儒家伦理
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儒家伦理范文第1篇
中图分类号：G456 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）04-0009-02
一、“有序”与“和谐”的关系
礼乐是儒家伦理的核心思想。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼”是自然和宇宙法则的反映。子曰：“不学礼，无以立”，“礼”是人之为人的内在本质，并且说：“凡人之所以为人者，礼仪也”。荀子认为“礼”是最大的法则，“礼者法之大分，类之纲纪也”。“礼”的外在形式是有“序”的等级制度，表现为人与人之间上下区分的关系。孔子教弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”，因为“乐”能调节人与人之间的关系，使人民关系和睦、步调一致、欣喜欢爱、相亲相敬。“礼”的本质是“序”，意味着等级、秩序；“乐”的本质是“和”，意味着和合、和谐。所以，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”。以儒家伦理思想为前提，孔门师生之间营造了一种尊师重道、“和谐”而“有序”的关系。荀子认为“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存”。荀子“天地君亲师”的观点，将师与天、地、父并列，将尊师重道同国运兴衰联系起来，赋予了教师权威的地位。在汉代，尊师之风极盛，“君子不臣于其臣者二：当其为尸，则非臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也”。教师具有极高的权威是因为教师是礼的化身，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”。同时教师还是“道”的代表，《学记》把师生礼仪列为“大学之教”的第一课：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊师重道赋予了教师权威和地位，但是教师权威不代表教师专制，孔子特别强调师生之间的和谐、仁爱关系。孔子常常以礼乐教之、以礼乐践之，而学生则表现为“安其学而亲其师，乐其友而信其道”，使得师生之间形成了一种礼秩乐和的关系。例如韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”；孔子说：“当仁，不让于师”，以及“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。儒家礼秩乐和的理想在具体的教育实践中是怎样展现的呢？《论语・公西华侍坐》讲述的就是孔子通过教学了解弟子们的志向，从而表达自己以礼乐为核心的教学内容和治国理想。所以，“礼”与“乐”是培养理想人格、构建和谐人际关系、健全美好社会的有效手段。在两千年后的今天，儒家伦理思想中体现的“有序”与“和谐”的师生关系仍然具有很高的借鉴价值。总之，儒家伦理思想反映的师生关系是尊师重道的，也是和谐有序的。在儒家师生关系中，教师的权威并非专制的，因为儒家更关注师生间和谐、融洽、亲情般的关系。这种和谐、融洽和亲情是以“礼”作为保证，通过“乐”去实现，并要求教师以“仁爱”的精神、学生以“忠孝”的美德去经营。
二、“仁爱”与“忠孝”的关系
在儒家看来，教师不仅有权威，而且更像是慈祥的父亲。在儒家的眼里师生关系就如同亲人关系。“天生时而地生财，人其父生而师教之”。“师如父”这种亲人般的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生忠孝、服三年心丧。那么，儒家文化里的这种浓浓亲情、师生之爱由何而来呢？儒家除了建立“礼”、“乐”的社会秩序外，更提倡以“仁”、“爱”的道德精神来维系社会秩序的和谐。“仁”指人与人要互相爱护，是人与人之间关系的心理道德准则。孔子主张从“亲亲”出发，由亲近敬爱自己的父母亲人，推广到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。儒家认为，“仁”的最终目的是在于实现“大道之行”，实现天下人的相互仁爱，也就是“让世界充满爱”。因此，儒家师生之间便形成了以“仁”释“爱”、以“爱”释“仁”的亲情般的师生关系，通过实际行动赋予“仁”深刻的内涵。“仁”在“礼”和“乐”之先，是建立和谐师生关系的根本，因此师者首先要“仁”，要“爱人”。具体在师生关系上，“仁爱”表现在“智者知人”、“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。这种爱表现在：第一是“博爱”。孔子提出了“有教无类”，这是师爱的最高境界，这就是博爱。他把师爱普及于每一个学生，所收学生不分贵贱，不分老少，不分智愚。孔子还对学生一视同仁，不歧视、不偏爱，就是自己的儿子孔鲤也不例外。第二是“无隐无私”、“诲人不倦”。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎”；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”。从这里可知，孔子毫无保留的把自己的知识都教给自己的学生。第三是日常生活中无微不至的体贴和关怀。孔子不仅关心学生的学业与品德，也关心学生的生活状态。当闵子毒、子路、冉有、子贡表现出色时，孔子感到由衷的高兴；原宪家境不好，他常常送些生活物品给他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉着他的手说：“亡之，命也夫”；颜渊、子路死了，他非常悲痛连呼：“天丧予”。