道士塔原文

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道士塔原文范文第1篇

在经济快速发达的今天，人们的生活越来越好，越来越有时间和金钱满足自己的文化生活，很多国人渴望了解西方的文化，其中电影是最佳的途径。西方的好莱坞大片人所共知，其所承载的西方文化元素历历在目。电影除了画面和声音比较直接传达文化信息之外，观众主要是从电影的中文字幕了解相关的西方文化，所以字幕中文化词的异化翻译至关重要。

虽然中西文化相差较大，但是其所含有的最基本的内涵是一致的。十九世纪著名人类学家Edward Tylor在Primitive Culture（《原始文化》）中提出当时最具影响力的解释：“Culture is that complex whole which includes Knowledge， belief， art， moral， law， custom， and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.”即所谓的文化或文明是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及包括作为社会成员的个人所获得的其他任何能力、习惯在内的一种综合体。

语言是文化的载体，与文化密不可分。当代伟大的语言学家Nida把语言中的文化因素分为五类：（1）Ecology（生态学）；（2）Material Culture（物质文化）；（3）Social Culture（社会文化）；（4）Religious Culture（宗教文化）；（5）Linguistic Culture（语言文化）。我们对文化词的翻译通常有两种方法：一种是归化（domestication），另一种是异化（foreignization）。归化主张目的语译文应该尽量使用目的语的文化习惯，为读者考虑，为其扫除语言文化障碍。而异化则刚好相反，提倡译文应当尽可能适应、顺从源语言的文化及原文的文字特点，尽量保持原文的文化色彩。

一、归化与异化之争

归化与异化之争由来已久，延续早期的意译和直译之争。在中国古代佛经翻译就有“文质”之争，到了近现代，以梁实秋为首的一批右翼学者主张意译，而以鲁迅为首的一批左翼学者则主张直译。

在西方，归化和异化之争可远溯到古罗马时期的Cicero，Horace和St Jerome等人所提倡的word-for-word translation（字译）和sense-for-sense translation（意译）。在当代国际翻译论坛，归化和异化之争的代表人物是Nida，Even-Zohar和Venuti。Nida提倡的归化翻译理论是“closest natural equ

ivalence”（最切近的自然对等）（Nida & Taber 1969：12）。Venuti则提倡异化，认为归化式的翻译方法掩盖了文化之间的差异和原作的历史感，将主流文化的当代价值观强加给原作，很容易让读者误认为已受目标语言主流文化和语言价值观污染的译作就是原作的风貌。以色列学者Even-Zohar根据自己创立的多元系统论，认为译者采取归化还是异化是由特定文化所处的特定状态和地位所决定的。也就是说当翻译文学在一个民族的文学多元系统内占主要地位时，译者就会采取异化翻译，反之，就采取归化翻译。笔者非常认同鲁迅先生和Venuti的观点，推崇文化词的异化式翻译，异化很好地保留了源语言的文化内涵，让读者尽可能地了解新文化。毕竟，现实世界是一个多文化的世界，一个民族的文化肯定会受到另一个民族文化的影响，各民族人民都想了解不同民族的文化。

二、异化的好处

Venuti认为，异化翻译是尽量要偏离本土主流价值观，保留原文的语言和文化差异。由此，Dictionary of Translation Studies将异化定义为：在一定程度上保留原文的异域性、故意打破目标语言常规的翻译（Shuttleworth & Cowie 1997：59）。采用异化翻译时，译者可以不受目的语言和文化的限制，尽量保留源语言本身的文化色彩，有些时候甚至可以使用不流畅、比较别扭的言语风格。Venuti提出阻抗式翻译（resistant translation）保留原文的语言和文化差异，译出有陌生感和疏离感的文本。

电影字幕中文化词的翻译也有归化和异化两种方式。笔者认为，电影字幕有两个信息功能特点：一个是字幕所提供的语言信息是和听觉、视觉信息密切相配合的；另一个是字幕的信息是叠加式的。字幕不同于其他书面文字翻译，它是随着影片的画面、人物的声音和背景音乐同步出现在电影屏幕上的，这就为字幕的异化翻译提供了极好的条件。即使观众对电影所要传达的源文化或新文化知晓甚少，对字幕异化后的词语了解不全面或者根本不了解，可以通过同步的画面和声音了解这种新文化词语的意义，从而看懂影片具体的情节。因此，字幕的异化翻译很大程度上不会影响观众的欣赏水平，反而有助于提高观众对新文化的认识，激发他们享受异域文化的好奇心。异化还可以帮助观众了解一些与电影源文化民族相关的历史、地域风采及风俗习惯，甚至全新的词语表达方式等有着密切相关的语言现象。

