跨文化传播

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跨文化传播范文第1篇

[关键词]“和文化”；君子“和”文化；小人“同”文化；“一多不分”；“一多二元”

[中图分类号]G04 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0013-08

当今，中国不知道如何把自己的文化精神解释清楚，不晓得如何才能让外国人理解自己的文化精神。我们正处在一种困惑境地。走出困境，学会跨文化交流和传播能力，是中国人亟待解决的问题。据悉，中国派往世界各地孔子学院的教师，其所面临的突出问题，就是跨文化能力欠缺。与国外环境的文化冲突使不少派出人员患上文化不适应症。国内不少大学建立了汉语国际教育专业，开设了中华文化传播和跨文化交际课程，但高水平专业教师严重缺乏，高质量的课程教材近乎空白，培养的学生仍然不具备相应的能力。另外，目前在中国读汉语国际教育专业的外国留学生，不少人汉语水平没有问题，口语能力有的堪比中国人，但论其中华文化知识、文化素养，可及格的，寥寥无几。这种种现象足以显示今天所处跨文化交流和传播的困境，对中国来说，跨文化传播应是一项具有挑战性的艰巨事业。

一、中华“和文化”为什么会缺乏跨文化能力

中国人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中华文化说到底是“和文化”，可“和文化”为什么让人不理解？“和文化”怎么会缺乏跨文化能力？中国人一心想的是怎么同人家“和”，可别人的不屑态度总是让我们出乎意料。为什么我们“和”不出去？对这个问题，我们一天找不到逻辑，就一天处于被动。

深思起来，其实这不是今天才有的问题，它是与中华文明近现代的命运联系在一起的。中国拥有世界最古老的文明，与世界交流一直是她的渴望。中华文化曾因有西方传教士的纽带作用，在西方产生过广泛、深刻的影响。但必须承认，近300年来，中国面对西方在文化方面是被动的，甚至一度失语，不自觉地沦为文化孤岛。问题出在自中国被西方用武力叩开大门时起，西方就一直扮演中国的叙述者，而中国则沦为西方施展话语权的对象。用西方话语讲述中国，实际上是把西方的文化结构加给了中华文化。中华文化被放到西方概念和话语中去叙述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，变得面目皆非。中国人自己情有独钟的“和文化”，被述说得根本看不出是什么“和文化”，而变得充其量是一种怪异而已。更悲剧化的是中国人从话语上也告别自己的传统，启用西方概念与话语讲述中国自己，造成“自我殖民”①。其实数百年来，中国人除了启用从西语译为汉语的概念、话语外，对它原来到底承载和叙述的是什么故事，始终深陷在一知半解的蒙昧状态。这就是中国人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其实这理解起来一点也不难，套用一套不是讲述中国文化精神的语言，我们怎么能指望它会有可能讲出中国的文化精神来？我们如不了解西方概念、话语原来承载和叙述的是个什么故事，怎么会有可能意识到数世纪以来我们一直用错了语言？所以，中国人缺乏跨文化能力的原因，实际上是来自丢掉和缺乏用来讲述中华文化和中国事务的话语，是由于近现代启用西方文化话语讲述中国。

为什么西方话语就不能讲述中华文化精神？它到底是怎么不能讲？回答这个问题，必须回答西方话语原本所承载和叙述的是个什么故事。而要弄明白这个故事，就得弄明白西方语言、概念、话语蕴含着的西方思想传统独具特色的世界观、方法论、思维方式和价值观念。这样，中国人缺乏跨文化能力问题，就追究到哲学层次了，也即，中国人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏对西方哲学及其语言的整体理解。

中国人近代在话语上告别自己传统，启用的讲述中国自己的是一套西方语言、概念、话语，它原本是用于讲什么故事的呢？ 现在通过比较中西方哲学阐释学知道了，这个西方故事可高度概括为“一多二元”。“一”是上帝或者跟它类似的一个东西，是假设存在的，它是外在、凌驾一切、非人类可经验的“一”；“多”则指这个“一”完全凭空创造的、一切呈单独个体存在、互无联系的宇宙间的“万物”；“二元”是说“一”与“多”（如神与人）之间绝无本质共性、不能相提并论，而只能发生单线、单向“一”对“多”的主宰和对立关系；而“万物个体”之间也是互无联系的孤立与对立关系；另外，“个体万物”的宇宙，由这个超然绝对的“一”先验地规定了一个单向单线法则的秩序。原本讲述的形而上学哲学故事的语言、概念、话语，当用来讲述中国文化精神的时候，是怎样把西方这样一个故事结构加给了中华文化？中国原汁原味的文化精神又是怎样被扭曲，怎样变得面目皆非的呢？

安乐哲指出，最先把中国思想文化介绍给西方的是欧洲传教士。他们为使中国人变成上帝子民，将中国思想传统附会到欧洲宗教体系之中。结果，欧洲版本的中国思想被叙述为是一套中国亚伯拉罕宗教。在以传教士为先驱编纂的词典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“义”是“righteousness”（听上帝的话），“道”是“the Way”（上帝之路），“礼”是“ritual”（教会礼仪），“孝”是“filial piety”（对上帝虔诚），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（从上帝而来的逻辑原则）等等，都变成了西方宗教或形而上学词汇。结果，中国思想被解释成西方那个体系，但是低西方一等。在西方的东方主义视野中，中国意味着暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滞不前。

这套语言、概念、话语，被中国人在对西方思想进行翻译过程中启用到现代汉语中来。中国文化精神这样地用西方话语讲述，明显地会导致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方书店里寻找中国哲学，去哲学类找不到，需去“东方宗教”类书架上找。按西方学术分类，中国哲学不够“哲学”（西方哲学“philosophy”是西方独具的以假设形而上学地追求天外知识）。西方大学的大多数哲学系不讲授中国哲学。想学中国哲学需去“宗教系”（Religion）或“亚洲系”（Asian Studies）。其实，甚至北京大学哲学系所讲授的都并非是孔子，而是海德格尔。理解到西方语言、概念、话语讲述的“一多二元”故事，才可能突然意识到，原来现代西方概念，它的汉语翻译与它西语原型含义都几乎无法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝赐予自由幸福的政治机制；“人权”（human rights）意思是上帝认可的个人行为；“自由”（liberty）是上帝赐予个人绝对自由；“一己主义”（individualism）是上帝创造人的个体性；“人性”（human nature）是人生来固有的本质缺陷，命定不变，无塑性可言。

中国人该意识到了，西方语言、概念、话语服务于讲述“一多二元”的故事，这使得西方学术知识这套语言、概念、话语，不可能脱离“一多二元”世界观、方法论、思维方式、价值观而具有独立意义，因此用它讲述中华文化精神，中华文化不可能不被扭曲和变形！道理很简单，就因为中华文化精神根本就不是这么个“一多二元”故事！这个“一”和“多”在中华文化精神中都不存在！那么，中华文化精神是什么样的？请注意，是在这样对西方“一多二元”故事了解之后，才让人意识到它这套语言、概念、话语服务的原本真正对象是谁，才会来开始考虑，如用它来讲述中国文化精神会造成什么扭曲和变形。也是在这个时候，我们才开始会去通过与“一多二元”比照的视角和过程，在反衬之间，恍然发现一个属于中华文化自己的 “一多不分”故事。