这种爱与爱的传递、情与情的交融，体现了儒家教师的“仁爱”精神，铸就了师生间的深厚的情谊。爱，首先应该是教师给予学生的，爱与情产生共鸣。孔子热爱学生，也赢得了学生对他发自内心的敬爱和忠孝。为了宣扬自己的政治主张和治国理想，孔子不畏艰难去各国游说，而孔子的弟子们誓死追随并拥护老师的理想，哪怕是在山穷水尽、绝粮七日那样艰难的时刻都不离不弃。在孔子彷徨的时候，弟子颜回安慰老师说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人却低毁讥弄，“叔孙武叔毁仲尼”。子贡不容别人诋毁老师，辩驳道：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”。无论出游在外还是为政在内，孔门师生之间的都有着深厚的感情。因此孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子们尊敬、爱戴老师，就像孝子对待父亲一样，孔子自己都感慨颜回对我就像对待自己的父亲一样。孔子死后，弟子们都服孝三年。三年之后，相向而哭告别归去，但子贡仍觉不够，他在夫子墓前搭茅庐相守，六年乃去。一幕幕场景，构成了一幅幅师生情谊的感人画卷，反映了孔门师生间真挚的情谊。可见，儒家是以“仁爱”来解释和维护社会的和谐，也以仁爱精神来处理师生间的关系。儒家的师生就是这样，数千年始终都在传承“仁爱”与“忠孝”的、情谊融融的师生关系。显然，不管任何时代，“爱”是人类永恒的主题。
三、“表率”与“效仿”的关系
“师者，人之模范也”。儒家一向推崇和铸塑传统教师美好的师表形象，并强调教师要以德服人，以礼服人，以智服人。儒家的师生关系是教师表率和学生敬慕的关系，又是教师榜样和学生效仿的关系。儒家认为道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教师以“传道、授业、解惑”为己任，实际上就是礼的化身、道的代表、德的典范，可谓：“道之所存，师之所存”。为此，教师要注重“道”的内化和“礼”的践行，这在客观上强调了教师以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家认为教师首先必须具备“仁”的品质。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分别体现了两种不同类型的教师，孔子认为教师应该具有“君子儒”的品质，就是说应该做道德品质好、胸怀宽广的教师。孔子还认为教师应该“忧道不忧贫”，崇尚道德而非物欲的价值观念反映的是儒家文化追求真理、积极进取的精神，使传统教师形成了清廉守节、敬业奉献的人格。荀子也认为教师应该具备“耆艾而信”的品质以及“以善先人”的精神。儒家主张教师理应博学、多才多能。孔子主张“君子博学于文”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，他自许学而不厌并学无常师，曾问礼于老聃，问官于郯子，访乐于苌弘，学琴于师襄，“入太庙，每事问”，走到哪里就学到哪里，真正做到了“敏而好学，不耻下问”。儒家认为教师必须有为人师表的品质。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”，又说：“不能正其身，如正人何”。在教学活动过程中，孔子要求学生做到的，自己都会先努力做到。比如孔子要求学生要虚心好学，他自己先“学而不厌”，竟然到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度。孟子也说：“大人者，正己而物正者也”，又说“其身正天下归之”，还说“教者必以正”。子贡称赞孔子为人师表的特点为“正身以侯”，而荀子颂扬孔子的教书育人是“早正以待”，提出为人师者要“以善先人”、“以身为正仪”。荀子特别强调教师自身的修养，说：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”。教师工作的示范性，决定了教师必须言行一致，知行合一，为人表率。孔子和孟子注重言行一致、身体力行的教育方式使传统教师发挥着充分的榜样作用，焕发出巨大的人格魅力。还值得一提的是，儒家先哲们对教育事业具有非常高的热情。他们以教书育人为己任，通过亲自参与教育实践来体现他们对教育事业的伟大热情。孔子说：“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”。这是他热爱并忠诚教育事业的肺腑之言，体现了他献身教育事业的决心。而孟子则以“得天下英才而教育之”为人生一大乐趣，终身乐此不疲，充分显示了他为教育工作鞠躬尽瘁、死而后已的精神。正因为孔孟两位圣人以这样的态度从事教育工作，才创造出了不朽的教育功绩。教师唯其如此，才具有权威和发言权，才能获得“师范”的美誉，才能赢得学生的敬仰和爱戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪为人师。
儒家伦理范文第2篇
【关键词】儒家伦理；普世伦理；儒家伦理普世化
一、儒家伦理思想的渊源
儒家伦理思想属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统，儒家伦理文化已经绵延发展了数千年，至今仍显示着不竭的勃勃生机。