三、字幕中文化词的异化翻译实证研究

以中央电视台第六套节目电影频道播出的原声电影Season of the Witch《女巫季节》和The Next Three Days《危情三日》为例，对它们的英文字幕中文化词的异化翻译进行实证研究。

笔者对两部电影从字幕的出现到结束这段时间中出现的英文字幕文化词进行了统计，重复出现的词语或比较相近的词语不重复计算（如人名）。《女巫季节》中出现的文化词有16个，分别是：1.Amen，2.God，3.baptized，4.Behmen，5.Jesus Christ，6.church，7.Lord，8.Priest，9.Witch，10.Severak，11.Holy water，12.monks，13.altar boy，14.cardinal，15.crusade，16.pray。《危情三日》中出现的文化词有10个，分别是：1.Pittsburgh，2.Lara Brennan，3.Jesus Christ，4.quarter，5.911，6.state，7.social security number，8.warrant，9.Homeland Security，10.Yetta Street。

《女巫季节》的文化词译文为（为了更好地进行对比，此处保留了英文，中文译文位于括号内，所有字幕译文均来自于中央6台的电影频道的译文）：1.Amen（阿门），2.God（上帝），3.baptized（洗礼），4.Behmen（贝曼），5.Jesus Christ（耶稣基督），6.church（教会），7.Lord（上帝），8.Priest（牧师），9.Witch（女巫），10.Severak（赛维拉克），11.Holy water（圣水），12.monks（僧侣们），13.altar boy（祭童），14.cardinal（卡汀诺），15.crusade（十字军），16.pray（祈祷）。

《危情三日》的文化词译文为：1.Pittsburgh（匹兹堡），2.Lara Brennan（拉娜布伦南），3.Jesus Christ（耶稣基督），4.quarter（铜板），5.911（911），6.state（州），7.social security number（社会安全号码），8.warrant（搜查令），9.Homeland Security（国土安全局），10.Yetta Street（耶塔街）。

从上面的统计中我们可以看到，《女巫季节》中出现的文化词基本上都是属于宗教文化范畴，因为影片讲述的故事纯粹就是圣经的故事，圣经是西方文化特有的，东方是没有这样相同的文化的，所以译者采用的是异化式的翻译方法。只有一个文化词译者采用的是归化的翻译方式，也就是第12个“monks”，译者把它归化翻译成了“僧侣们”。笔者认为应该异化翻译为“修道士”，因为僧侣是东方佛教中的说法，而修道士则是西方基督教里的叫法，两者的概念是不一样的。还有第14个文化词“cardinal”属于错误翻译，应该译成“主教”。还有两个文化词是与宗教无关的，一个是人名“Behmen”（贝曼），同样是西方文化特有的，中国人百家姓中没有使用这样的叫法的，所以采用音译的方法进行异化的翻译；另一个文化词 “Severak”（赛维拉克），是地名，也是西方特有的，在中国是没有这样的地方的，采用的也是音译的方法，同样是异化翻译。从以上实证统计我们可以看到，译者对影片中出现的文化词基本上都采用了异化的翻译方法。事实上，这些与宗教有关的文化词我们都无法采用归化的方法翻译，否则无法表达影片的内容，也无法呈现圣经故事的特色文化含义。虽然我们也有佛教文化，但是两者根本是风马牛不相及的，所以异化翻译是译者唯一出路，只有这样才会体现影片的西方色彩，从而吸引观众对西方的宗教文化产生浓厚的兴趣和好奇心。

而《危情三日》则是描写西方社会的故事片，我们可以从出现的10个文化词看出：和宗教有关的只有1个“Jesus Christ”（耶稣基督），这是西方基督教所特有的，所以采用的是异化的翻译方法。剩下的都是和美国社会有关系的词语，属于社会文化，其中第1个“Pittsburgh”（地名）、第2个“Lara Brennan”（人名）和第10个“Yetta Street”（街道名）都是美国文化独一无二的，故采用的都是异化的翻译；剩下的都是与美国人生活有关系的词，其中“911”是美国2001年9月11日发生的恐怖袭击事件，在中国没有这样的事情发生，所以911（即使在中文中也有相同的数字911）也是一个特定的异化词汇；“州”、“社会安全号码”、“搜查令”和“国土安全局”这些词汇在中国的社会文化中也是没有特定含义的，采用的也是异化的翻译方法；最后剩下一个就是“quarter”，译者采用的是归化的方法，把它翻译成“铜板”。笔者认为这绝不妥当，因为“quarter”是25美分（1美元等于100美分），和“铜板”的意思相差较远。电影字幕有一个特点就是观众可以既看到字幕又看到画面还听到声音，当他看到“铜板”的字幕时，看到的画面却是一个硬币，与中国人所熟悉的“铜板”（中国古代人所使用的货币，中间开有小孔）完全不一样，这会引起观众的疑惑，影片看到这里就会觉得看不懂，老外怎么可能使用铜板呢？笔者认为需要保留影片原有的文化色彩，让观众了解美国的货币，直接采用异化的翻译，译为“25美分”，简单又易懂，观众肯定会接受。

