变异鱼

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变异鱼范文第1篇

一

"易"即变易，变化的总称。天地开辟，阴阳运行，日月更迭，寒暑交替，万物化育，生生不息。中国古代的哲人自然而然地接受了这种可以观察到的变易现象，而且深深地被这种"变化之力、更迭不功"所折服，他们竭力使自己的日常行为和社会生活规范符合自然变化的规律，于是"天道"成为"人道"的法则。《周易》在某种程度上可以看作研究变易现象的理论体系。仰观天象，俯察地理，审时度势，因势利导，《周易》在很大程度上是探索如何驾御变化的学说。

在西方哲学中，哲人们虽然很早就观察到变化的事实，但他们总体上把变化看作一种暂时的现象，极力寻求变化背后不变的实体。永恒高于变化，本体高于现象，静止比运动更有价值，这是西方哲学占主流地位的思想。

约公元前600年，古希腊第一位哲学家、米利都学派的创始人泰利斯把水看成万物的"始基"，万物由水产生，又复归于水。他因此认为世界上没有什么东西产生，也没有什么东西消灭，因为水这种本体是常住不变的。米利都学派的第二位哲学家阿那克西曼德认为，不确定?quot;无限"是宇宙的始基。他的观点是：任何一件东西，若不是始基，就是从一个始基里产生出来；然而"无限"没有它的始基，因为说"无限"有始基，"无限"就变成了有限。"无限"作为始基不生不灭。凡产生出来的东西都要消灭，而一切毁灭都是有限。"无限"作为始基包容万物，并且支配万物，它不死不灭，这就是神。

米利都学派创始人的思想为古希腊乃至于整个西方哲学奠定了基础，古希腊爱利亚学派把这种思想发展到极端化的程度。巴门尼德提出"存在"（）的概念，认为存在物存在，存在之外没有非存在。存在是一，它不会产生，也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。巴门尼德的学生芝诺更提出?quot;飞矢不动"、"阿基里斯永远追不上乌龟"等著名悖论。古希腊哲学的集大成者亚里士多德在存在概念的基础上，把研究存在的学科称为"第一哲学"。亚里士多德继承了古希腊本体论追寻"最初的根源和最高的原因"的传统，认为必须有一种东西凭借自己的本性具有这些根源和原因，而"存在"正是这样的东西。存在之所以能如此，是因为它本身存在。存在是自己的根源和原因，也是万事万物的根源和原因，否则，本体论的追问不能停驻于此。亚里士多德认为，只有明确了事物的"为什么"，才算认识了事物。他把"为什么"的原因归结为"质料因"和"形式因"，认为事物的运动是由于最初的"第一推动者"所致，它以自身静止永恒的完善性激起事物的运动，同时吸引万物向它靠拢，这个第一推动者就是"善"，就是"上帝"。

古希腊哲学不仅形成了"地心说"的宇宙观，而且具有"神创论"的最初原形。在古希腊的哲学家看来，人类凭经验能够感知的世界是现象的世界，哲学的使命在于追寻、追问现象之后、之上、之下的起点、支点、原因、动力、源泉。这些最高原因或者被视为一种或多种物质元素，如水、火、土、气、原子等，或者被视为某种精神因素，如爱与恨、心灵等，或者被视为某种抽象的原则，如奴斯、罗格斯、数等。世界由某一种基本元素通过聚合和分化的作用或上升与下降的运动产生，或者由某一种至善全能的力量创造而成，这两种看似完全不同的认识取向，居然牢固地结合在一起成为西方哲学和文化长久的信念。它构成了西方哲学原子论的基础，当然也是还原论的核心，它与理性主义、科学主义、实证主义、实用主义以及分析、逻辑和数学的方法融合在一起，又构成了西方以实验为手段、以实用为目的、面向自然的科学技术的基础。

古希腊神创论的色彩，导致柏拉图区分知识与意见两个世界，他抬高理念世界而贬低现实世界；也导致亚里士多德在质料与形式哪一个更为根本的问题上陷入了混乱；更为中世纪突出神性、压迫人性铺平了道路。但在西方哲学的发展历程中，神性逐渐被人性和理性所取代。当理性、主体性和科学技术达到至高无上的地位时，现代主义内部萌发了自身的反对因素，致使后现代主义全面崛起，从理论上瓦解了现代主义的基础和核心。此时，古希腊哲学结束时提出的存在与运动两种实体才获得真正意义上的平分秋色。自然科学中相对论、量子力学以及耗散结构理论、突变论、协同学等研究非线形领域和复杂结构的新学科的崛起，回应或支持了后现代主义思潮。西方哲学长期寻求永恒不变的实体的梦想破灭了，在自然科学中，场、关系、作用成为实在的象征；在后现代主义的视野里，永恒的变化成为不变的事实。

寻求变中不变的因素、寻求现象背后永恒的实体、寻求结果后面最初的原因、寻求世界的本原和起点，这种多中求一的思维模式预设了世界原初的统一性，世界来源于一，或在本质上是一，或在基本构成上是一。这与《周易》追求和强调"和谐""和合"的思想有殊途同归之处。《周易》认为世界从混沌中演化而来，或从虚无缥缈的道中发展而来。对人来说，人生来处于丰富多彩的多元世界之中，世界的多样性构成了万物走向"和合"的必要性。另外，相反相成的辩证法思想也有助?quot;和合"思想的形成。中国古代的"和合"思想看起来也是多中求一的思维模式，但它更强调社会与人际关系的和谐，常常被视为君子的处世之道和行为准则。

古希腊哲学多中求一的模式并未得出一致的结论，但它却以原子论和还原论的方法渗透到包括自然科学在内的各个领域，西方的科学不是从整体上去理解世界的本性。而是以分析、分解的方法寻求分散在不同物质中相同的、不变的实体。这与《周易》的整体思维观截然不同。转贴于 二