已所不欲勿施于人，是孔子明确提出的观点，而每个人都应当得到人道的对待，对他人的态度，我们可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来概括，这两个思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子说：“吾道一以贯之”。还有人曾问过孔子“有一言可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蕴含的平等、宽容、理性思维等精神都是极有价值的伦理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不当下恕字。恕之一字，只可说出来，不可说入来”。由此可见，儒家将自律机制纳入了“忠恕之道”当中，充分体现了其理性精神。
儒家思想中对于普世伦理的另一大贡献就是“天人合一”的思想。随着科技的发展，知识就是力量，人类自我中心主义应势而生，并在征服自然、改造自然的进程中不择手段，后来就是全球化的自然危机，生态遭到了严重的破坏，甚至威胁到了人类的生存。那么如何处理人与自然的关系就成为了人们关心的焦点，也是构建普世伦理的重要任务之一。儒家思想给出了明确的答案，人与自然是平等的，即天人合一的思想。人与自然平等的生态伦理观念一直是中华民族文化所延续下来的，值得普世伦理来借鉴。天人合一把人与自然看成一个整体，注重他们之间的和谐关系。孔子提出“从心所欲不逾矩”也体现了人与自然之间的辩证关系。
儒家思想经过历史的沉淀虽然有了新的形式，但他仍然深刻的影响着人们的行为方式和价值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盗，不杀人，不撒谎，不奸”等等，这些思想可以在各民族文化中找到类似的说法。这说明了人类自古以来就有着相通的道德信条，并且随着时间的发展，这些信条依然成立，这为普世伦理的构建提供了一个可行性的提示。
二、儒家伦理思想概述
（一）儒家政治伦理思想
在治理国家和社会方面，孔子首先提出了仁礼结构和德治主张，由仁爱之心到礼制，到德治，是以德治国的逻辑进展。礼与仁在儒家政治伦理思想中居于核心地位。孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。启子无礼不动，无节不作。”这就是说在孔子看来，礼就是事情之理性，是必须遵循的规律，违礼则乱。礼是人们一切行为的根本规范。尊礼与不尊礼，有礼与无礼，是治国方针的不同，直接决定着国家的兴旺与否。由上可见，孔子十分重视与提倡对礼的运用，提倡尊礼而行，守礼而动，用礼求和。仁是孔子确立的与礼密切相联系的最高人伦道德准则，孔子的整个学说其核心、精髓就是仁。同时，孔子主张礼与仁相结合，关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现；仁是礼的最高境界，礼是仁的实现途径。在孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合。孔子从“仁”这一根本原则出发，还提出了“忠恕”的道德规范。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。
孟子在其性善论出发认为礼与仁是人固有的内在品质，仁是君子的品格，并主张治国应循先王之道施仁政等，他的这些思想，丰富了孔子的仁学与礼学。孟子关于礼的论说，集中地表现在了他的关于人性与政治伦理的思想和学说中。孟子对于人性问题说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；”孟子比孔子更进一步把仁、礼推广到治国施政的领域，提出应循先王之道施仁政的政治主张。
荀子十分重视君子人格，并重视君子人格的修养即修身。荀子重视人的学习，对于善学，他说：“伦类不同，仁义不一，不足谓善学。”对于君子的修身养心，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。为仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，主张应仁人执政。由此可见，儒家政治伦理思想的范畴体系，是以礼、仁为核心逐步形成与发展起来的。孔子之后的后儒们在对孔子创立的儒家政治伦理思想的继承、弘扬、应用、发展中，使儒家政治伦理思想的范畴体系不断得到丰富。
（二）儒家经济伦理思想
儒家的经济伦理思想具有十分丰富的内容，构成一个有机的体系。儒家经济伦理的思想出发点是仁者爱人，归宿点是治国平天下，价值尺度是君子爱财，取之有道。
仁者爱人。儒商经济伦理精神的基础是人道主义。所谓“人道”，主要是指人的活动应该符合人的需要，为了人的目的而进行。社会主义市场经济伦理思想的基础应当是社会主义的人道主义，以人道主义为基础的儒商精神，可以成为社会主义市场经济伦理精神的内容或补充。儒家经济伦理的“仁”，以人道主义为出发点。以仁爱精神经商，是儒商的传统。
外王之道。儒家把“经济”视为“经世济民”的事业，是其“外王”即治国平天下的主要任务。而治国平天下，就是要达到儒家强国富民的目的。儒家把是否能够强国富民，作为评判人物仁义与否的标准。这就是说，只要把国家治理好了，国家强大了，人民富有了，外敌不敢侵略，国家得到统一，就是给国家和人民造福，是最大的“仁”。历代儒家都是把国计民生作为从政的第一大事，把“为官一任，造福一方”当做最大的政绩，主张在经济方面大力发展生产，移民开荒，兴修水利，在政治方面解放劳动力，严明法制，淳化民风，严惩贪污。与此同时，儒家认为，发展商品经济的目的就是关注民生，提高人民生活水平。
利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能济众”。惠民而不费，孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不尽利以遗民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的经济伦理，在现代市场经济条件下仍有十分重要的指导意义。