中华文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社会万物及人之间相通、互变、不断的延续和互系；是因为这样的互系不分而使得万物“浑然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（万物）之外的，而是内在于它们；所以称为“一多不分”，它完全是另外一个世界观、方法论、思维方式、价值观故事。所以，如果用西方“一多二元”的语言、概念、话语讲述中华精神的“一多不分”，必然造成要把中华文化精神削足适履，强加上“一多二元”价值观和标准，把“一多不分”硬是扭曲成别别扭扭的“一多二元”像，实是“四不像”。这样，我们才会意识到，只有拿西方语言、概念、话语叙述“一多二元”故事，对“一多不分”与“一多二元”进行比照阐释，才能校正语言、概念和话语，找回与叙述出原汁原味的中华文化精神。只有这时才能谈到具备跨文化能力。也可以说，谈到跨文化能力，首要问题是先清楚中华文化是什么。

二、什么是中华文化，要传播什么样的中华文化

在中西方哲学比较的视野中，从整体上与西方思想传统对照所认清的中华文化真面目是一个“一多不分”（道与万物不分）范畴的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言体系，这是中华文化的核心本质，是应从根本上认识的进行跨文化传播的内容，这也是让不同文化背景的人们真正理解中华文化、爱上中华文化，达到扫除国际传播障碍、减少误解，这更是中华民族对自己文化深刻认识与充满自觉、自信、自强心理的基本点。

1.关于世界观。与古希腊比照：（1）传统中国思想的世界不依靠一个超越性“上帝”的观念；（2）世界是浑然而一（holistic）的、关系的、以人（非以上帝）为中心的，人与人为相互归属性的；（3）世界不是静止的、本质的、不变的，而是变化的、过程的；（4）没有上帝对自然世界的主宰性，而是万物互系不分性；（5）没有本质上不变的事物，只有处在关系中的事物；（6）关系不是外在的而是内在的；（7）世界没有不变的存在，只有变化的存在；（8）事物和人不是以独立个体为形式存在而是以关系而存在的；（9）世界不是客观与外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。

2.关于方法论。（1）中华文化不是把“人”设想为不可改变本质性的存在（beings），而是人人是联系不分的“做人过程”（becoming）；（2）不在普世性与个性冲突的假设上叙事，任何个性都不脱离域境；（3）不在一切个体背后有一个同一本质的假设上叙事，而是任何具体一物都不脱离万物（一多不分）或“万物与我为一”认识；（4）没有独立个体性的虚构假设，而是凭借依靠万物皆为关系的经验①。一言以蔽之，西方学术考察问题从与经验无关的形而上学出发，从假设出发。任何形式的个人“本质”只能通过社会关系的效果而达到。中国哲学的观点是，所有的人都是可分（过程、一分为二）的人。关键是“可分性”，不是“不可分性”（个体性）。理解儒家思想对于研究和理解中国政治哲学有着特殊的重要性②。中华文化传统考察问题的方法是从某一问题出发，在获得相关网状交织关系上下工夫，既着重与人的相关又着眼与情势的相关。表达这种方法论的常用语应该是：不同意“瞎子摸象”或“只见树木不见森林”，不虚构一棵独立树木是长在空中的。

3.关于价值观。中华文化不以“一己主义”为价值（随之而来的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族国家等等价值），而是以活生生、生命攸关的关系作为价值。前者导致零和的暂时规则，后者关注长远双赢规则。这样不同的文化价值、企图和行为导致出不同结果②。不以与上帝有关的绝对性原则为价值，而以人与天地万物的互系不分之道为价值；不是以上帝为象征的真善美，而是以彼此、适当、时中、中庸、适度为价值；不是崇尚个体性，而是以一种一多不分心场式的关系掌握和谐、和而不同、天人合一关系为最大价值；相对于“一己幸福”，“关系融洽人缘好”才是人生的追求（不能让人背后敲我脊梁骨）；物质不充分，不患寡而患不均才是价值； 针对“竞争”，互助才是崇尚，等等，中华文化价值无一不是建筑在对“一多不分”的恰当适宜关系的珍重上③。

4.关于语言结构。中、英两种语言背后各有自己的文化纱幕，幕后潜在的是中西比较哲学的重要性问题。比如：英文的“everyone”（硬译是每一个人），但是中文翻译是“大家”，带来的效果是人们以为“everyone”本义就是“大家”。英语“everyone”本义是“不可分个体性”（individuality），而“大家”硬译回到英语应当是“big family”，也即，在英语世界要表达人多，说“不可分的个体”，在汉语世界表达多个个人说的是“大家”。英语和汉语反映的是两种不同的世界观，英语是一多二元世界观，汉语是一多不分的“心场”世界观；英语反映的思维方式是二元对立义（dualism），汉语反映的是对人与人的互系不分的互系性思维。语言说在嘴里，它的文化意义来自下意识。汉语语言结构不建立在假设性形而上学方法论上，而是一种经验归纳性方法论的载体。可以说，印度-欧洲语系为概念性语言，表述静止、不可分的本质，表述单线单向逻辑，是一种西方语系特殊的一多二元、超绝主义、二元主义范畴载体的单一语义语言。而汉语是一种互系性、意象性、类比性、全息性语言体系。语义是通过表达不同意象的偏旁部首和汉字的不同组合和搭配产生互系不分的语义的。

三、君子“和”与小人“同”：“和文化”的核心为“一多不分”

西方语言、概念、话语原本承载和叙述的是个“一多二元”故事。通过与“一多二元”故事比照的过程，在反衬之间，我们恍然发现了一个原汁原味属于中华文化精神的 “一多不分”故事。可以说，比照中西哲学的阐释学让我们重新发现了中华文化是什么。我们通过比照后而认识的以“一多不分”为体的中华文化精神，比之于我们在比照前在自己传统内部所了解的中华文化精神，层次更为深远。

如果说，中华文化说到底是“和文化”，我们可以从以“一多不分”为体的层次，看到中华文化之所以为“和文化”，“和文化”之所以为“和”，全在于中华民族自古以来可概括为以“一多不分”为世界观、方法论、思维方式和崇尚观念的文化精神。也即，中华民族以万物之间自然不分关系为其所持世界观之本，为其观天察地、原始反终之法，为其相反相成之辨，为其中正仁和之体。还可说，中华民族将世界视为道，以追究联系（道）为方法，以观变之会通（道）为思维，以正道为价值观。“一多不分”就是一以贯万物之道，正是所谓“中”，其所呈之状是“和”；“和”是中华民族观世界之状，行格物致知之法之状，行互系通变思辨之状，参天地之化育之状：这可简约为“和”世界观、“和”方法论、“和”思维方式、“和”价值观。“和”意味着什么？意味着关系，意味着事物内在联系之不分，意味着中华文化的关怀视点置于万物之间联系不分上。正是在这点上，它与西方文化精神形成对照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其状态为各自独立，为矛盾冲突，不存在“和”观念得以产生之本源。

中华文化求“和”，因为“和”是理想状态。《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。为什么小人“同”而不“和”？是因为他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虚构出来的“不差”、“一样”。然而小人以为“同”的地方，君子认为是“不同”，这个不同和差别不是不可逾越的，因为互相之间的内在联系不分，是可以“和”的。作为“同”、“平等”在小人眼里，就是“个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”，一切好事、利益，在前面加“个人”，这就是小人“同”，他们追求这个“同”，他们提倡竞争，提倡冲突是发展的必要途径，他们不在乎“和”，因为“和”会毁掉他们的“同”（利益）。所谓小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”实际是求“不和”，是求“斗争”，是求“分裂”，是求“社会混乱”和“世界混乱”。

