归属于娆星，这又说明，由于先民只凭借直观观测，他们的认识是有局限的。

3、对恒星的认识与观察

（1）北极星和北斗星

北极星、纳西东巴古籍中称它为“星之王”。纳西先民称北极星为众星之王的说法是很古老的，纳西先民在呈献给汉明帝的《白狼歌》中，就曾用见到了帝星的说法来比喻见到了明帝，把明帝喻为帝星。可见纳西人把北极星奉为星王之说是汉时就开始了。

北极星位于北天极、距极点不足1度，因此对于地球上的观测者来说，它好像没有参与周日运动，总是定位于北处，而其它星则都围着它转。如此受众星环拱之星，当然非王者莫属了。东巴教祭司们也是这样解释星王之说的。祭司们还谈道：纳西人以北方为上、为尊，也正根源于此。纳西人祭祀时，凡尊者，圣者，神者的祭坛都设在北方，祭司也朝北而诵。反之，视南方为下方。祭祀时，设置鬼坛或送鬼，就要忌朝北方、东方，而要安排在南方。仅凭直观，北极星算不得是天上最亮最大的星，但纳西先民却观察到了北极星与其它星体之间的特殊关系，赋予了它星王之尊。

北斗七星是北方天区最为显眼，最易于识别的星座，也因此，现在人们都借助于它去寻找北极星。古人还通过长期的观察，发现北斗的运行与四季的变化有联系，先秦时的《i冠子・环流》典籍中就载有：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指；天下皆冬”的说法。由于地球的公转运动，四季的变化跟北斗的视运动是有相应的关系。作为氐羌先民，从氐羌各遗族的天文资料来看，对北斗也是极有认识、极为看重，至今还保留有以北斗确定方位，确定时辰，确定季节的做法。比如彝族以斗柄指向订年节等。也作为氐羌遗族的纳西族，自然不可能不了解北斗运行的特性，只是在纳西东巴古籍中，对北斗的记载已很少见。这可能是纳西东巴古籍由于受宗教的影响，纯天文学意义的关于星象的记载日益减少，而唯留下了与宗教有涉的内容。对北斗，纳西先民把它称为七姊妹星。还有故事说，七妹与人私通，生有一对小孩，故她总是低着头，偷偷地带着她的一对小孩，不紧不慢地跟在姐姐们的后边。

东巴古籍中虽少有对北斗七星的记载，但在民间却可以大量发现纳西族对北斗七星看重的现象，比如纳西族妇女以日月七星为饰，还据说丽江县大研镇最早修建的七座石桥，位置的布局是按北斗七星似的排列来安排的。纳西古老木楞房房顶上观测日影的孔，按北斗七星凿就的七孔形为多。据有人说：在一定的日子里，透过这七个孔洞，可以分别看到相应七星中的一颗。这说法是否真实不得而知。但可见七星在纳西人心中，具有不一般的地位。这种不一般的地位，自然与纳西古先民了解它特有的天文学意义有必然的关系。

（2）纳西的二十八宿

中国古人为了进一步认识恒星，对星空进行了适当的区域划分，把天上的相邻恒星组合在一起，并给了每个组一个名称。这样的恒星组合称为星官，各个星官包括的星数多寡不等，但每个星官是一定天区范围的表征。二十八宿便是其中有名的28个星官。

二十八宿是人们为观象授时的需要而确定的，基本位于日、月、五星运行的轨道周围。二十八宿又名二十八舍或二十八星。“宿”或“舍”有停留的意思。《史记・律书》说：“舍者，日、月所舍。”二十八宿就是古人最早为比较日、月五星的运行，而选择的二十八个星官，以作观测时辰的标志。也就是说，二十八宿是对日、月五星运行轨道上天区的划分。每一宿即是日、月运行一天的停留处，是日、月、运行轨道上的驿站。由此可见，二十八宿对于日、月来说，是相对静止，可确定或度量日、月运行状况的标志。

汉民族的二十八宿，根据出土文物的征实，在公元前五世纪就有了。许多少数民族，也都有二十八宿，只是资料整理面世的不多。根据近年不少学者的发掘，西南地区、属于氐羌系统的各少数民族，看来都有二十八宿。纳西族，保留得犹为丰富，其特点也显得犹为突出。