天下为公。这里的“公”，是指公正的思想，它集中体现孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在经济活动中，是一个经济公平问题。由于承认和重视人的平等，因而构建了儒家公正平等的经济伦理的基础，成为儒商经济伦理精神的重要内容。交换公平是经济公平的另一个重要方面。对于交换公平，古今儒商是十分重视的。自然经济条件下的商品交换，几乎都是在“熟人”的圈子里进行，因而，“买卖公平”、“童叟无欺”是最为突出的经济公平原则，也是儒商伦理道德的特点。
（三）儒家家庭伦理思想
家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系。相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。
传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。
（四）儒家教育伦理思想
儒家的教育哲学把教化作为儒家最基本的社会职能，孔子提倡“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快乐之一，这些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做学问，更教人做人，而且把如何做人放在如何做学问之上，这就把培养人成为有德有用之才综合起来考虑，这一思想，在当代有特别重要的意义。一个人，有了好的道德，再有了好的技术和知识，会为社会做很大的贡献；而即使没有很多知识和技术，也不至于对社会形成危害。相反，一个人如果仅有丰富的知识、很高的技术，但是道德败坏，这样的人，知识越多，对社会造成的危害就越大。
三、儒家伦理的普世化特征
1、超阶级性。儒家普世伦理反映了大众利益诉求。儒家普世价值是从儒家思想中发展而来的，能够为全人类所认同和遵循的价值观。具体而言，就是立足于经济全球化大背景，从当今建构普世价值的要求出发，以解决全球问题为宗旨，审视和参照儒家传统价值观，经过挖掘、疏解、诠释，从中获得对解决人类共同面临的危机和问题有指导意义且能够被全人类普遍认同和在实践中普遍采用的价值观念，以此作为构建普世价值的基础和主要材料。
2、超民族、地域性。普世价值的建构需要包括儒家文化在内的世界各民族文化的共同参与。如果没有中华文明尤其是儒家文化的参与，普世价值的建构将是不完善的。一种文化形态要保持不断创生的活力，就需要与不同的文化形态、理念相互碰撞、相互作用。正是在这一过程中，某种地方性、区域性的文化价值观念转化为一种具有普世性意义的文化价值。这就意味着普世价值是各种特殊文化互相碰撞的产物，只不过每种文化对普世价值的贡献大小不一而已。
3、超历史性。儒家的“天下”视野。儒学初创时期，正是春秋战国纷乱之际，孔子、孟子均周游列国，献计献策，他们服务的对象不是一国，而是“天下”各国。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》等儒家经典著作中，“天下”二字随处可见。儒家的“天下”观念不仅表现为一种思维视野的扩展——“天下”思维，他还蕴含着“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神和责任意识以及“天下一家”、“民胞物与”的和谐精神和关爱情怀。由此可见，儒家的“天下”观念与普世价值的追求目标是一致的，这不仅体现了儒家普世伦理的历史连贯性，也为儒家价值转化为普世价值提供了可能。
4、超时空性。儒家思想包含了许多反映人类文明共性，体现人类共同价值追求的内容，有助于解决当代全球问题，促进世界和谐健康发展。
四、普及儒家伦理的积极作用
儒学中诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸这些核心价值观念，可以在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。“天不变，道亦不变”是形而上学，“天变，道亦变”则是辩证法，是辩证的发展观。从当代世界发展的基本趋势看，不同质文化的相互碰撞、沟通、交流日益频密，从而形成了文化互补、价值互补的形势。从社会文化角度看，本源于西方的民主、自由、人权、法治观念，本源于东方儒学的仁爱、和谐、诚信等等观念，正在成为人们普遍认同的基本价值观念。儒家伦理完全可以实现现代转换，适应现代人的精神需要，对于中国现代社会的发展起到积极的作用。
第一，它具有凝聚作用。儒家伦理在中国的影响面之大、历史之悠久已渗入中国人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。无论生活在怎样的文化背景，一般都会对平民化儒学表示文化认同。改革开放的中国与世界的联系越来越紧密，华人的脚步遍布世界各地。在这种情况下，特别需要发挥儒家伦理联络民族意识、民族感情的纽带作用，使全世界的炎黄子孙凝聚成一个最大的社会群体，使中华民族自豪地挺立在世界民族之林。
第二，它具有激励作用。儒学倡导的仁爱精神、它的与人为善的价值导向、它的引人奋发向上的进取精神、它倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感对于当代中国人可以起到激励作用。
第三，它具有制衡作用。儒家伦理特别重视道德价值，表面上看起来似乎与市场经济不相容，其实不然。在市场经济的冲击下，现代人将会更深的感受到价值迷失的苦楚，极端的功利主义导向势必造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现代化进程中的负面效应，儒家伦理可以起到制衡作用，帮助现代人建立起美好的精神家园和意义世界。
参考文献：
[1]万俊人.寻求普世伦理[M].北京大学出版社，2009.