“和文化”是君子文化，中华文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛滥，是丢弃君子文化，是丢弃中华优良传统文化和传统美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差别”，认为没有“同”这么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根据人与人、物与物、人与物之间的联系而求它们的时中、适中、得当性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因为“同”是虚构的，虚构的念头必然是心理业障，势必一叶障目。所以小人不知何谓可为，何谓不可为。而君子求和不求同，恰是由于无虚构之“同”而得以心清目明，知晓何谓可为，何谓不可为；君子所以仁由己出，有所为有所不为。君子之“不同”，谓君子知“不为”。何谓君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。

大同就是没有虚构的人与人之间的“不差”、“一样”，而是承认差别、接受多样，而且关怀点在于差别和多样之间的相通、没有界限，并在此基础上实现各得其所，各尽所能，就是把 “个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”前面的“个人”统统拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定语是“大家”，是“分享”。这就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”与求“同”不是一个概念。求“同”，是求绝对，是求零和游戏，是在独立个体之间人为虚构单线单行关系，求成功、求统治、求同质、求吃掉另一方。求“和”，是求适当，是关怀双方，是在无虚构“独立个体性”现实中着眼于任何二物或二人之间互系不分性，求互相性，求仁义道德，求情理性。在这个逻辑上，常言“”，去其表面意义，实是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差异才有“和”，不是有异才有“同”。“异”和“同”是二元对立，是虚构；差异与“和”才是相对的，实在的。

“和”基于不“同”。合不为“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。这也等于，只有知晓“不同”，才会知晓“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（没有差别）。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分，“和”其实是分不开的恰当关系。分不开，才是和，恰当了才生物，即所谓“和实生物”与“同则不继”。“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年（周幽王八年），西周末代时的司徒郑桓公与史伯论天下大势，史伯针对周幽王“去和取同”作法，提出“和实生物、同则不继”，以“以他平他”解释“和”为何物。“他”即“不同事物”，不同事物间互相联系、各得其所、各尽所能、有序互补就叫做“以他平他”①。 据此理解，所谓“齐家治国平天下”，“齐”不是一刀切，而是“治和”，“治国”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各种人之间互相联系，都有个适宜对待，各得其所、各尽所能、有序互补；而不是互不联系，互相排斥，每一“平等”“个体人”都去追求属于“一己”的“同等”，上帝所赋予的“自由”、“权利”、“幸福”等等。

四、“和文化”如何与“不和”文化讲“和”

“和文化”与“不和”文化能“和而不同”吗？应该说可以，但是有条件，条件就是“和”。可以给“不和文化”从利益上的考虑是合算的，在力量对比上有制动“不和文化”的能力。还有一方面，即“不和文化”是少数人的文化，即使在“不和文化”为主导的社会与文明中，“不和文化”是违反大多数人意愿的。“和文化”叙述的对象，不是少数顽固不化“不和文化”的主导者，而是在他主导下的人民。“和文化”是属于人民的，“不和文化”是属于少数人的，是为自己的私人资本利益和维护私人资本利益的政治服务的。

（一）和文化要 “和”出去

什么叫“和”出去？就是与别的文化形成“和而不同”。文化是多样性的，要达到“不同”而和平相处，听起来好听，但是这个逻辑能够建立吗？其实，所谓“和”出去，第一步是讲出去，要把“和”的精神讲出去，让别人理解我们是为“和”而来，不是为“斗”而来。怎么讲出去？首先要有语言，你说中文，人家听不懂，你说外语，外语本身不是讲“和”文化的，你怎么讲？你的中文在文化精神上的含义，是翻译不成英文或者西方语言的。这就是面临的问题。怎么讲出去？

（二）“一多二元”不是“和文化”

“一多二元”不是“和”文化。一多二元讲个人平等、个人人权、个人幸福、个人利益等，讲个人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承认、不求中华文化式“关系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的实力大，怎么和？“和”是有相当难度的。首先是思想难度。“一多二元”范畴是没有“和平”观念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非战争状态，是和约，是个人层面的互相平和行为，是非暴力局面，是终止动乱和纷争；peace是作为战争和暴力的对立面而言的，不是针对互相联系之关系而言的，是对立面，不关怀从战争到和平（或反向）的过程。peace不是和平，因为“和”与“平”是“和而不同”，是联系不分的关系。

有了上面“和”与“同”的分析，我们可以清晰意识到为什么“和文化”的核心是“一多不分”，因为不分才是“和”。“一、多”只有在中华文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”对“多”是主宰关系。“多”因为是“同”，都是来自相同的“一”，才是互不联系、独立、平等的，所以也才是对立的、竞争的，争一个谁高谁低、谁胜谁败、谁统治谁、谁被统治。所谓二元，就是这种“同而不和”的逻辑。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗争”文化。 “平等”、“自由”、“人权”、“民主”的西语分别为“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”，其原义都是在对立、冲突、竞争的“不和”意义上确定下来的含义。它们前面都有“存而不现”的定语“一己”（the individual），这个“一己”在西语词汇的本身含义就是“同质”，一种虚构的“个体性”。通过比较哲学的阐释可知，中华传统的“和文化”原来有个“一多不分”的核心，而原来以这个“一多二元”为核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的语言。

（三）“和文化”之跨文化：与“不和文化”之“和”的方式

如何进行“和文化”的跨文化？首先，就是在语言交流上讲清什么是“和”，讲清中华文化是“和文化”，讲清“和”意味着什么，讲清为什么中华文化是“和”文化，讲清“和文化”的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言结构是什么，是如何发端与体现出“和”的文化精神。其次，在行动上，示范给它我们的行为、我们的说话为什么是“和”精神，我们是怎么样去“和”它而不是去“斗”它的。再次，对于我们“和”它，它却“斗”我，我们也不是庸俗地、一厢情愿地讲“和”，而是采取不理睬或者据理力争地“斗”，但这是被迫，目的是为了“和”。“和文化”提倡娴熟老练地把握“斗”的战略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”为目的，正像汉字“武”，用“武”是被迫、目的是为了“止武”。如果认为“和”是一切，是绝对性的，那么，事实上是放弃“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，这是对“不和”的妥协，不会达到“和”。

与“不和”、“求同”去求“和”时，不应当否认斗争，而是讲究斗争，以斗争为必要手段。这是不可抗拒的学理逻辑，因为没有不同就谈不到和，那么“和”就是要包含斗争，没有斗争，就不会有“和”发生。在这个范畴的求和，“和”是目的，斗争是手段，是结合让步的不可缺少的策略。可以说，与“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是艺术，是求主动；有主动地“和”是真“和”，失去主动的“和”，是“同”，不是“和”，是“同则不继”，是适得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不讲矛盾，不是一团和气；一团和气是愚蠢，是安慰自己，前面等着的是失败。“和”是辩证法，是智慧，是生生不息，是不可战胜的。

（四）什么是“和文化”的优势

“和”文化是有优势的。第一，它是一种辩证文化。所谓辩证文化，不是西方“dialectic”的二元对立文化，而是通变的文化。“和文化”看问题不是单线单向、二元对立，而是全面、整体、域境化，历史地、长远地看问题。第二，它是以多数人利益为关怀的文化，本质上是人民性文化，是人民乐于接受和赞成的文化，人民是经验的主体，是最懂得什么是适当、什么是不适当的。第三，“和文化”是正道文化，是注重现实、注重经验，是讲适当不适当的文化，不是讲教条的文化。正道文化也是大道文化，是天下为公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的优势就是若水，水的文化是无为无不为的文化，是以柔克刚的文化。以柔克刚之文化是无敌的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，这三大优势那一项都是必不可少的。