在西方哲学史上，注重变化的哲学家主要有赫拉克里特、柏格森、怀特海和德里达等。怀特海的"过程哲学"脱胎于柏格森?quot;变的哲学"，德里达曾说"我最终的分析将指向赫拉克里特"，但实际上他的"分延"概念其实是柏格森"绵延"概念的延续。所以，柏格森是全面阐述"变"的思想的最重要的哲学家。

易有三义，一曰变易，二曰简易，三曰不易。柏格森哲学关于变的思想在很多方面可以与易之三义互为补充。

变化的真实性

在《周易》中，变化的真实性和经验的真实性并没有当作问题提出来。变化和万物的存在一样，被当作真实的东西予以接受和效法。在西方哲学中，可经验的事物常常被当作暂时的现象，他们信奉"本质先于存在"的教条，直到萨特才提出"存在即是本质"的思想。

在《周易》中，事物的出现一般要经历由小到大、由简到繁、由低级向高级的发生、成长过程。《周易》中自然而然地形成了进化、演化的思想。然而在西方，直到达尔文《物种起源》一书的出版，进化论的思想才得以广泛传播。达尔文的《物种起源》一书首次给神创论的观点当头一棒，他由此招致的批评、抨击甚至胁迫是我们今天难于想象的。但当时反对达尔文的人很多是普通民众，因为，人们还羞于、愤于把猿认为自己的祖先，认为那是降低了人的尊严。

在《周易》中，对于什么在变化的问题是不言自明的，万物、社会和人生都是变化的实体和载体。柏格森反对西方哲学重视永恒轻视变化的主流思想，他?quot;绵延"指称变化，并把绵延视为唯一的实在。"绵延"这一概念贯穿在柏格森哲学的始终，它也是柏格森提出的第一个哲学概念，对绵延的理解是理解柏格森生命哲学的基础和前提。从本体论的角度看，绵延指称实在（），它与赫拉克里特的"火"相近，即强调"变"的实在性。而与巴门尼德的"存在"、柏拉图的"理念"和亚里士多德的"形式"不周。哲学史上的这些概念，在柏格森看来都与永恒和静止连在一起。看重变化的实在性、轻视甚至否认静止的真实性是柏格森哲学的一大特征。因此，柏格森在本体论上的行进路线，是从存在（）到变化（）。从根源上看，绵延属于精神、属于生命，在最高的层次上属于宇宙。总之，绵延?quot;活的"东西连在一起，它是生命包括宇宙的存在形式。

变化的原因

亚里士多德认为，物体的运动须有外力的推动，如果没有外力的作用，物体则保持静止状态，世界上的一切运动都是由静止永恒的"第一推动者"激发的。亚里士多德认为生命的运动是由生命体内特殊的生命原理"隐德莱希"所致，他有时也称为灵魂，另有一些人认为灵魂是生命自动的原因。

在《周易》中，生命、社会、事物和宇宙的变化，都不是由于什么神秘的力量或什么神圣的力量，而是事物自身的发展变化。柏格森认为"生命冲动"是一切运动、变化、生成、进化的根源。他把生命冲动看作一种力（），一股冲动（），一束能量（），人的意识力（）等。

意识普遍存在于生命之中。柏格森在很大程度上把意识与"力"相等同。意识不只为人和动物所特有，凡生命皆有意识，意识与生命同在。只不过植物中的意识处于沉睡的麻木状态，这种状态可以被唤醒。有些植物具有一定的运动能力就是证据，而有些动物的意识则可能趋于退化而失去运动能力。柏格森对意识的理解与普通意识概念不同，柏格林用意识指维持生命存在的力，而不是指意识到什么事情。

意识作用的机制。意识是维持生命存在的主动能力，但意识力需要利用物质和能量。柏格森借助有关的科学知识，依据生命冲动的理论，对此作出独特的解释。物质以聚合物的形式贮存在生物体内或成为生物结构的组成成分。贮存在生物体内的营养物质在被利用之前，必须通过异化作用（柏格森称之为生命阻力的下行过程）转化为自由能。引发某一随意运动（如抬手举足），只在于释放体内的自由能。此时意识所要作的不过是摁一下按扭、触动一下扳机、点一下导火线，生命力即刻喷发而出，运动或动作就在预定的方向上、在想要的时刻、在想要的地点发生。柏格森说?quot;生命在其根源上竭力把不确定性置于物理的必然性之上。这种努力并不导致能量的产生，或者它所引起的能量的产生，不属于我们的感觉和测量仪器、我们的经验和科学能理解的范围。这种力所能做的一切不过是充分利用其组成中已有的能量。现在发现完成此事仅有一条途径，既为了保证在任何时刻都能从物质中获得这样潜在的能量积累，以维持生命的进行，所要做的仅仅是扣动一下扳机。生命力自身拥有这种激发（释放）能量的能力。这种能力尽管总是相同且比任何量都小，但也是能量积累的越多越有效。"意识的扣动扳机和点燃导火线的比喻，说明生命力的作用类似于命令，具有指令作用。柏格森认为，意识或者利用能量，或者引起能量的产生，但不能脱离能量和物质单独起作用。

意识自由与意志自由。意识意味着选择，其功能是做出决定。意识从根源上内在于生命。"物质是必然，意识即自由"，"生命是什么的准确回答是，生命是把自身嵌入必然性中的自由。如果物质坚不可摧，则意识无法安身；若物质显露某些弹性，则意识见缝插针，并逐渐扩展直到统治全体。极微量的不确定性，通过自身不断的积累，形成任你调遣的自由。"意识的自由在于一瞬间利用或释放物质中的能量，来完成某一动作或行为。这是意识的自由也是意识对物质的驾驭，对物质的控制和利用就是意识的自由。

对柏格森来说，意识的自由在最高的意义上是指意志自由。"正是在危难关头，当涉及我们与别人，更多的是自己的名誉的决定时刻，我们有意地藐视传统称之为动机的东西，这种触及到的理性的缺乏越明显，我们的自由越深刻。"柏格森所说的意志自由，是自我独立作出决定的能力，它所引起的行动，反映了自我的人格特征，意志决断的能力不借助于理智的推断过程，也不为某一功利（动机）所支配，具有超功利性。