儒家伦理范文第3篇
关键词：家庭伦理；道德理性；社会责任
家庭关系能否和谐，关键在于是否有一个处理家庭关系的合理原则，这个原则就是家庭伦理。从传统上说，我国是一个重伦理的社会，并以血缘关系为基础，以家庭伦理为原则，形成了“家国同构”的社会政治结构。我国传统社会家庭伦理的源头可以追溯到先秦时期以孔、孟、荀为代表的儒家文化，孔子则是儒家文化的创始人。
为了实现恢复周礼的政治目的以及重构社会秩序的历史使命，本着修身、齐家、治国、平天下的逻辑，孔子构建了以孝为核心的家庭伦理原则。孟子、荀子紧随其后，对家庭伦理的有关内容做了必要的补充和具体化，《孝经》则全面、系统地阐发了家庭伦理的基本原则和具体要求，对不同阶层和不同场合的孝做出了明确规定，使人们行孝有了可操作的依据，这就使儒家家庭伦理的思想体系基本成型”。
然而，由孔子创建雏形、孟子和荀子进一步发挥、《孝经》最终系统化的儒家家庭伦理，只不过是一种礼制的要求，是以行为者的自觉和发自内心的需求为条件，并没有相应的外在社会力量的约束和限制作为保证。所以，两汉时期开始将家庭伦理由礼入法，家庭伦理由此有了法的保障。此后的历朝历代，都坚持礼、法并重，注重依照儒家家庭伦理整治家庭秩序。
虽然在漫长的传统社会家庭伦理和相应的国家政策也在不断变化之中，但其大的原则和框架基本上没有脱离孔、孟、荀所确立的家庭伦理体系。家庭伦理之所以“万变不离其宗”，究其原因就在于，我国传统社会的性质没有发生根本性变化，一直属于伦理型社会，正如梁漱溟在《中国文化要义》中所说：“中国是伦理本位的社会”。
因此，儒家家庭伦理无论对个人和家庭还是社会生活，一直都具有极其深刻的影响，尤其在规范家庭关系方面起到了十分重要的作用。随着现代化带来的社会变迁，作为社会细胞的家庭也发生了很大变化，儒家家庭伦理和与此相适应的社会制度规范开始面临严峻挑战。儒家家庭伦理是以道德理性为基础而建立起来，它要求人们在做出任何一项行为选择时，首先应当考虑该种行为是否和道德要求，随着现代化带来的社会变迁，作为社会细胞的家庭也发生了很大变化，儒家家庭伦理和与此相适应的社会制度规范开始面临严峻挑战争。家庭伦理的重心由以往“以孝为本”转变为“以子女为中心”，由此导致了家庭代际关系的重大变化：原来以“父”为中心向老年人倾斜的家庭代际关系发生逆转，“父慈”有余、“子孝”不足的问题越来越突出，不仅成为家庭和谐的重要影响因素，而且还影响到社会的和谐与稳定。这些家庭问题的出现尽管有很多原因，但多数都与家庭伦理失调和家庭观念淡薄有直接关系。由于家庭伦理是社会伦理的基础，因此，家庭伦理的失调也使社会伦理受到一定冲击，对社会生活产生了深刻而广泛的影响，以至于不得不付出高昂的社会代价去填补家庭伦理失调所导致的家庭问题。
尽管先秦儒家构建的家庭伦理的社会基础已经发生了根本性变化，但是，以家庭血缘亲情关系为基础建立起来的先秦儒家家庭伦理的人性特点却不会随社会的变化而变化，至少可以说其中的一些原则和内容仍然可以运用于现代家庭伦理构建与和谐社会建设之中。“用今天的眼光看，先秦儒家的家庭伦理思想具有鲜明的矛盾性和两重性。既有尊重个体人权、倡导平等的一面，也有忽视甚至蔑视个人权利、坚守封建等级尊卑观念的一面。可以说是精华与糟粕并存、良莠混杂。在我国现实条件下，要构建既能反映我国传统文化特点，又能适应新形势需要的庭伦理体系，就必须坚持历史唯物主义批判地继承的原则，对我国传统儒家家庭伦理进行认真的梳理，去其糟粕、取其精华、古为今用，改造创新，赋予传统家庭伦理以新的内涵，发挥其在调整家庭关系方面应有的作用”。
社会责任是个人在这个社会上生存所需要明确和遵守的，个人在提高自身修养和处理好家庭关系的同时，重要的就是履行社会责任，或者说做一名合格的社会公民，促进社会和谐。而“礼”的思想在帮扶我们处理好和谐的人际关系，社会关系的时候，也就是我们在承担着一份社会责任。孔子认为道德的根本作用是实现“和”，“和”是一切道德的精髓，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《学而》就反映出孔子“贵和”的思想。孟子把“人和”视为人类生存与发展所必需的天时、地利、人和这三大要素中最为重要的因素，说出了“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）的至理名言。荀子把人类“力不若牛，走不若马，而牛马为用”的原因归结为“人能群”（《王制》）。《中庸》把“中”与“和”当做为人处事应当坚持的最根本的原则，认为人们的行为只有符合“中”与“和”的原则，才能处理与人、人与自然的关系，万物才能繁茂昌盛，社会才能和谐稳定。