（五）“和文化”是具有穿透力的文化

“和”文化的本质决定它是开放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之体，“跨”为“和”之用，“跨”的能力本质上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“讲”出去。该讲的东西是什么？是中华文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”这个文化密码；是一多不分世界观、方法论、思维方式、价值观和语言的结构，在数千年历史的历练过程中造就而成的“和”之为一种独具中华特色的文化。也是说，中华世界观、方法论、思维方式、价值观、汉语结构皆是以“和”一以贯之。“和”即是“道”、“本”、“正”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“体”、“理”、“中庸”、“宜”、“适”、“中”、“通变”。讲这些是讲什么？是讲与西方占主导地位的文化精神的结构差别、范畴差别、根本差别、整体性差别。一句话，讲的是不同本体，讲这个不同，为的是求“和”而关怀不同，目标在“和而不同”。中华“和文化”之“不同”讲到确切处，就是讲“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神气是“和”，精神是“和而不同”。“讲”是在话语上讲出去，是在话语上“和”出去、“跨”出去，直接冲着心灵方面发生“和”的效应，激活一份亲近感。只要通过语言关、概念关、话语关，让原汁原味的“和”精神去触及另一颗人类灵魂，“和”效应必然达致灵犀一点通的亲近感。

五、比较中西文化精神的阐释话语为中华文化跨文化传播的根本途径

论中华文化的跨文化能力，在解决了“讲什么”的统领问题之后，关键的第二步，就是要解决什么是进行妥当讲述的语言、概念和话语问题。这是跨文化的第二大难题，之所以难，是因为它是与那个统领性的难题同路而来。也就是说，如果对于“讲什么”处于蒙昧状态，你也不会有什么可用的话语。另一方面，如果你尚对使用什么话语做文化讲述是含糊的，那么你对什么才是你该要讲出去的文化自然也是糊涂的。还可以说，在你对什么才是该讲述出去的中华文化精髓问题胸有成竹之时，你其实对要使用的话语也已经是心知肚明。这时，你已经了解中华文化精神的意义，“和文化”的“和”是不能通过向西方语言进行翻译而传达过去的。这是构成中华文化跨文化难度的根本问题，也即，西方语言、概念、话语是不具备对中华“和文化”精神的承载和表述能力的。应当说，比较中西哲学阐释方法论所给予我们的启示是，中华文化精神、“和文化”叙述效果、中国古代人文经典的可读性，不是靠翻译成西方语言，而是靠对中西哲学基本范畴和结构的比照阐释实现的。可以说，让“和文化”插上自己的翅膀，跨文化地飞起来，必然要比较中西文化精神的阐释话语。西方没有“和”观念，没有“一多不分”语言，但是通过西方语言进行“一多二元”和“一多不分”两个中西文化精神体系各自的范畴和结构之间的比照阐释，把双方叙述清楚，是能够做到的。这个途径就是通过中西哲学文化的整体性比照，在比照视野与过程中，让中华“和”文化“跨”、“讲”、“和”出去；在西方“一多二元”和中华“一多不分”的“不和”与“和”的比较阐释中，实现“跨”、“讲”、“和”。西方思想传统中，如果有讲“和”的成分，中华“和文化”就与之“会和”；与其中不讲“和”成分的，就是下棋，就要“棋逢对手、将遇良才”。与其“和”的成分，效果是“和实生物”；与其“不和”成分相求和，则是周旋，是发挥主观能动性、创造性，其中包括求同、求合、求方便利益之策略，也是自然的。无论如何，至少在讲述范畴，是可以做到确确凿凿地将学理阐述清楚的。

跨文化传播范文第2篇

【关键词】文化认同；跨文化传播；文化交流

中图分类号：I206

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）03-176-01

在各种跨文化传播的形式中，电影通过承载不同文化内容来进行文化交流，是一种有效的文化交流工具。作为一名拥有两种文化身份的李安拍摄的很多影片都反映了东西方以及传统与现代文化之间的交织与碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《饮食男女》。这二部影片通过视听艺术传递出他对现实文化的深刻思考。

一、异质文化间文化认同构建

文化认同，是一个构建的过程，通过不断地主动或被动地与他文化进行交流，双方达到一种相互认同的状态，认同达成后这种状态便开始维持和变迁。

（一）文化冲突

二部影片中《推手》和《喜宴》表现的是东西方文化之间的冲突。其中涉及到文化身份确认的问题。文化身份是某一文化群体对其成员身份即文化归属的认同感，包括自我认同和外部认同。从总体来说，文化身份是某种文化或是某个民族所特有的、与生俱来的一系列特征的总和。同时它也表现为一种文化情结，是个体或群体对白身所属文化体系白发形成的一种内在情感，是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认。其核心是对一个民族的基本价值的认同，包括对本民族各个领域的总体态度、语言、社会、政治和历史等的认同。

《饮食男女》是以台湾为背景，讲述的是东方人的故事，着重探讨的是传统与现代的冲突。大厨老朱代表的是传统观念，而老朱的二个女儿代表的是现代观念的代表，生活在一个家庭中的四个人便出现文化认同上的差异和冲突。影片中的六次家宴是全片的线索，二女儿第一个提出要搬离家庭但是并未成功，之后二女儿和大女儿因为成家相继离开，最后父亲宣布跟女儿的同学锦荣相恋，并要卖掉老宅，整个家庭分解。作为大厨的老朱，一辈子在厨房中掌握大权，退休之后的生活则更侧重在了每周一次的家宴上。因为他的传统思想是维持整个家庭，就算是家庭成员精神上已经不能成为一体，但是形式上的稳定还是要维持的。传统与现代较量，注定是一个碰撞的过程，伴随着文化的冲突，整个家庭瓦解。

（二）文化协商

《推手》中的老朱与儿媳之间的无法相互理解，儿子夹在白己与儿媳之间而无法调和矛盾，种种矛盾的推动下，老朱主动做出了妥协，在美国这样一个西方世界，他开始构建自我，重构文化认同。随后所有的成员开始了新的家庭生活，朱晓生跟玛莎单独过日子，而老朱则搬出来，以教太极拳来获得新的社会认同，协商后的结果就是老朱获得新的文化归宿。

《喜宴》中高伟同的父母也是文化交织碰撞后通过妥协等方式来构建起新的文化认同。中国传统文化观遭遇西方价值观冲击，儿子虽然是在中国文化的氛围中成长的，但美国的生活也使得他的中国属性的退步、西方属性的增强，成了具有双重文化身份的人，纵使他主动以中国属性来而对他们，但是他的西方属性仍然如影随形。高父高母在接受儿子同性恋，除了他们对高伟同传宗接代的目标的完成的以外，还有对于儿子文化属性的协商，这种文化的协商，带来的是整个家庭在精神上和形式上的双重完整。

《饮食男女》中的老朱纵横厨房几十年，而而对现代环境成长起来的二个女儿却感动很无力。家宴名义是维护家，实际上却在加速家庭的瓦解。二个女儿相继提出搬离家庭，最后其中两人成功，她们追求的现代生活方式，想要单独营造自己的家庭。最终的结果是老朱的传统家庭观念与女儿们的现代家庭观念做出了协商，老朱主动解散了大家庭，女儿们则用偶尔的家庭聚餐来调和与父亲之间的矛盾。这样瓦解“大家”以求“小家”的家庭结构模式带来的便是有滋有味的新生活，也象征着传统文化向现代的蜕变。