现知的纳西族二十八宿资料，全记载在“祭星”或“星占”类东巴古籍中。记载的目的只具有了宗教的意义。纳西人举行祭星仪式，是为了解人因不慎，冲犯了星官而造成的灾难，被祭祀对象就是二十八宿。故在纳西人的心目中，二十八宿是与福星有别，与煞星有异，能赐福人类，同时也能作恶人类的星。在这类仪式用书中，都会反复记载有二十八宿宿名，在先民看来，名就是其物其神的载体。在仪式中不断吁呼二十八宿之名，象征人们敬请它们的降临。因此，二十八宿宿名，对于学习东巴者差不多都能随口背出。而作为星占类书中，二十八宿的引入，是看逢哪一星官，计算日子的吉凶，因为纳西先民用十二生肖记日外，还用二十八宿记日。

纳西古历

任一民族伴随它自身文明的形成和发展，都必然有自己计算历时时间及纪年的方式，纳西也不例外。但在皇权至上的漫长时期，历法被看作是皇权的象征，因而制定历法是官府的事，百姓不能问津，如果私造历书，就有造反的嫌疑。因而从先秦到清代，中国各地民间对历法的研究，渐走向了消亡。在这样的背景下，纳西族古天文学家对历法的传承与研究，自然也就被中止了，要再现纳西族历法，实为不易。

《史记・历书》说：“黄帝考定星历”。说明最早的历法，依凭的是天上星星的运动变化，是设置多人观察天象的基础上综合而成，在纳西族社会，也早设有专司观察天象的人。传说纳西先祖崇忍利恩，捕获了天上会观星算日，叫作梭托和尼勒的两个星神后，就安排他们俩住在天底下，居于大地上，为纳西人专司观象授时的事。东巴古籍中这样记载道：“梭托和尼勒他两个，坐在高天下，观测星的运行，测算着时日、岁月的轮回；住在大地上，观察草木的枯荣，测算着岁月的交替；住在桥头边，观察水的涨落来计算时日的变迁”。

历法的形成经历了漫长的过程。纳西族历法的形成，就是从观察物候的变化到观察天象的变化，再根据天象的运行总结出历法的漫长过程。但纳西先民往往把体现人类智慧与文明之果的历法成因归功于神，讲到历法的来历，东巴古籍总是这样说：“含依巴达神树的树干有12节，枝生了十二枝，每枝长出了三十张叶片，这样，十二年为一个年岁轮回的小周期，一年有十二个月，一个月有三十天，一年有三百六十天的历法产生了。”把历法的产生说成是神树树形所致，给历法蒙上了神秘的光环。但也反映出历法的形成，基于天象的观察外，还基于对植物衰荣变化的观察。纳西历法从近代使用的情况及古籍中的记载来看，它的基本内容是：一年分为十二个月，每月有30天，一年为360天。

纳西历法也以十二生肖纪年，纪月、纪日、纪时。对此，东巴神话这样说：人的最初祖先美利董孜生了第一个儿子，他不知道应该给他取什么名？应该让他属什么相？他就去观察含依巴达神树。他看到该树叶显示出一动物的形象，就用这动物给他的儿子认定了属相、命了名。他生了十二个儿子，每生一个儿子，神树就显示一种动物的形象，故他的每一个儿子都分别获得了其中的一种动物作属相。从那以后，世上有了十二生肖。时间是有先后秩序的，与历法相配的属相，自然也应有序位，也即这十二属应有先后的排列，使每一个属相居于一个确定的位数。如何排列、按什么条件排列呢？在东巴神话中，用这样的一个故事作了回答。在天地初开之时，人之先祖美利董孜选定十二种动物做了生肖，但谁为大还没定下之时，这十二种动物，谁都想当老大，谁都想坐第一把交椅。美利董孜就说：“不要争吵了，就举行比赛来决定。”然后美利董孜把大伙带到美利嵇吉大河边说：大家都来进行一次过河比赛，按先后上岸的顺序来排位序。美利董孜一声口令，十二种动物都跳进了河里，奋勇向对岸游去。游得最快的是老牛，但狡猾的老鼠自知自己身小力微，无法竞争，所以它往水中一跳，就跳到了牛尾巴上，紧紧拽着牛尾游过了河，等到老牛快上岸时，它就用力咬了牛尾一口，牛痛的不得了，就奋力把尾巴向前甩去，于是老鼠就趁势先于老牛跳上了岸。这样，狡猾的老鼠靠此办法占了先。成为了岁首，占据了十二生肖的第一位。纳西先民将如此排列的十二生肖，分别用来记年，记月、记日、记时辰，使特定的时间赋与了特定的名称和这名称所代表的特定含义。