显然，从两部影片对文化词的翻译译文来看，译者对26个词汇中25个采用异化的翻译方式，1个采用归化的翻译方式（笔者认为这个文化词也须采用异化翻译），可以说基本上采用了异化翻译。从两部影片的题材来看，一部属于宗教题材，另一部属于社会生活题材。宗教文化的截然不同使得文化词的翻译必然采用异化翻译，另一部虽然是社会生活题材，有些社会文化或许有所相同，但关键的特有的文化词汇却使得字幕的文化词翻译必须采用异化翻译，最终两部影片都给中国观众带来了浓厚的西方文化色彩，让观众朋友们耳目一新，拓宽了文化视野，同时院线得到了高票房。

道士塔原文范文第2篇

        有些回回人士认为：“人分万教同一理，地殊千域共一天。万古生活同一气，理气三才出一天。教道原是古人设，各家后裔随祖先。”他们思忖道，各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪，不察谁正谁是偏”[1]。因此宗教学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事，但事实上，它们“杂而无归，语以真一之理，则曰‘吾人自有当行之道，忠孝节义是也’”。虽然真理就在跟前，可人们并不知晓[2]。

        这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。

一、伊斯兰教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命运由真主安拉所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是安拉前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。

        由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释安拉所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。

        一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：

        诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)

        这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。

        2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：

        盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)

        所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。

        在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(Tord  Olsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。

        3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。

        4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。

二、伊斯兰教和道教

        1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照安拉这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

        在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。

        回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。

        2.长寿观　汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。

        许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，The  Chinese  Recorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。

        3.道教和苏非思想　有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于安拉的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。

        尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)

        这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihiko  izutsu)《苏非主义和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）

三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语

        云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。

道士塔原文范文第3篇

一、抱残守缺，不知变通

语言是继承和发展的统一体，随着语言的发展变化，工具书和教材也在悄悄地发生着变化、进行着更新，稍有大意，就会出现错误。比如：一次大型考试中出现了一道文学常识的选择题：

下列有关文学常识的表述，不恰当的一项是（ ）

A.《孔雀东南飞》选自南朝陈代徐陵编的《玉台新咏》，是保存下来的我国古代最早的一首长篇叙事诗，与北朝的《木兰辞》并称“乐府双壁”。

B.刘禹锡是晚唐诗人，字孟得，有《刘梦得文集》，代表作品有《陋室铭》，“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”是他的名句。

C.《道士塔》选自《秋雨散文》，该文叙述了一位学者对敦煌文化遭受浩劫的深刻反省。

D.“近体诗”指唐朝诗人写的律诗和绝句，有严格的字句和平仄要求。杜甫的《登高》、李商隐的《锦瑟》等。

A这个选项是错误的，原因是新版教材的原文注释已经将“我国古代最长的叙事诗“改为“我国古代汉民族最长的叙事诗”。造成错误的原因是多方面的：一方面很多教师用的是老教材，或在教学中并没有注意到这个细微的变化，或在教学中没有对此进行强调;另一方面学生粗心大意，做题时没有注意这个细节。

类似的错误还有很多，比如由于工具书的不断更新，以及教材与工具书的更新不同步所产生的较常见的字音问题。如：（1）《林黛玉进贾府》中的“嬷嬷”两字在商务印书馆第3版中注音为“māma”，而早在第五版词典中就将字音修改为“mómo”（注释的词条没有发生变化）。（2）曹操《短歌行》中的“契阔谈，心念旧恩”中的“契”在原教材2009年湖北第1次印刷中注释为“qiè”（其字音应该为qì）。（3）《劝学》中“而望矣，不如登高而博见也”，“”字原教材注音为“qì”，现在教材已经将注音更改为“qǐ”，这一变化在词典中也有显示。其他还有以前是多音字，而现在统读的字音则更多。

“金无足赤，人无完人。”面对更新和变化日益加快的语言学科，错误的出现不可避免，但我们唯一能做得就是关注语言和教材的更新和变化，注意总结归纳，尽量减少错误的出现。万万不可死守着一本老教材而不知变化，死守着老观念而不知变通，到最后只会贻笑大方，误人子弟。