先秦儒家“和”的观念作为一种重要的思想文化资源，不仅有利于维护家庭团结，而且也有利于社会的稳定与和谐“乐群贵和”就要求人们把家庭伦理中的亲情仁爱推及社会，实现“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》）的目标。为此，就必须坚持“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》和《卫灵公》）以及“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》）的思维方式和为人、做人的基本态度，设身处地为他人着想。一个人有了这样的思想和行动，岂有与人不和谐之理；每个人都能这样想问题、做事情，岂有人际关系不和谐、社会不和谐之理。
参考文献
1 中华孔子协会.礼记[M].高等教育出版社， 2004
2 论语[M].中华书局 2006
3 [法]安德烈・比尔基埃，克里斯蒂亚娜・克拉比什-朱伯尔，《家庭史》（第一卷上册）[M]袁树仁，姚静，北京：生活・读书・新知三联书店，1998
4 儒家家庭伦理及当代价值[D].河北大学哲学博士学位论文
儒家伦理范文第4篇
论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4．“心忧天下”的忧患意识
儒家伦理范文第5篇
关键词：先秦儒家;动物伦理;动物保护
先秦儒家动物伦理思想的关注点主要集中在动物的社会作用、动物的道德地位和动物保护三方面。同时，孟子和荀子对孔子的动物伦理思想在继承中有发展，各有侧重，呈现出自己的特色。
一
总体上看，先秦儒家认为动物是人们生活、生产资料的重要来源，肯定动物之于人类社会的重要作用。
孔子视动物为人们生活资料的重要来源。《论语・乡党》记载孔子论述君子着装搭配时说“缁衣，羔裘;素衣，裘;黄衣，狐裘”，意即缁衣之内宜用黑色羊皮，素衣之内宜用白色鹿皮，黄衣之内宜用黄色狐皮。可见当时人们衣装用料常取自动物，而且原料众多。在饮食方面，孔子“食不厌精，脍不厌细”，其中鱼、肉是其日常食物。在《礼记・礼运》中，孔子追述“昔先王……食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮”的生活图景，并说：“四灵以为畜，故饮食有由也。”龙凤龟麟作为众动物之长，是因其所属之类并随而至，得以充实庖厨，故而被尊为神灵。事实上，当时人们把对动物的利用看作是较高生活水平的体现，就算儒家视富贵如浮云，也往往挡不住这一趋势。“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。”（《论语・雍也》）肥马轻裘的儒家弟子公西赤在孔子眼中俨然是一富人形象。
在孟子理想的儒家农业生态社会中，动物也扮演了重要的角色：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”在此社会中，鱼鳖、鸡豚狗彘、桑蚕之类的动物都是人民养生送死必不可少的物质，而七十岁的老人能吃上肉则是社会富足的一种标志。简而言之，施行王道的国家若以动物作为考察标准，那这一标准就是“鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境”（《孟子・公孙丑上》）。
荀子也视动物为社会的巨大财富。“鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、@以时别，一而成群;然后飞鸟、凫、雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣。”（《荀子・富国》）显然，荀子把禽兽、鱼鳖、飞禽、昆虫之属都看成是人类重要生活资源，而且认为其数量巨大足以养活世人。
动物不只是为人们提供生活资料，在生产发展中也起着重要作用。作为生产资料的动物（如蚕、牛、马），孟子、荀子著作中多有提及，荀子甚至还为“冬伏而夏游，食桑而吐丝”（《荀子・赋篇》）的蚕写下赞颂的诗赋。先秦儒家甚至还敏锐地察觉到了动物在农业生态系统中的重要作用。如《礼记・郊特牲》记载：“天子大蜡八。……飨农及邮表，禽兽，仁之至、义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也;迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。”古时天子腊祭的对象是八神，其中猫、虎在农业生产中除害之功为甚，故特别提及。