纳西历法还以28宿纪日。纳西族自称是最会推算日子的民族，说明古纳西先民对月亮与恒星间的运行极早给予了关注。对恒星月（一般为27、32日）是极了解的。因此，纳西先民极早确立了作为月亮运行参照的28星宿，认为每一宿是月亮住宿一天的一站，因此28宿中的每一宿也就要轮值一日。一个恒星月是27.32日，但可能是出于计数推算的方便，纳西先民把恒星月也视为是均衡的，每月不分大小，确定为三十天，用星宿纪日计算时，这之间是如何调整的，现已模糊。在考察中仅得知：每月有两颗星要调整。

制定历法时，确定月份的天数是依据月相的变化，那么确定年份的天数，就要依凭对太阳运行的观测，因为四季寒暑的变化是与太阳的运行密切相关。据此：一回归年或一太阳年，也即一个四季的轮回所需时间是365天多一点。从诸多的资料和田野考察资料分析来看，纳西先民对太阳年是有认识的，因为对日影的长久观测终会导致对太阳年的认识。从东巴古籍中有这样的说法：天地确立了年年岁岁的交替；卢神沈神确立了月份的流转。也说明纳西先民已认识到年份的形成和月份的确立，取决于不同的因素，取决于不同的机制。他们已认识到年岁的变迁表现为季节地更替，而季节地变化，寒暑的形成与天地的作用密切相关。确定一年的基数为360天，也说明纳西先民对太阳的运行是很关注的。民间还有这样的说法：“太阳热时走得慢，冷时走得快”，说明他们知道日子最长的一天到日子最短的一天，再回到日子最长的一天，刚好是一个太阳年的周期。同样，观察太阳东升西落时的方位变化，也可知太阳何时达到最北点，何时又达到最南点，可以此来获得对太阳运行周期的了解和把握。再观察星象也能获得对回归年周期的认识。纳西族的二十八宿是以昂宿为宿首的，从东巴古籍记载看，纳西族对昂宿极为看重，对它的确认也准确无误，而昂宿同样是判断季节的标准星。故纳西先民以昂宿为时首，显然看重的也是它在天空中位置所标识的特殊意义。许多民族，特别是氐羌系统的民族都有初见昂星来定季节的传统，纳西先民自然就不例外了。也正是因为纳西先民对回归年有认识，所以他们才坚定不移地认定：一年不少于三百六十天，三百六十天是一年的最基本天数。

按每年为十二个月、每月30天计算，纳西历每年为360天。与回归年相差5-6天，但比之农历相差11天来说，其相差数显然就少得多了。但相差着五、六天，连续多年的积累、就会使历法与季节不符。纳西历法季节的划分，是每季三月、共有春、夏、秋、冬四季，它客观要求历法与回归年趋于一致。因此，以月相的变化所安排的月份与太阳年之间时差数的调节办法，纳西先民也必定自有一套。纳西历法没有闰年之说，但有“岁余日”、“月余日”之说。在这说法里，它表达的是年末、月末之后，还有几天余日、几天剩余的日子。据此可知，纳西历法，除了一年360天而外，还有余日，也就是说：在360天的基本年天数里还要加上余日，才是全年天数。以由此可见纳西的古历，是在三百六十天后再加上余日为一整年。显然这一整年是一回归年，也即太阳年。即如此，那么这“岁余日”应是五天，数年后又多增加一天为六天。这样就会使历法与回归年的长度相吻合。

纳西族的远古历法与彝族古历及埃及古历很相似，公元前埃及人也使用过每年有十二个月，每月也是整30天，然后将也称为“岁余日”的余下的五日置于岁末的历法。埃及人得力于尼罗河颇有规律的潮涨潮落所体现的自然节律，发现了与月亮盈亏变化步调不一致的另一循环周期太阳年。他们还找到了标志其年份的天象，即天空中最明亮的天狼星，每年在尼罗河泛滥季节，有一次在早上升起时与初升的太阳成一直线，他们就以此时订为一年之始。

由于农历取代了纳西古历的正统地位，使纳西古历丧失了再进一步发展成熟的条件和机会，使原来的形态也发生了变化，最明显地是如何处置“岁余日”或“月余日”，是全置于岁末与岁首之间，或是分开各置于岁末或岁中，都已变得模糊，只留下了蛛丝马迹。

第一种可能全放在岁末。并在其时间内，举行祭祖祭天仪式，然后欢度新年。

第二种可能是将56天的“岁余日”，分别置于岁末和岁中，即分别在冬天和夏天。也因此，加在岁末的就叫作“岁余日”，加在岁中的就叫“月余日”，