如何认识变化

对绵延的直观构成了柏格森哲学的核心。在《时间与自由意志》中，柏格森只承认意识之中具有绵延，否认自然界和物质世界具有绵延。绵延在柏格森的哲学中樗着本体论上的实在性。之所以把绵延当作实在，是因为绵延是我们内心能够感觉到的最清晰、最直接的存在形式，它的清晰性标志着它的实在性，或者说这种实在性是我们能够体验到的最确定的实在性?quot;至少有一种真实性我们能通过向内的直观而不是分析掌握，这就是在时间中流动着的自我，即绵延着的自我。我们无法通过理智与别的东西融为一体，但我们能与自身合而为一。"

意识之内具有绵延，意识之外具有变化。为了在逻辑上把二者统一起来，柏格森倾向于用绵延指与静止对立意义上的纯粹变化。他写道："外部的真实性是存在的，并且直接给予我们的心灵。这个真实性就是运动性。没有现成的事物只有创造中的事物，没有不变的状态，唯有变化的状态。自我意识所具有的持续的流动性，把我们引入真实性的内部，我们必然以这种模式想象其他事物的真实性。所有的真实性都是倾向，一种原初的变化方向。"如果把绵延和实在性仅仅限制在意识内，则意识自身既在绵延，又能直接感知自我绵延的实在性或流动性。但柏格森无法否认外在事物具有变化这一事实。于是他把实在性的范围由内在的绵延扩大到外在的变化。柏格森对外在真实性的肯定是由于对内在真实性的体验，通过推己及人、推己及物的方式得到的。

由于绵延倾向于指意识内外的各种纯粹变化，这就需要一个能够体验变化特别是外在变化的意识或心灵，柏格森于是提?quot;直观"的概念。直观的直接对象是作为变化的绵延，但直观本身也是一种绵延不息的意识活动。一方面，直观做为自我意识深刻地反思和体验着绵延的自我；另一方面，直观做为心灵的一种能力，能够穿透物质进入对象之中，与对象的活动一起活动，产生共鸣和同情。因此，直观方法的提出既扩大了认识能力，也扩大了认识对象的范围。 三

柏格森的哲学既强调"变易"，又强调"简易"，二者都含有批判"人类中心主义"的倾向。绵延、变化、运动过程、内在时间性、生命活动等变易现象在柏格森的哲学中不仅属于实体的范畴，而且重在突出它们的内在性、意识性和精神属性，变易的意识不是向外攫取物质，获取利益，而是向内追求无功利性的精神性创造。柏格森认为，理智天性指向物质，面对静止，追求物质利益。对于人的生存来说，理智的这一本性本来是无可非议的。人为了生活，必须首先满足日常的吃穿住行等需要。只有先满足了最基本的生活需求，才可能开展较高级的精神活动。理智满足需要的方法是，通过学习和观察，先了解自然界的规律，然后才走向自然，利用自然征服自然。用柏格森的话说即?quot;服从是为了控制"。但是在技术主导的时代，理智满足人的需要的功能被歪曲和异化了。技术创新虽然优化了人类的生活，但也滋长了一系列以对人的统治为顶点的错误需求。技术满足了旧的需要，新的欲望又以增长的迫切性产生出来。然而责备技术满足人的奢侈并不正确，是我们自己运用机器的行为而不是行为的结果应受谴责。我们使用技术不是用来满足人类的基本需要，而是人为地制造欲望。如果我们愿意作出努力，现在就可以以优化生活同样的热情开始简化我们的生存。

柏格森认为人类当前的最高任务是简朴生活这几乎是《宗教与道德的两种起源》的中心观点。军事技术的进步现在已经提出了废除战争的必要，从当前军备竞争的进程中可以看出，人类作为机器的成功制造者，其荣耀和最终的悲惨结局都变得异常明显。柏格森作为一个爱好和平的乐观主义者，看到了和平进程中遇到的困难：人口过剩，妇女问题，农业退化，缺乏解决国际争端的有效政治体制等。但是他满怀信心地说?quot;只要我们正视这些困难，并且认识到废除战争必须放弃什么，那么就没有什么克服不了的困难。"柏格森把供人娱乐的小玩意视为人们竭力抓住的幻影（），由此暗示出现代城市生活的某种空虚性，而妇女在这方面的表现又特别突出。柏格森对待妇女的期望和态度是："只要妇女真诚地努力与男人平等，而不作为工具任人指使，那么妇女能加速这个时代的转变。让这一转变来临吧，我么的生活将变得既简朴又富于意义。妇女为了让男人愉悦同时也是为了自己高兴而需要的奢侈品将在很大程度上没有必要。"

现代生活已经变得过于奢侈，这不仅表现在某些人骄奢逸的生活方式上，也表现在军备竞争对整个人类安全的威胁上，其结果导致环境和农业退化。柏格森因此提倡人们过简朴的生活。简朴生活不仅是对当时社会弊端的一种惩治，也是柏格森哲学得出的结论。

柏格森认为直观的方法具有简易性（），简易性指直观认识的当下性、直接性和整体性，即一目了然、清晰明确的特性。笛卡尔在其普遍怀疑的努力中追求过这种效果，胡塞尔在其纯粹意识的本质直观中也试图达到这种境界。柏格森认为，只有活的生命才能具备如此高度复杂而又轻松随意的技巧。思维的一个瞬间火花，意识的一个快速闪动，目光的一次短暂接触，常使人毛塞顿开，霎时明白一个深刻的道理或解决一个久攻不克的难题。简易性是生命的原则，不仅认识应当服从简易的原则，生活也应当简易、简单、简朴。