孔子、孟子和荀子都肯定动物之于人类生活、生产的重要作用，孟子、荀子对这一基本思想又各有所发展。
孟子认为动物在人类社会中的作用决定于人类生存、发展的需要。动物之于人类，有什么样的作用？孟子主要是通过两个貌似对立的观点来表达：一是“禽兽逼人”， 二是“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。关于“禽兽逼人”，孟子反复诉说上古时期动物对于人类生存状态的影响：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子・滕文公上》）而人在政治上的作为甚至加剧了“禽兽逼人”的趋势，这一时期跨度很大，从上古时期一直到殷商时代：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子・滕文公下》）两种观点看似对立，其实不然。前者说的是“驱猛兽而百姓宁”（《孟子・滕文公下》），后者说明孟子把动物看成是人民日常生活的极其重要的物质财富。在这里，孟子把动物分为两类，一类是威胁人类生存的猛兽，另一类是促进社会发展的经济性动物，它们在人类社会中所处的作用也截然不同。而对动物爱恨与否，一切均决定于人类生存、发展的需要。
荀子认为对于动物应尽其美而致其用。荀子主张对动物资源进行有效的开发利用，以满足统治阶层和平民百姓的生活需求。他说：“故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《荀子・王制》）当然，既然要“尽其美，致其用”，就必须对其加以改造、驯化，正所谓“人力不如牛，走不如马，但牛马为用”（《荀子・王制》）。这是荀子“制天命而用之”思想的具体表现。
二
在动物的道德地位上，孔子、孟子和荀子三家观点都突出人相对于动物的中心地位，但各有不同处。
在孔子的思想中，动物的地位低于人，但也是道德存在物。《论语・乡党》记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”在处理马厩被焚事件时，孔子关心的只是人的生命安全。在动物和人的地位上，孔子毫不含糊，彻底倾向于人。既然人的地位高于动物，那么对待人与动物的态度自然也不同。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语・为政》）孔子认为同样是“养”，对父母等长辈加之以“敬”，就是“孝”，而对于犬马，人未必存有尊敬之心，只是“养”而已。但是，孔子也视动物为道德存在物。“凡生天地之间者，有血气之属，必有知;有知之属，莫不知爱其类。”（《礼记・三年问》）动物和人类一样，其体内有维持生命活动的血液和气息这两种要素，因而有知觉、智慧，进而有情感、道德。又，《孔子家语》中记载孔子言论说：“鸟兽之于不义，尚知避之”，认为动物知义，其观点和动物知爱的看法有着内在的逻辑连贯性。
孟子在表面上认为人与动物差别不大，但他把是否经过道德教化看作动物与人的区别所在，实际上把动物排斥在道德主体之外。关于动物与人的区别，孟子的观点是：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子・离娄下》） 孟子认为，人与禽兽的差别极其微小，这种微小之处一般人抛弃了，唯有君子才保存下来。那么这点差别是什么呢？孟子说：人如果“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子・滕文公上》）。衣食居住物质需求不是人与动物的区别点，如果人仅仅满足于此，那和动物很相近。真正的区别在于人伦教化：“圣人……教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子・滕文公上》），也就是文化或者道德上的差异。因此，孟子把动物和未经教化的人都排斥在道德主体之外，只有君子可言道德。但毕竟没经过道德教化的庶民也不是活生生的禽兽，所以不得不以“近于禽兽”来界定。由于孟子所谓的道德教化是专属儒家的，因此杨墨之徒也就被骂为禽兽了。孟子在论辩中常以“禽兽”之称攻击对手：“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子・离娄上》），不懂礼之权变，是禽兽;“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《孟子・梁惠王上》），不行仁政，也是禽兽。动物的存在对于人类可以是有益的，但是孟子不会给予动物尤其是禽兽以道德上的主体地位。在孟子看来，有道德的人对于无道德的动物有着天然的优越性，而不受道德教化的人与动物差别不大。