（三）“家”的解构与重构

在二部影片中，李安围绕着“家”这个主题，展现了文化冲突与认同形成过程中“家”的解构与重构。“家”作为社会的基本组成单位，形成了中国传统文化的核心范式。这是一种建立在血缘关系基础上的“家文化”即内向型文化。“家庭”作为一个以地域性、血缘性、人情性为纽带的历史文化复合体，其本身就包含着人物家庭关系的复杂性、结构组成的繁复性、事件或故事生成的多发性和白足性、叙事行为的白发性以及讲述形成的多样性，本身就具有文学叙事的“潜文本”或“元文本”的形态特征。“家庭二部曲”表现的家庭模式的转变和家庭伦理道德的转变。

二、结语

文化认同的过程就是认同分歧到文化间的相互理解再到认同的重构，这样一个过程是新的关系的确认和新的传播效果达成的基础。“家庭三部曲”中展现的是东方与西方、传统与现代的交织与冲突，通过家庭内部碰撞，家庭的解构与重新建构而建立新的文化认同，达到家庭以及成员之间的动态平衡状态。异质文化间通过相互的理解和认同，达到文化认同的效果。

参考文献：

[1]单波跨文化传播的基本理论命题[J]武汉：华中师范大学学报（人文社会科学版），2011（1）

[2]单波跨文化传播的问题与可能性[M]武汉：武汉大学出版社，2010.

[3]刘岩后现代语境中的文化身份研究[M].南京：凤凰出版社，2008

[4]郑晓云文化认同与文化变迁[M].北京冲国社会科学出版社，1992.

[5]卢燕蔷华语电影跨文化传播中的文化认同探析[D]南昌：江西财经大学，2012.

跨文化传播范文第3篇

【摘要】佛教文化是我国传统文化的重要组成部分，其体系之庞大、影响之深远，决定了佛教文本跨文化传播的复杂性。佛教文化翻译的可译度成为当今跨文化传播研究的焦点之一。本文以功能目的论为理论指导，在分析归纳了常见佛教文化语言元素后，提出译者应充分发挥主观能动性，合理选用各种变通手法，采用直译、意译、文化释译等多元化传播策略，实现译文在译语文化中的交际意图，肩负起传播中华文化的责任，促进世界各国的文化交融。

【关键词】佛教文本;跨文化传播;策略

在全球化的今天，随着国际传播与文化交流的日益频繁，以体验佛教文化为主题的文化旅游在我国方兴未艾。作为中国传统文化的组成部分，古老而神秘的佛教寺院吸引了众多国际游客流连忘返，体味佛教的哲理、教义与经典内涵。据统计，中国现有佛教寺院2万多家，仅河南就有少林寺(中国佛教禅宗祖庭)、白马寺(中国最早的佛教寺院)和大相国寺(宋代皇家寺院)等寺院享誉中外。由于很多佛教用语涉及梵语的本义，其文化翻译的复杂性与可译度成为佛教跨文化传播研究的焦点，也是当今翻译研究的一个热点。

一、跨文化传播视角下的翻译实质

1996年出版的《现代汉语词典》将翻译定义为“把一种语言文字的意义用另一种语言文字表达出来”。翻译的任务是用目的语中恰当的表达方式解释与表达源语文化，把一种语言的文化内容转化成另一种语言的文化内容，尽可能减少信息传译过程中的文化缺失。翻译是“译者适应生态环境的选择过程”[1]。译者作为翻译活动的主体，有权在信息取舍、策略选择、译文制造等方面做必要的变通，尽可能将文化不可译性转化成可译性，追求原文与译文文化“功能对等”，即“译文读者对译文的反应等值于原文读者对原文的反应”[2]。

从文化交流的角度看，翻译是一种跨语言、跨文化的交际活动。译者在译文制造过程中，处理的不仅仅是语言，更重要的是体现语言反映的世界。译文质量很大程度上取决于译者对两种文化的掌握程度，即跨文化能力。作为文化中介者，译者要“促进不同语言与文化、不同个人或群体之间的交流，即通过构建或平衡各文化群体之间的交流来释译他们之间的表述、意图与期望”[3]，以实现译文的交际意图。

中国译者要了解外国文化，尤其要深入了解本民族的文化，不断将这两种文化加以比较，才能将中国的传统文化推介给外国读者，让世界更好地了解中国。

二、功能目的论指导下的佛教文本翻译原则

功能目的论是德国功能派翻译理论的核心学说。该理论创始人弗米尔认为，翻译是“人类有目的的行为活动”，“每一文本都为特定的目的而制造，并服务于这一目的”，“结果决定手段”[4]。因此，包括直译、意译在内的任何合理有效的方法，只要能提高文本的可读性，均可灵活使用。他还特别强调因为行为发生的环境置于文化背景之中，翻译并非一对一的语言转换活动，翻译即文化互动。翻译过程遵循三大原则，即目的原则、连贯原则、忠实原则。目的原则，指翻译的目的决定整个翻译过程;连贯原则，指译文在译语文化中要连贯且有意义;忠实原则，指译文要忠实于原文，忠实程度取决于译者对翻译目的及原文的理解程度。

功能目的论补充与发展了传统的对等论，是现代翻译理论的重大突破。目的论于1987年传入我国，不仅拓宽了国内的翻译研究视野，而且对翻译研究尤其是应用翻译的研究极具指导意义，对解决忽视读者和传播效果等因素造成的硬译、死译等问题提供了解决方法。在跨文化传播中，译文的功能与目的非常明确，就是传播信息、感化受众。根据目的论，译文应发挥与原文在其文化语境中的同等功能，顺应读者的心理期待与信息接受的思维模式，即译文与读者的认知环境必须是连贯的。因此，译者应充分考虑读者的认知能力和心理感受，充分考虑文本的特点与功能，在正确传达原文文本信息的前提下，有效发挥译文的优势以增强感染力。

佛教西汉时从古印度传入我国，与道教、儒教等本土宗教结合，两千多年来，对中国的哲学、宗教、文学、艺术等社会生活各领域产生了深远影响。按照目的论，佛教文本的对外翻译是为满足外国读者的阅读期待，并为目的语读者提供了解异域文化的机会，从而达到文化出口的目的。因此，翻译原则应“以中国文化为取向，以译文为重点”[5]。“以中国文化为取向”，就是要尽量保留文化信息，满足外国读者探知中国佛教文化的阅读期待。“以译文为重点”，就是要从读者角度出发，适当调整信息的针对性，帮助读者克服文化障碍，促进中国佛教文化的传播、交流。

三、佛教文本的跨文化传播策略

佛教是一种独特的传统文化，其体系之庞大、影响之深刻，决定了对外翻译的复杂性。根据目的论，译者一定要认真分析翻译中涉及的各种因素(包括翻译目的、读者对象等)，选择正确的翻译方法，制造出有价值的译文来。常见的翻译策略与方法，包括直译法、意译法、释译法等。

1.直译

佛教用语中包含很多梵语音译过来的词汇。梵语是印欧语系中最古老的语言之一，由于人们对梵语所知甚少，翻译中出现了不少误译、死译现象，影响了翻译效果。大多数佛教用语的翻译可采用忠实于原文的直译法。

梵语词汇翻译时不能以汉语为源语，而应找到其真正的源语——梵语，直接引用梵语音译，既省时省力、忠于原作，又保留了梵语原文的神秘色彩，直接展示给目的语读者，往往会产生意想不到的效果。比如说，佛教创始人“释迦牟尼”直译作梵语为“Sakyamuni”，其中“Sakya”是种族名，意为“能”;“muni”是尊称，意为“仁”，其他诸如“the Blessed Lord” 或“the Salvation”的译文都不够贴切，有可能引起误解。