柏格森比较早的提出了废除战争、环境退化和根治享乐主义的问题，这些问题在后现代世界中已经变为异常紧迫的问题。但是，解决这些问题仅靠个人的俭朴生活还不够。柏格森因此在《宗教与道德的两种起源》中又提出?quot;开放性"的原则。"开放性"（）与封闭性（）相对应，前者与动态、绵延、变化、生命、生成、创造相通，而后者则与静态、永恒、静止、物质、模仿相一致。强调社会的开放性原则，要求社会结构、伦理组成、宗教构成上都维持一种开放性状态。开放性把社会引向追求精神创造的激情，而远离物欲横流的泥潭；开放性把伦理引向和谐相处的社会，远离尔虞我诈的世界；开放性把宗教引向人类至爱的天堂，而远离非理智、残忍好斗的原始性。

从绵延、直观、生命冲动到开放的社会、开放的道德、开放的宗教再到爱与创造的激情，柏格森的理论形成了一个连贯的体系。在个人、社会和宇宙三个层次上，始终强调生成、变化和创新的实在性和重要性。把实在理解为变化、生成、活动或行动，实际上突出了实在之间关系或过程的实在性，这与生态学家看待自然的观点不谋而合，有助于可持续发展观的形成。

变异鱼范文第2篇

【关键词】意味；意境；相似；相异

中图分类号：I0 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）03-0256-03

“意味”与“意境”分别是西方美学与中国传统美学关于艺术创作和鉴赏理论的重要概念，二者在各自规定性及各自理论体系中的功能与意义等诸多方面具有某些相似性，然而又在很多方面存在诸多个性的特点，以下就此试作分析。

一、“意味”与“意境”的相似处

（一）二者都无法用推理性符号描述

它们所表现的对象都是一种富有生命意义的内在真实，而非客观具象的静态物，大大超越了写实或摹仿的范畴。二者的显现都离不开艺术作品构成因素的整体性，其表现内容存在于审美主体的主观活动中，因而具有多义性与独创性，即其没有一个固定的表现范围，也没有一个严格确定的情感指向，而是由审美主体通过对艺术品外在形式的整体感知而生成的无限广阔的意义空间。

（二）二者同样是通过形式来表达“内在的真实”

艺术作品中的“内在的真实”，是通过艺术家创造的寄托主体内在生命的形式来表现和传达的。当然，这种“内在的真实”不是客观具体的真实存在，而是知觉的真实、主观的真实，也就是艺术家的真实的自我。内在的真实总是通过形式表现出来的，形式是有意义的，其凝聚了艺术家的审美感情。我们被形式所感动，是因为凝聚了审美感情的形式唤起了我们的审美感情。这里的某些思想，大致可以借鉴王夫之的“现量”说理论帮助理解：即“现在”（审美主体当前的审美感知）、“现成”（是瞬间的直觉，而非经过逻辑判断后的推理性活动的产物）、“显现真实”（二者都是审美主客体自由沟通和创造的产物，审美体验作为人的一种精神活动，是主体与客体的沟通，也是主体对客体的超越，把对象作为一个生动、完整的存在来加以把握，是对自我和世界的真实面貌的感知）三种性质。

（三）二者都不能用“明言”（概念）来把握

“意味”与“意境”都不能用“明言”来把握，因为二者都不仅仅局限于具体有限的物象，都是建构于客观的外在形式基础之上，融入主体情感，在自由积极的审美心理活动中获得情与景的有机统一，审美主体在对审美对象所具有的深层次的意蕴进行直接、整体地把握和领会，从而实现高层次的审美效果，达到具有形而上意味的审美追求。这种领悟的实现离不开审美直觉，其是感性的，但又渗透着理性。正如王夫之所指出的：“妙悟”不是没有“理”，只是它的“理”不是“名言之理”（逻辑概念的理）罢了。又如，叶燮认为：审美活动中既有“理”，也有“事”。只不过其“理”不是“名言之理”，其“事”不是“可徵之事”，这里的“理”乃精深微妙，“事”有某种想象性，“情”有某种模糊性，即所谓“幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情”①。

（四）二者的生成与显现，都不能脱离审美意向性活动

主体在审美体验中实现对实在对象的超越，因而客体不再是与主体无关的客观实在物，而是属人的对象，其进入了一种主客体之间意向性的建构过程。在此过程中，客体已从与人无关的实在物完成了被主体体验到的生命存在的转化。审美客体作为一种感性存在，正是呼唤着主体审美体验的自由，其特点必然会影响主体的体验。审美客体超越客观实在性而向审美对象转化的过程，就是主体对象化的过程，原先与主体无关乃至分离的客观景象，成为与主体亲近乃至融合无间的同一体，同时，主体将自己的理想、需要、心意和情感投入到对象之中，主客体的分离消失了。由此我们看到了主客体不再是无关、分离的，而是交融的、同一的。在这个同一中，我们从客观的艺术形式中获得了艺术的意味和美的意蕴。

（五）二者的产生与成熟都是审美主体自由创造的结果

创造的本质，即在审美活动中，主体趋向对新形式、新意蕴的发现与创造，尤其是审美活动的结果总是不可重复的“这一个”，而是具有唯一性和一次性。审美活动是对感性世界的发现，这种发现本质上是一种创造。审美直觉所把握的是一个感性世界，这种把握决不是对原有的某种东西的简单复制，而是名副其实的发现。因此，完全可以说，审美就是发现，发现就是创造。

意味与意境都是审美主体在积极主动的审美活动中所创造的，其诞生于审美想象中，因此审美想象最能体现审美活动的创造性。审美想象以审美知觉为基础，离不开当前的知觉，审美想象完成的创造物不会等同于眼前的知觉对象，但二者总会有某种程度的“似与不似”的对应关系。在知觉想象中，存在着一个“在者”与“不在者”，知觉激发的审美想象就是要由“在者”唤出“不在者”，使“不在者”成为“在者”。“不在者”就是审美主体所新创造的东西，其后来成为“在者”，就成为了主体头脑中生成的具有审美意蕴的艺术形象。这是因为二者之间存在某种可以替换的关系，在这种互相替换和叠印中，也体现出人类心灵空间的相对自由。而一个客体的价值正在于它以感性存在的特有形式呼唤并在某种程度上引导了主体审美体验的自由创造。