二、基础薄弱，捉襟见肘

如果说上述的错误多是客观原因，有时难以避免，那么下面的错误就显得匪夷所思了。这些错误更多显示出学生语文基础知识掌握得不牢固，缺乏基本的知识迁移能力，这是语文能力的硬伤。先从字音入手：朱自清的《荷塘月色》“高处丛生的灌木，落下参差斑驳的黑影，峭楞楞如鬼一般”中，学生将“峭楞楞”读成“xiāoléngléng”。“楞”字读错还可理解，出人意料的是常见的“峭”字也读错了。其实“陡峭”这个词，学生在初中就学过了，可换个环境组成新词，就不认识了。类似的还有将艾青的《大堰河，我的保姆》中将“凌侮”读成“língrǔ”，原因是将“侮”字读成“辱”字的音。再来说说字形：细心的老师会发现，有些常见字学生们认识，可是让他们写出来，不是多一笔就是少一笔。比如“弋”部和“戈”部分不清，如贰戮鸢戳等字;还比如“矜”和“衿”的声旁该写“今”字却写成“令”;“尧”字上部写成“戈”等等。这些只是笔者在教学过程中遇到的少数较典型的例子，而更多有关多音字和形声字的问题就不再一一列举了。语文的基础知识是学生学习语言的基础，无论是什么学段，老师都不能掉以轻心。学习能力固然重要，基础知识也绝不能忽视，而学生基础知识的掌握需要老师更多却关注学生学习过程中“听、说、读、写”的细节。

三、理解困难，拙于表达

学生能力的高低直接反映出他们语言理解和表达能力的高下。如一次考试中的一道语言运用题：

根据下面诗句展开想象，描写画面。要求：想象合理，运用两种修辞手法，字数不超过80字。

暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。

（附参考答案：远处的村庄隐约可见，袅袅炊烟如细长的白带漂浮在村庄上空。深巷中传来一阵狗叫，好似在迎接远方的客人。打破了村庄的宁静的鸡也不甘寂寞，引吭高歌，声响树巅。）

这个诗句选自人教版陶渊明《归园田居》，学生扩写“鸡鸣桑树颠”的句子让人忍俊不禁。

如：

鸡叫一声，桑树都要歪了;

鸡一叫，桑树都在抖;

鸡鸣，仿佛桑树都在颤抖了;

远人村，墟里烟。狗在叫，鸡在颠;

鸡长鸣一声，桑树都抖几下;

桑树也因为鸡叫声而颤抖，等等。

从这些例子，我们不难看出，学生是因为将诗句中的“颠”字理解错误，才会出现如此可笑的错误，在这首诗中“颠”是“巅”字的古字。不仅如此，在扩写中也毫无文采可言。理解错误和语言拙劣，足见学生能力的低下。

还有一次课堂提问，更让笔者记忆犹新。在学习朱自清的散文《荷塘月色》时，笔者让学生试着将文中引用的《采莲赋》用自己的话展开。其实这首诗歌中大部分较难的句子，课文下面都注释得很清楚。学生在展开时，只需要将诗歌与课下注释进行对照，稍微组织下自己的语言即可。可是一位学生几次尝试着回答，结果都不理想，最终放弃。分析原因，固然是缺乏自信，更多的则是学生语言表达能力的欠缺。针对这些问题，教师一味地感叹和埋怨是毫无用处的，训练语言的理解和表达能力要从一字一句的听、说、读、写开始，从点滴的细节做起。能力的培养从来不是一朝一夕就能实现的。

四、缺乏常识，素养低下

学生能力的低下也表现在语文基本素养的缺乏。较简单的有：（1）敬词与谦词混淆。“高足”是称呼别人的学生的敬词。“拙作”是称自己作品的谦词。并无低足、拙足、高作之说，不可随意套用。（2）对人的称谓混淆。如《林黛玉进贾府》中王夫人与林黛玉的关系，林黛玉是王夫人的外甥女，王夫人是林黛玉的舅母，学生将“外甥女”与“外孙女”混淆不清。

较难的有：对中国古代的文化礼仪缺乏基本了解。一次考试中的语言运用题：

请结合高一上学期的课文找出反映古代风俗、文化、礼仪的内容进行仿句。

例句为《鸿门宴》中项王、项伯、刘邦的座次反映中国古代的座次文化。

（附参考答案：《荆轲刺秦王》中荆轲即将赴秦、祭祖、取道，反映了中国古代的祭礼文化。

《兰亭集序》中的作者与友人集于会稽山阴之兰亭，“修禊事也”，反映了中国古代的祭祀文化。）

虽然这些课文学生刚学过，可未完成的较多。这道题固然难度较大，但课下对“修禊”、“祭祖”这两个词都作了较详细的注释。一方面反映了学生学习不深入，对课文不熟悉;另一方面则反映了学生对古代文化传统知识缺乏基本的了解，文化素养的积淀极度匮乏。