实践证明，佛教尊称和常用术语的音译文本，通俗易懂，便于记忆，其独有的文化韵味有助于引起读者心中的共鸣，缩短与中国文化间的距离。如“阿弥陀佛Amitabha Buddha、阿育王Asoka、如来佛Tathagata、轮回Samsara”等。

就交际负荷而言，各类交际信息中至少有50%称得上是“冗余信息”[6]。译者在翻译中必须考虑读者的接受限度，恰当调整原文的信息负荷，做到忠实直译。以“殿内立有护卫神伽蓝、护法神揭谛诸神”为例，“护卫神伽蓝、护法神揭谛诸神”即属于交际价值不大的低值信息;若一对一地直译为“pinities such as Jialan，the Guardians of the Sangha and Jiedi，the Guardians of the Law”时，无异于为外国读者设置文化障碍，降低说理连贯性与交际流畅性。在改译成“all pinities”的过程中，译者果断地删减了部分低值信息，用简明扼要的文字传达出原文的内涵意义，以不等值的对应信息换取了等值的接受效应，可谓真正忠实于原文的直译。

2.意译

佛教语言大多来源于佛教教义，宗教文化的差异为翻译造成了大量的跨文化冲突。译者在正确理解佛教教义的基础上，必要时可使用意译法，将原文的内容放在第一位，不拘泥于原文的形式，使译文流畅、简洁与可读，使读者产生共鸣和联想，以收到弥合文化差异，实现跨文化传播之功效。

以佛教词汇本土化为例，大量佛教词汇已融入汉语词汇中，常见的佛教用语“缘”就是一个体现了佛教文化与中华文化相互交融的特殊词汇，文化个性十分突出。佛教定义的“缘”指人对外界的主观反映，在梵语中对应“pratyaya”的译意。“缘”字后来被广泛应用于日常生活中，衍生出“报应、幸运、因缘”等意思。译者可根据上下文语境，分别翻译作“fate、luck”或“reason”等，帮助读者体悟一词多义的丰富内涵。

“菩萨”形象来自印度佛教，是如来佛的得意弟子。有译者将其理解为仁慈的圣人，用“a kind and saintly person”意译出该专有名词的联想寓意，同时还兼顾外国读者的阅读兴趣与接受能力，可谓煞费苦心;但从另一角度看，该翻译很大程度上舍弃了佛教文化的中国风味，宗教色彩的缺失意味着剥夺了外国读者接触、感知异域文化的机会。因此，在佛教文本跨文化传播中，应尽量避免使用这种意译法。

3.文化释译

对那些影响理解的专有名称、佛教尊称等用语，译者在对该概念透彻理解的基础上，通过意译加注释详述其意义，从而使缺省的文化在译文读者的交际行为中发挥作用。从对外传播角度看，这种异国文化的新鲜血液有助于补偿目的语读者可能产生的意义真空，是推广佛教文化的绝好方法。实践证明，适当的背景解读与释义有助于提高文化的传达率。

语言与文化的共通之处是各民族相互理解与沟通的基础。在的文化融合中，译者若能将阐释法与类比法恰当地结合起来，借用目的语中类似比喻来表达源语文化内容，有助于缩短读者与中国文化间的距离。如“慈悲”一词在我国多用来形容女性，“观音菩萨”常被译作“Bodhisattva，the Goddess of Mercy”;但外国人对此不甚了解，西方佛教经典中观音菩萨也通常为男性形象。这时，译者有必要进行相关的文化补充，或再将“观音菩萨”与“圣母玛利亚”进行类比，可以让读者看出两者“慈悲”的异同，更容易帮助读者加深对中国文化的理解。

四、结语

翻译是一种“动态”滚动的解读与阐释，因此，探讨翻译不能脱离时代，不能脱离人们的认知水平、接受水平。译者应适应读者的阅读需求，尊重他们的阅读习惯、欣赏水平与审美情趣，努力克服交际障碍，促进佛教文化的传播与交流。

功能目的论是德国功能翻译理论中最重要的学说。目的论主张，译者应充分发挥主观能动性，合理选用各种变通手法，实现译文在译语文化中的交际意图，做到真正意义上忠实于原文。佛教文本侧重于文化信息的传递与跨文化传播的有效性，灵活的翻译策略帮助译者将各种文化不可译性转化为可译性。因此，功能目的论对佛教文本翻译实践具有极强的指导作用。

中国传统文化要走向世界，离不开翻译这座桥梁，广大翻译工作者可谓“任重而道远”。“中国文化能否走出去，能走多远，在很大程度上取决于翻译工作的力量。”[7]翻译工作者不仅有义务向本国读者介绍异域文化，而且有责任将本国文化推向世界，提升文化传播影响力，争取更多国际话语权，促进世界各国的文化交融。

参考文献：

[1]胡庚申.从译者主体到译者中心[J].中国翻译，2004(3).

[2]贾文波.汉英时文翻译教程[M].北京：中国对外翻译出版公司，2008.

[3]Katan， David. Translating Cultures—An Introduction for Translators， Interpreters as Mediators，Shanghai:Foreign Language Education Press，2004.

[4]Nord， Christiane. Translating as a Purposeful Activity: Functionalist Approaches Explained， Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press，2001.

[5]张宁.旅游资料翻译中的文化思考[J].中国翻译，2000(5).

[6]Nida，E.A. Towards a Science of Translating，Leiden:E.J.Brill，1964.

跨文化传播范文第4篇

【关键词】纪录片 跨文化传播 制播分离

随着跨文化传播的发展，电视纪录片的强大商业价值和文化影响力被国际各大商业电视机构所挖掘，他们不遗余力地制作并向中国这样的超级大市场投放收视率高的纪录片。当下，国外的一些纪录片频道受到中国观众的热捧，国内众多电视台在引进节目时，它们也成为了首选。

在海外纪录片不断冲击国人的价值观和生活方式的背景下，传承和发扬本民族的文化已成为一个不容忽视的课题。我国如何从跨文化传播的角度加大优秀纪录片的创作，突出民族文化意识，并将之推向国际市场，增强中国纪录片在全球的有效传播已经刻不容缓。

一、跨文化传播的含义与意义

跨文化传播，是指在不同文化背景下的受众与传者在各种领域和层次上的符号性信息沟通活动，主要分为跨民族、语族、种族和国家等传播类型。为了达到增进了解、相互适应、进而消除文化差异的传播效果，它会将某些策略和技巧运用其中。

本文中所指的跨文化传播是通过电视媒体介质进行的跨文化传播活动，而中国纪录片的跨文化传播主要是指中国纪录片在不同国家民族进行传播。

电视纪录片记载着文化的变迁，是用来宣扬、展示、传承各个民族和国家文化的最佳节目形式。随着经济全球化的不断加快，跨文化传播进行得如火如荼。文化的传输也己经成为一种产业。

纪录片是民族、国家之间进行沟通的桥梁。不同民族、种群间人们的行为方式、思维模式、风俗习惯以及时空观念等等，都有很大的不同。不同文化背景的观众对事物的理解也非常不同。纪录片因其影像具有纪实性等特点，在真实反映客观世界的前提下，能够引起人类情感的共鸣，也因此架起了人类沟通与交流的桥梁。它之所以更具说服力，就在于可以跨越语言与文字的障碍，用真实的、影像化的手段来传播。