二、“意味”与“意境”的相异处

（一）词源与含义

意味：“意味”一词源于二十世纪英国形式主义美学家克莱夫・贝尔在1914年出版的《艺术》中给艺术下的定义，即艺术是“有意味的形式”。20世纪80年代《艺术》被译成中文后，“有意味的形式”成为美学界家喻户晓的一句名言。他认为，构成绘画的各种形式是“有意味的形式”。贝尔主要是根据19世纪末期法国画家塞尚、高更、凡・高等为代表的后期印象派绘画来研究艺术的，他认为绘画的本质在于线条和色彩的排列组合（即形式）能够激起我们的审美感情（即有意味）。这些审美感人的形式就是“有意味的形式”。

“有意味的形式”的原文为“Significantform”，其中“Significant”一词具有以下几种意思：“有意义的”、“表现的”、“暗示的”、“意味深长的”、“非偶然的”。按照个人理解，在贝尔的表述中，“Significant”即是说艺术由各种形式构成，包括线条、色彩等形式的关系组合，共同营造出一种内在的可感的存在物，这个存在物不是具体实在的，而是朦胧宽泛的，是必然存在于形式之中的，而非可有可无的。其“就是一切视觉艺术的共同性质”，就是说一切视觉艺术必定包含这种意味，否则，便是非视觉艺术，因此，可以将其看作是区分艺术与非艺术的重要标准。

相比之下，“意境”所表现和传达的则是作为宇宙万物的本体和生命的“道”，这远远超越了对个体生命存在的关照。中国画的意境中所展现出的无限广阔的空间意识与自由超脱的生命意蕴也是一种华夏民族的文化意识。如果说西方绘画在空间的表现上追求的是三维的、立体的空间，遵循的是文艺复兴时期透视法的应用，即从一个视点来表现自然空间的绝对真实。这种建立在近大远小、近实远虚的几何学焦点透视法基础上的绘画，追求的是再现自然空间的真实，追求的是创造出一个视觉上如真似幻、三维立体的画面空间。画面中体现出来的主体意识总是包含着“物我对立”，视觉上最大程度地追求真实性，但在空间构成上难免摆脱有限性。而中国画的艺术意境所追求的是二维空间意识，是一个广大无边、空阔虚幻的境界，其受到中国古代哲学思想和中国传统文化的影响。中国画本身的艺术定位是建立在虚中有实、实中有虚的阴阳太极图之中，它已经超越了具体、有限的时空，追求一种无限时空的宇宙境界。透过大自然的外在美，直接传达宇宙生命，从不同的角度、不同的时空变换中体察和关照自然。画家在表现空间境象时绝不是仅仅对现实世界和自然空间的重现，而是充满精神性的一片虚灵，是有无相生、生命运化的宇宙之道，是生机往来并表现于画境空间的气蕴生动，在这富有生命韵味的空间中，我们窥视到的是超越物质存在的情感化了的宇宙生命。这样看来，意境似乎带有些许宗教体验的意味，但意境的超越截然不同于宗教中的超越意识，其比宗教体验更趋向于无限的自由和永恒。由此可以见出，意境相对于“意味”在表现内容上更趋向于无限和永恒。

综上所述，“意味”与“意境”两个美学中的重要概念确有许多相似处，但也在诸多方面存在明显的差异。在这里，还需要指出的是，“意味”一词已经频繁地在中国美学家和艺术家的理论研究和创作中被使用，并在这个过程中把中国传统审美精神融入其中，“意味”概念也已经融入中国现当代美学体系中。

注释：

①[清]叶燮.原诗[M].北京：人民文学出版社，1979.

②凌继尧.美学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004：248.

③叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社，1999：131.

④顾颖.艺术意味――艺术符号与生命体验的成功应接[D].南京：南京师范大学博士学位论文，2002.

参考文献：

[1]叶朗.现代美学体系[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2]黎定平.诗歌翻译的意味与意境[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2000（01）.

[3]杨辛，甘霖.美学原理新编[M].北京：北京大学出版社，2000.

[4]顾颖.艺术意味――艺术符号与生命体验的成功应接[D].南京：南京师范大学博士学位论文，2002.

[5]张法.20世纪西方美学史[M].成都：四川人民出版社，2003.

[6]凌继尧.美学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[7]彭锋.西方美学与艺术[M].北京：北京大学出版社，2005.

变异鱼范文第3篇

东边日出西边雨。

整句为：东边日出西边雨，道是无晴却有晴。

翻译为：东边日出西边下起雨，说是无晴但是还有晴。

出自刘禹锡的《竹枝词》。《竹枝词》是古代四川东部的一种民歌，人民边舞边唱，用鼓和短笛伴奏。刘禹锡任夔州刺史时，非常喜爱这种民歌，学习屈原作《九歌》的精神，采用了当地民歌的曲谱，制成新的《竹枝词》，描写当地山水风俗和男女爱情，富于生活气息。