纪录片因其注重人本，更接近人类学和民俗学，向观众传达着人类具有通感的生存意识和生命体悟。纪录片的主体往往趋近于更深层更永恒的东西，生死爱恨、善恶、生存与抗争等等，强调人文主义内涵。也正因为它反映了人类的共性，才可以轻松地在国家范围内进行有效传播。①

二、如何进行有效的跨文化传播

1、明确中国纪录片的定义。中国纪录片的定义是什么？是在中国制作的纪录片，还是制作有关中国题材的纪录片？笔者觉得应该是由中国人制作的纪录片，而不只是中国题材的纪录片。今天BBC、Di-

scovery可以拍很多跨文化，跨国家、跨地域的纪录片，这也是中国可以做的。讲跨文化传播的时候，其实纪录片的优势就来自于此，它在这些领域里是没有文化障碍的。Discovery今天在全世界是一个发行最广的频道，虽然不同的文化，不同的语言，不同的背景，但很多国家都接受它，就是因为它播的很多节目其实是大家都可以接受的。不同于好莱坞的电影或者一些戏剧，有很多意识形态的差异，不见得所有的市场都愿意接受，但是在纪录片上，在知识上，是没有国界的，这是纪录片一个很大的优势。②

2、，题材跨国。1989年，日本NHK曾和中国合作拍摄了一部关于长城的纪录片，双方的前期拍摄几乎无异，得到的素材也没多大差别，但奇怪的是最后出品的片子却迥然不同。

日方的纪录片探讨了哲学问题――“人为什么活着”，而中方的《望长城》则是在挖掘与长城有关的历史问题。两部片子在两国的国内都受到了好评，但当它们被拿到国际市场上的时候，却获得了截然不同的回应。日本出品的《万里长城》销售一空，中国的《望长城》原封未动。

究其原因，当两部影片均以外来文化的身份被拿到国际市场上的时候，两者面对的文化之间的差距是相当大的。长城对于中国观众来说没有跨文化，而对于日本观众来说却是跨文化的。这就使得日本观众在某种程度上与其他国家观众是一致的，即均以陌生人的眼光来看待他们所不了解的长城，所以能达到一个普遍的共识。

正是文化理解度的不同拉大了这种差距。中方在拍摄的时候，重点全部放在了反映长城的历史上面，并且加入了很多的历史典故。这样复杂的文化背景让国外观众根本不明白纪录片在说什么。除非是对中国有所了解或有强烈的兴趣的观众，否则是很难看懂的。而日方显然抓住了跨文化传播中的一个非常重要的技巧，那就是。

文化差异的问题在跨文化传播过程中无可避免，然而，在纪录片中不同的表现程度会带来不同的传播效果。适当的差异会引发观众的好奇，增加悬念，让传播得以顺利进行。但凡事有个“度”，太大的差异会让接受者产生困惑，一旦“传―受”过程无法继续下去，传播活动也只得被迫中断。

题材的跨国性也很重要，投资方是看回报的，如果能做一个跨文化的片子，这个主题拍出来以后，全世界都会喜欢，在这种情况下，投资方投资的兴趣就很浓。所以，选题也是文化传播一个很重要的方面。如果要实现跨文化传播，就要把这种跨文化的障碍降到最低，这样才能有效地传播出去，否则别人无法接受。

3、关注边缘，去中心化。近些年来，我国创作的具有广泛影响的纪录片大多被记录对象在地域上都处于边缘地带，这类片子也比较容易获得国际舞台的青睐。这样“去中心化”的记录方式，能够促进全球范围内跨文化交流的丰富性和多样性。边缘题材的纪录片抛弃了以往纪录片主流的、中心的、高高在上的姿态，对身处边缘的个体和人群进行了客观的记录。尤其是在世界通讯日益发达的今天，人们联系日趋紧密，边缘人群逐渐向中心迁移。如我国在国际获奖的纪录片《好死不如赖活着》、《颖州的孩子》，均是以关爱艾滋病患者这一边缘人群为主题。虽然会面对“墙内开花墙外香”的尴尬，但我们可以从观察边缘人群的生存状态中发现自然与人之间的联结，从中反观当下都市生活。

但目前边缘纪录片大多局限于满足人们的猎奇心理和窥视欲，陷入了误区，其实边缘纪录片更应成为一种体现人文精神和终极关怀的载体和媒介。只有抱着对人类文化作传承性记录的责任感和使命感去创作，这样的纪录片才真正属于全人类，才能真正反映出人类生活的丰富性和多样性，实现全球文化的平等交流和自由流动。③

4、制播分离。频道制播分离，制作的独立是关键。电视台还可以制作很多新闻类的纪录片，因为这类纪录片，电视台有它的优势，但是有一些专业的纪录片，自然、宇宙、科学，像这些很教育性的纪录片，可以让专业的公司来制作。而且专业的制作公司，它的整个投资有不同的回报方式，不仅仅是卖纪录片本身，还可以卖给频道，可以印书，可以提供给新媒体。制作公司是要盈利的，它为了能够做出的东西在市场上被接受并卖得好，必须要考虑到所有影响到市场的因素。这可能也是未来中国纪录片发展所需要采取的一个很重要的方式。

5、预售降风险，分版增市场。预售，就是把纪录片通过一个好的点子或者一个长期合作的关系，把创意先卖掉，先去提案，然后卖给相关市场或者相关的平台或者是相关的发行公司，拿到钱以后再来做片子，这样就可以降低风险。

发行上可以采取分版的措施，因为很多纪录片受到文化差异或者其他种种因素的影响，不可能有一个版本是全世界通用的。做一个节目需要市场扩大，收益增加，唯一的方法就是分版。做一版中国人看的，同时做一版外国人看得懂的，这也是一个趋势。

如何利用全球化趋势，利用资讯科技飞速的革命，能够在最短的时间用最有效的方式把纪录片发行到全世界，通过不同媒体平台，过不同媒体广告，能够让更多人看到影响力，看到节目的价值？关键抓住五点：第一点是这个纪录片是否很有趣，第二点是纪录片是否有价值和信息，第三点，是否对观众有重大的启发价值，第四点，是否有强烈的情感表达，第五点，是否有最新的最一流的技术制作和剪辑包装。④

在全球化趋势势不可挡的当今，各国文化间的矛盾与交融在所难免，要想在这样的局面中做出真正影响世界的纪录片，就必须充分利用纪录片的真实、情感等特性来反映中华民族文化中的精髓，进一步提升我国的国际影响力，塑造出良好的国家形象。

参考文献

①③姚文建，《中国纪录片的国际化――跨文化传播语境下的探讨》[D].长春：东北师范大学，2006

②④中国纪录片研究中心官网，《论中国纪录片与跨文化传播》[R].北京：中国纪录片研究中心

跨文化传播范文第5篇

跨文化传播指的是不同文化背景下的个人、组织和国家之间进行的信息交流与沟通。它贯穿整个人类社会的发展史，正如英国哲学家罗素所说，“不同文明之间的交流是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。”在古代，张骞出使西域，造就“丝绸之路”，不仅成为中国联系东西方的国道，也是整个古代中外经济及文化交流的国际通道，这正是跨文化传播的典型范例。现如今，随着网络的普及与发展，跨文化传播已经成为“地球村”中人们的一种生活方式。其中，动漫以其广泛的群众基础、生动有趣的内容、便捷快速的传播渠道成为跨文化传播中最直接的艺术形式。

一、日本动漫跨文化传播策略

从上个世纪八十年代日本动漫的传入开始，就吸引了无数动漫迷的热烈追捧。无论是早期的《机器猫》、《圣斗士星矢》到现在的《火影忍者》、《海贼王》，都深深影响了一代又一代的中国人。毋庸置疑，日本动漫在中国的传播是成功的，其成功背后的原因更是我们所要研究的重要课题。

1、高质量的内容设计

“内容为王”，这是文化产品能抓住受众的最基础也是最重要的一环。日本动漫一直以来以漫画为重，其整个动画题材、故事情节和造型蓝本几乎源自于漫画作品。

（1）题材多种多样。日本动画片的题材从神话、科幻到现实应有尽有，非常丰富。有描写青春校园生活的《sa特优生》，描写古代本文由收集整理神话的《梦幻游戏》，讲述各类侦探故事的《名侦探柯南》，描写未来战争的《新世纪福音战士》……总之，在日本动漫界，只有你想不到没有找不到的题材。不仅如此，这些题材都具有强烈的现实性，如《樱桃小丸子》反应的是其貌不扬、爱偷懒、会耍小脾气、并且有些小心眼的小学生和其家人的普通生活故事。也许这样的一个人物形象并不完美，但他确实活生生的，这样也更容易引起少年儿童的共鸣。此外，日本动画片善于从世界各国的文化资源中吸取素材，如《最游记》、《中华小当家》等都能看到其中浓厚的中国文化。

（2）具有强烈的现实意义。日本动画片不单单只是供小孩子看的卡通片，它更像一部富有人生哲理与普适价值的剧情片。由于题材多元，日本动漫更能适应不同人群的情感诉求，具有“草根文化”强劲的生命力。如《灌篮高手》、《海贼王》激发无数热血少男对未来的无限幻想；《学生会长是女仆》勾起无数少女幻想梦；更有关注人性真、善、美，探讨环保、生命、人性等普适价值的宫崎骏的动画。例如《幽灵公主》就是一部描写人类与自然界之间搏斗的作品，作品中道出了人类战争的残酷和无情以及渴望回归的主题；又例如在《新世纪福音战士》里，主人公真嗣因从小失去母爱而孤僻自闭，虽然被爱却害怕背叛，内心矛盾而孤独。剧中主人公自语道：“从什么时候开始。似乎觉得我的心灵和身体渐渐变得支离破碎。每当有悲伤或痛苦的事情发生的时候，我觉得这并不是我自己，仿佛还有另外一个自己……”这折射出现代人的一些心理困境。总之，具有强烈的现实意义使得日本动漫能被更广泛的人群接受，引起人们的共鸣久久不能忘怀。

（3）唯美的画面。日本动漫无论从人物造型还是画面制作上都讲求唯美特质。一直以来，日本动漫人物画风都非常丰富和漂亮，贴近当下年轻人的心理需求和审美心态。在动画电影的创作中，运用娴熟的摄制技巧，强调明暗、远近对比和速度感、跃动感。画面场景流畅明丽，广阔深邃，神秘遥远。凸显生命力的大自然、原始森林等叙事空间的运用拓延了作品张力，以《犬夜叉》为例。首先是片中出现的画面与景物，蔚蓝的天空洒下几缕阳光，投射在郁郁葱葱的森林里，一片斑驳。神一样的男子杀生丸走在青葱松软的草地上，画面外也能闻到那缕缕青草香。另外是作品内容的感伤美，《犬夜叉》中相爱的一人一妖由于误会天人相隔。为了再见爱人一面，桔梗向四魂之玉许愿，即使是一副陶瓷躯壳存活在世，她也不愿离开心爱之人。她爱过也恨过，最终在与犬夜叉的深情一吻里消逝在天际之中。

2、技术的进步

了解日本动画的都知道，日本动漫很少在主流媒体上大肆传播，尤其是近些年，大量新新动画都是通过互联网来传播。可以说没有技术的进步，也不会有今天日本动画片的繁荣。在主流媒体上的动画片的数量和内容都有限的条件下正是网络的挺身而出，为国内受众提供了种类繁多、十分精彩的影片资源。此外，通过电脑的帮助，动漫制作花费的时间大大缩短，画面更逼真。日本动漫一直都非常重视五花八门的配乐和极富个性的配音。在配乐上，有专门的音乐人打造，有时还会请知名艺人演绎主题曲。在配音上，也有多才多艺的职业声优给动漫人物赋予独特的性格。《鬼眼狂刀》主角的配音小西克幸就以其多变的声线一人分饰三角，将人物形象淋漓尽致的展现出来。

3、成熟的产业链

在日本，动漫产业是仅次于旅游工业的国民经济的第二大支柱产业，其称谓是acg（由animation、comics、game三个英文单词首字母组成），即动画、漫画、游戏三者的结合。这意味着动画片、漫画书（包括杂志）和游戏是日本动漫产业的三大支柱。真正播出动漫获取的利润只是其中一小部分，大部分还是在此基础上的衍生品上，如卡通形象、主题公园、cosplay秀、动漫博览会等。如《火影忍者》一开始也是以漫画形式在杂志上连载，获得好评后搬上了荧幕，现如今已经衍生出以这些人物形象为主的卡片、文具、服装、玩具、游戏等，进一步深化动漫在人们心中的位置，形成一个良性循环。

二、中国动漫跨文化传播的现状及原因

中国国产动漫在经历20世纪80年代市场经济大潮的冲击和文化领域的改革后，也开始加快自身的转型进程。但比起日本等发达国家的动漫业看，我国动漫的跨文化传播发展并不理想。目前仍存在题材单一、剧情简单、人物性格苍白、产业链断层等问题，严重阻碍了国产动漫的传播，究其原因，主要有以下几点：

1、错误的观念

中国动漫成长于沉重的政治背景下，从最早的以万氏兄弟为代表动画人开始，中国动画片就烙上了浓厚的政治使命感与责任感的印记。不仅如此，一直以来中国动画片的受众群都被定义为15岁以下的孩子，于是国产动画片中“说教”占据了很大的成分，普遍节奏较慢，缺乏世代气息，故事死板，缺乏有模仿，从而丧失了很大一部分受众群。有些长辈级人物对动漫业存在偏见，认为动漫会“玩物丧志”，严格控制孩子享受动漫的时间。

2、猖獗的盗版市场

中国动漫盗版市场简直到了无法无天的地步，或翻译奇烂，或印刷粗糙，无论精华还是糟粕，一并盗来。中国动漫迷们对这些盗版商们又爱又恨。没有正版，所以不得不掏出钱来；可是如果没有他们，则很可能终身无缘接触那些经典的日本动漫作品。由于部分盗用名作者姓名的“糟粕”，内容日趋极端，简直到了不堪入目的地步，政府因此来了个“彻头彻尾”的反盗版，此市场看似烟消云散，但事实上，盗版市场依旧猖獗。“反盗版”的唯一成就只是让精品锐减，对于糟粕却毫无影响。

3、人才稀缺

中国动漫产业链的不完整，很大程度上是由于动漫专业人才的稀缺，包括创意、研发、市场拓展等各类人才。在中国动漫制作产业缺少人才，即使硬件赶上了软件也赶不上，动漫创作缺乏新颖的题材，到处都是山寨，成为当今中国动漫产业之痛。

三、中国动漫跨文化传播的出路

1、转变观念

观念非常重要，是人类支配行为的主导意识，它给予我们一切思想和行动的原则、方向和行为轨迹。要实现国产动漫的跨文化传播就应该改变过去以行政主导来推动文化交流的方式。不要过多的注重政治色彩与教育性质，而应该根据市场需求，真正使动漫作品成为受众心中的文化娱乐调剂品。