（来源：文章屋网 ）

变异鱼范文第4篇

道具：（盘子，破头巾）

剧情：一男一女为一组夫妻，第一组夫妻扮演女扮演非常凶，男扮演软弱小男人

下一组反的，男扮演很凶，而女扮演很乖巧很听话的那中。

剧情开始：第一组先出台~女前男后跟着上台，

女大吼：快点快点，摸摸蹭蹭的。

声音很小的说：来了来了老婆：这时候两人就上台面对观众了。

保持大吼的状态女对男说：怎么又来这破公园。

男对女说：这还不是为了省钱么，来这公元门票才一块钱一张，还能欣赏到好的风景。

女很气愤的准备下场子，男急忙跟上去拉住女的衣服袖子。

男说：老婆你去哪

女转身说：去上厕所。

男很急切的说：老婆，我陪你一起去。

女说：我上个厕所你都跟着我，去，找个墙角蹲着去。

这时男自己发挥找个耀眼的地方蹲下，但不下台。

第二组出场：男前女后走上场

男嗓门很大边上场边说：快点快点，你不知道我朋友今天开生日派队吗。还那么慢。

女上场说：来了，来了老公。第二组男和女同时面队观众。

男说：你看你今天穿的这套什么破衣服。你不知道我朋友今天开生日派队吗？

女赶忙说：老公，这可是家里最好的衣服了。

男大声吼：什么，什么，二组男很夸张的说，我上个月才给你五块钱，边说边比画，你都拿去干什么了。

女吞吞吐吐的说，我…我拿两块五买油盐浆醋了。还有两块五我……女卡住。

男利马吼到：那还有两块五你拿去干嘛了……

女吞吐的不情愿回答，尽量保持很害羞的感觉说：我 我 还有两块五，我 我拿去买卫生巾了~这些话一定要断断续续的说下来，吐字一定要清楚。

男利马不愿意的说：什么，拉着女的衣领往前走两步对着观众们比画的说：就你这种烂或还用卫生巾，家里不是有那么多破布破棉花嘛，你随便折上一团，塞下面不就行了么。最好是把女的踢一脚揣倒。

男说：你拿个盘干什么，女站来盘子在地上不管。

女说，今天你朋友过生日，肯定有好多吃不玩省下的好东西，我们打包拿回家吃。

男很气愤的说：***，你 你给我滚回家去，你就知道吃~女很慢的往台下走。

这时男又喊：你给我死回来，女很快跑到男身边。

男说：去，把盘子检起来，女很高兴的检起抱着男的胳膊说：老公，你带我去打包啊。

这时男瞧着女的头说：打包 打包 打你的头啊 去~去~你给我滚回家去。对着女屁股一脚，女下场了。

二组男继续对着观众们说：这女人啊，三天不骂他就上房接瓦，五天不打就给我瞎整。

第一组蹲着的男的目睹了这全部经过。

这时二组男准备要离开的时候，看到一组男蹲着看着他，狠狠的跑的一组男身边，对一组男说，你***看什么看，在看连你一起打。

一组男说，哦大哥，我错了，我错了。

二组男很猛的下场了。

一组男这时慢慢的从原地起来：指着二组男的背影说：偶像。偶像。他真是我偶像啊。

这时一组男对着观众说：我那个老婆实在太凶了，要我让我做刚才那个男人本色，该多好，哪怕是让我做一天。。不 不~做一小时，哪怕一分钟，我都足够了

很有力度的说出，我今天要找回做男人的尊严，我今天要跟我老婆分手，要跟他离婚。

这时一组女在次出场子说：害 害~你一个人在那傻说什么。

一组还是很软弱的说：哦老婆没什么，刚一大哥跟我开玩笑呢。

一组女说：用指头指的一组男的闹门说，他是看你傻。

第一组男这时扯着嗓门对他老婆说：老婆~我有话要对你说。

女也很大声的说~：你说就说干嘛那么大声~有话就说~有屁快放。

一组男说：老婆~我们在一起这么久了，我和你之间的感情早以产生了裂痕，我们还是~~~哼哼唧唧的~不要说出来~

这时女对男说~你快说~

男这时跟下面观众互动一下对观众们说：这怎么到关键时候就说不出来呢，座位上的朋友们，来点掌声~让我把句话说玩。（掌声过后~八秒后）

男继续对女说：老婆~我们还是~哼哼唧唧的没敢说出来~

女好象知道男的要说什么了~

女对男说：好了~好了~你也别说了，我们还是离婚吧！！！

男的这时紧张的说：啊~老婆~你……怎么~~

女紧接着从口袋里掏出一块钱晃了晃说：你看，我这有一块钱~你拿去吧，就当我们这么多年你的感情损失费吧~你看看其他的女人~脖子上带着金链子~手上带着金戒指~你看看我~脖子上带着~线绳子~手上带着~铁板做的破戒指多丢人啊~边说边准备下场~这时男跪着抱住他老婆的腿放声大喊~老婆~不要啊~不要啊老婆~

女一脚踢开男下场~女人下场~dj音乐放起~（回心转意）~~~~男爬在地上~~~随便自己摆姿势~最好不搞笑了~因为现在观众们都已进入到戏了，你一搞笑~反而给人的感觉造假了~。

最好男会唱回心转意~第一段唱玩，~音乐中有段快到时~

拿着手上的一块钱带哭腔的声音站起来说~：这么多年的感情~居然换回了一块钱~在哭的夸张点~大喊~这么多年的感情~`居然就值一块钱~~~拍子卡稳，音乐那时也到了~猛的跪倒在地上~唱完第二段~中间在站起来一次~~~

到音乐的最后几句时~~~在次跪倒~放声大喊~老婆~你（回心转意）吧！！！

喊玩以后~有两种结束的方式~第一种是：喊玩后~女主在次上场~扶起男下场~

另一方式就是~音乐完后~灯光全部熄灭~全场~肯定是一点声音都没有~

变异鱼范文第5篇

关键词：亚里士多德；法治；民主

中图分类号：B502.233，D091.2 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）03 ― 0042 ― 03

亚里士多德断言“人是天生的政治动物”，并以追求至善为目标。为实现至善的城邦，他通过对柏拉图理想国家模型的扬弃提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希腊典型的国家形态，因而对城邦的治理也即对国家的治理。

一、整体主义价值上的民利

亚里士多德在承认个体差别的基础上对公民的本质进行分析，并捍卫了其民利。

（一）承认差别的整体主义理解

亚里士多德整体主义的理解源于其对柏拉图共产公妻制的批判。

1.公有妻子和子女违背人的自然本性

现实中，当所有人对同一人声称“我的妻子（或儿女）”时不免发生冲突。除却发生在声称具有所有权的人们之间的冲突，这种公妻公子理论还可能对于公有人造成实际的伤害。“一件事物为越多的人共有，人们对它的关心就会越少。人们最关心自己的事物，对公共事物则很少顾及。……若是人们认为某一事物已有他人来管理，便会更多地忽略这一事情。”〔1〕假如每个公民拥有两千个儿子，而这些儿子既不是任何个体公民的儿子，同时又是任何同等公民的儿子，按照亚里士多德公有物的悲剧逻辑，每个儿子都可能被他们的公父所忽略。因此做唯一一个公民的儿子比作柏拉图式的儿子要好得多。同时，妻子与儿女公有将产生人情的冷漠和伦理悲剧。当人们之间不能获知准确的血缘关系时，一方面对于真正的自己亲属所遭受的伤害和将视若罔闻，另一方面，具有血缘关系的成年人之间的爱恋和亲昵将是不体面的。

2.财产共有不必然产生幸福

在柏拉图设计的公民共同拥有财产制度下，如果不能因其辛劳平等地分享收获，必然会产生纠纷。为此，亚里士多德提出通过立法确立财产私有而公用的办法。当各自利益不同时，为同一利益的争吵将会减少；人们在关心各自利益的过程中公共的利益也会获得提高。同时，在具备财产私有的前提下，公民通过节制（克制对他人之妻的爱）和慈善行为节制过度的自私能够获得高尚德行的快乐。但这种快乐因财产的过度一致性在柏拉图的理想国中将不复存在。

缘于其内含成员数量的广大，城邦原本就应是富于多样性的。但柏拉图式城邦因对一致性的要求使其过多地扮演家庭的角色，甚至将城邦导向对个人的追求，直至城邦的毁灭。按照亚里士多德的城邦起源理论，城邦是自我长成的。不同种类的社会成员因能提供不同服务满足彼此需要才结合在一起组成了由低到高的共同体，城邦就是这个成长过程的最高阶段。城邦正是因其内在不同元素遵循等价交换原则才能够健康存续。因而，过度一致的城邦设计违背其自然本性，而承认其个体差异性和多样性才有利于公民幸福的实现以及公民本质的探讨。

（二）享有民利是公民的本质

在亚里士多德看来，要探讨政体就要首先掌握城邦的本质，而城邦又是由公民组成的，所以探讨公民的本质成为了解城邦本质的必需。

1.公民本质的界定

公民这一概念产生于城邦政治时期，“公民是城邦国家的主人是古希腊人普遍持有的概念。”〔2〕公民是国家的主人是公民本质的第一层界定。关于公民的定义要排除几个偶然性因素：一是公民与其居住地无关，因为公民可能是和侨民、奴隶混居的；二是特许入籍而拥有公民称号的人应被排除在公民之外；三是年龄的限制，未成年人和超龄老人除外；四是仅仅有在法庭上进行诉讼和被诉讼权利的人除外，因为侨民也有这个权利。

在排除偶然性因素干扰之后，亚里士多德指出严格意义上的公民可以这样定义，即“凡是参加司法事务和行政管理的人”〔3〕有人可能q称他们的任期是非连续的，亚里士多德反驳到，“其他的人没有时间限制，例如公众法庭的审判员和公民大会的成员，虽然可能有人辩称他们不享有官职，但如果把掌握城邦权力的人排除在行政统治之外的话，那就是荒唐可笑的事情了。”〔4〕从以上这些话语中我们可以推断凡是参加陪审法庭、行政管理机构和公民大会的人都可以被称为公民。换句话说，亚里士多德是按照国家的议事、审判和行政管理三种职能来定义公民的，也就是能够享有民利的人即为公民。

2.公民资格的获得

城邦时代的公民与现代的公民是两个完全不同的概念，其民主的权利并非普及全城邦之人。

首先，公民资格的获得具有出身的限制。“为了实用的目的，人们通常将公民定义为父母双方都是公民的人。只有父亲一方或者母亲一方是公民的人不算是公民。”〔5〕参照古希腊时期妇女没有公民权的实际情况，亚里士多德眼中的公民应理解为父亲是公民母亲是自由民的成年男子。如果把这一条件向上几辈追溯，只要他们符合前文对于公民享有民利的要求那就算是公民了，但这个条件对于城邦的初创者来说是没有意义的。

其次，公民资格和政体具有相关性，因为“一个人在民主政体下是一个公民，但在寡头政体之下往往就不是一个公民。”〔6〕因此，亚里士多德对于通过政体变更而成的公民持有怀疑态度――特别是那些不再按照公共利益执政政体下的公民。同时，良好公民应具备既能做统治者也能做被统治者的品德，并且公民与善人的品德只有在理想政体下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在贵族政体下工匠是不能成为公民的。但在寡头政体下，富裕的工匠却因其财力成为了公民。

公民资格的探讨启发了亚里士多德对于公民与政体关系的研究，并由此引出了理想政体及其治理的问题。

二、政体分析基础上的法治选择

理想政体是由政体分类思想引出的，在亚里士多德看来政体的探讨可以转化为城邦治理问题，而且法治应成为最佳的选择。

（一）政体问题实际是城邦治理问题

亚里士多德把政体定义为“对城邦中的各类官职，尤其是对拥有最高权力的官职的组织和安排。”〔7〕 他依据此定义并结合城邦目的和统治方式对政体进行了划分。同时，亚里士多德指出政体的探讨简单讲就是法治还是人治的问题。

1.政体分类

如前文所述，城邦的目的就是实现共同的优良生活，它必应以公共利益为依归。但现实中却存在两种统治方式：一种是兼顾统治者与被统治者双方的利益，一种是只顾及统治者利益。亚里士多德把遵循前一种统治方式的政体称作正宗政体，而把遵循后一种统治方式的政体称作变态政体。同时，根据一个人、少数人还是多数人掌权，可以把正宗政体分成君主制、贵族制和共和制三个类型，同样把变态政体分成僭主制、寡头制和平民制三个类型。

亚里士多德指出政体的统治基础其实并不在于人数，而真正在于因财富状况划分的社会等级，但现实状况是富人总是少数，而穷人总是多数。所以，以掌权者人数为标准对政体的划分仍不失其合理性。

2.政体的治理问题转化

除却社会基础之外，真正的政体区别还在于其政体原则，它集中体现在城邦的统治权如何分配的公正观念之上。亚里士多德指出公正的分配应遵循一定价值的事物授予与此价值相应的人。根据这一原则他探讨了政体、公正与法律的关系：首先，因个人无法摆脱情感的影响，无论把最高权力寄托在少数富人、多数平民还是一个最优秀的公民身上都有失公正，所以最好是把权力寄托给法律。其次，因多数人的集体智慧高于少数贤良的智慧，多数平民的掌权是可取的。即便如此，最终的裁决权应取决于正式的法律，并且法律是否公正取决于其所依托的政体。再次，贡献与所得成比例即为政治的善，一个至善的城邦在选择者的时候应依次考虑德行、门第、财富状况等因素。最后，贡献的构成因素有德性、门第、财富、和多数的优势，平民政体下多数的优势是个重要因素，但更要考虑平民政体会以防止僭主制出现为由对德行才能优异者进行放逐。

对上段最后一个问题的探讨引出亚里士多德对五种君主制的比较，特别是对全权君主制他提出两个重要问题：一是终身任职的统帅对城邦是否有利；二是一人独揽大权对城邦是否有利。亚里士多将前一个疑问归入法律问题进行搁置。对第二个疑问“我们的研究‘从最优秀的一个人和最良好的法律相比，哪一个进行统治更为有利？’这一问题着手。”〔8〕简单地讲就是城邦治理应采取人治还是法治的问题。

（二）法治选择及其要求

“毕达哥拉斯认为，人治不如法治。”〔9〕柏拉图也在其“第二等好的理想国”中以法律能够超越人性之不足为由提出了法治主张。亚里士多德也以人无法克服情感因素为据主张法治。

1.法治的必然选择

对于法治的选择，亚里士多德是从城邦治理的法律规定之常规事务和法律所不及的紧急事务两个方面分析的。首先，对于常规事务，法律应制定一些普遍的规则，而这些规则是应该存在统治者的头脑之中的。统治者按照排除情感因素的法律去处理常规事务要比受情感支配的统治者的统治要强得多。因为亚里士多德断定人带有兽性的欲望，这使得即便是最优秀的人也会发生执政的偏差。其次，对于所未涉及的事务，法律可能因不能做出裁决或不能做出正确的裁决而失去效用，这就需要发挥人的主观能动性去解决问题。由此，我们又回到了前面的讨论――这个主观能动性是交给公民大会还是交给一个最优秀的人。亚里士多德指出，按照城邦制度，应把这个权力交给公民大会，让他们充分行使审议的权力并对特殊事务作出裁决。再次，如果把特殊事务的裁决权交给一个人，就是要回到君主制政体上去。而君主政体会从三个方面堕落：第一，君主制中德才出众者增多会增加他们争夺公共权力的欲望，并以夺取的公共权力去侵占公共产，由此使君主制堕落为最坏的僭主制。第二，君主无法保证其候选的继任者中必然存在一位德行才能最优秀的人，但由于人的本性，王位仍会传于其子孙。第三，为了保障君主统治往往会为君主安排一队侍卫，他可以依据侍卫势力维护法律统治，但他同样可以依据侍卫势力清除异己从而堕落为僭主。因此，“依法为治比个人为治更为可取……即使由个人统治更好，这些统治者也应该成为法律的捍卫者和监护人。”〔10〕除此之外，亚里士多德提出重视法律精神的作用。某种情况下，法律虽然不能对具体事例作出判决，但是好的法律会教导掌权者严格遵照法律的精神去处理法律未加规定的事务。同时，法律还允许公民根据执政的经验去修补现行法规的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了绝望的神与理智之声。

2.法治要求

在亚里士多德的法治理念中包含了对法律及最优政体寄托。

首先，作为法治前提的法律必须满足两个条件：一是符合正义；二是正式公布且获得大家的认可。第一个条件要求法律必须是符合正义的良法。法的基础是正义，正义基础上的法是保障人们过优良生活的根本。城邦正义对法律的要求包含法律必须是为公共利益而不是某一人或某一等级所定、法律必须保证公民的自由、法律必须促进公民优良生活的实现。第二个条件要求法律必须具有权威，因为法律只有获得所有人的服从才能实行法治。

其次，法治还与政体相关。亚里士多德主张政治学不仅要研究理想政体，更要研究现实中最适合城邦的一般可行的最优政体，而法律要与这种政体相适应。亚里士多德通过理想与现实的比照得出最优政体是一种改进型的共和政体，一方面因为在他看来由于无法摆脱传位于子孙的私心以及无法保证子孙才德这两个方面使得最理想的君主政体成为虚幻；另一方面，次之理想的贵族政体因无法调和贫富两方的利益而使其自身限于无尽的动荡。作为亚里士多德式的最优政体，改进型共和政体应具备以下几个要素：第一，体现正义的权力分配制度；第二，中产阶级执政调和贫富两极对立，实现和谐的阶级关系；第三，秉持法治的治理精神，贯彻中庸之道的治理原则；第四，产业私有而财物共用的的财产制度；第五，充分实现灵魂诸善、身体诸善与外物诸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神实施公民教育。

依据上文，亚里士多德在承认公民个体差异的基础上捍卫了公民的民利，在政体比较的探讨中推延出法治的城邦治理理念。除却其城邦时代的局限性，亚里士多德开启了西方公民权以及法治思想的源流。

〔参 考 文 献〕

〔1〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：44.

〔2〕李龙海.亚里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2013：40.

〔3〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89.

〔4〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89―90.

〔5〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：92.

〔6〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：90.

〔7〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：105.

〔8〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：135―136.