在荀子眼中，动物与人都是道德存在物，不讲“礼”的人不如禽兽。荀子继承、发展了孔子的思想：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”（《荀子・礼论》），“乳彘触虎，乳狗不远游，不忘其亲也”（《荀子・荣辱》）。荀子也认为人和动物都有认知能力，因而都具备“爱其类”的道德行为;人的认知能力是所有动物中最完善的，因而能持久地做到“亲其亲”;但是，“愚陋邪之人”“鸟兽之不若也”（《荀子・礼论》）、“狗彘之不若也”（荀子・荣辱》）。所谓的“愚陋邪之人”，是“忧忘其身，内忘其亲，上忘其君”（荀子・荣辱》）的不讲“礼”的人。荀子承认动物的道德地位，其实是以其为底线，要求具有更高道德行为能力的人能讲“礼”（道德规范、自然规则），讲“群”（社会性），从而做到天下不乱、社会大治，否则，“彼安能相与群居而无乱乎？”（荀子・荣辱》）
显然，孔子、孟子、荀子三家的观点之间有所差异。孔子、荀子均从动物的“有知”推论出动物具有道德感，但是孔子“仁厚及于鸟兽昆虫”，在道德地位上并没有抬高人类。孟子则认为动物不知人伦，不是道德存在物，但人类若不懂人伦则近于动物。荀子对于人与动物的“有知”作进一步的区别，认为尽管人之知高于动物之知，但基于性恶又判定有些人道德反而不如动物。合而言之，从孔子、孟子到荀子，关于动物的道德地位的观点经历了正、反、合的嬗变。
因为孟子对孔子的动物伦理思想进行了较大改造，所以在理论上必须解决人类如何道德地对待动物这一难题。在对动物、庶民和君子进行比较之后，孟子根据其德性的不同，区别对待之。具体到动物上，孟子的态度是：对待动物要爱护，但无需上升到仁德和亲爱的高度。首先，孟子倡导“爱有等差”：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。”（《孟子・尽心上》）在此，孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三类德性，即对万物（包括动物）讲“爱”，对普通民众讲“仁”、对自己亲人讲“亲”，这体现了孟子仁爱有差等的思想，是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是对当时杨墨诸家主张的批判。按照孟子的说法，“仁之实，事亲是也”（《孟子・离娄上》，仁的实质是侍奉双亲，是一种孝道），“仁”、“亲”两种德性在本质上差别不大，这和孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政主张是一致的。所以，实际上，孟子对待动物和人的态度才是有真正差别的。另外，孟子还主张“爱有顺序”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子・尽心上》）君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众;由仁爱民众，进而爱护万物。这样一个等差排列也就是孟子持有“推恩论”。在一次谈话中，孟子严厉诘问齐宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子・梁惠王上》）因为齐宣王不按照“亲人――庶民――万物”这一爱的顺序进行推恩，所以孟子对他颇有微词。同样，孟子对齐宣王“杀其麋鹿者如杀人之罪”（《孟子・ 梁惠王下》）的施政措施非常不满，其原因也在于此。至于“狗彘食人食”之类的动物僭越人类的事情，孟子更不容忍其发生。
但是，孟子在现实中也会遇到“宰杀动物需不需要用仁”之类的难题。孟子的观点是：宰杀动物需要讲求不忍之心，君子远庖厨是一种实不得已的仁术。孟子毫不掩饰自己对于肉食的喜爱。“公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’孟子曰：‘脍炙哉。’”（《孟子・尽心下》）因此，孟子不会去反对宰杀动物供人食用的行为。但是孟子主张宰杀动物需要讲求不忍之心和仁术。孟子讲过一个“牛羊何择”的故事：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”孟子把“牛羊何择”中的大小问题迅速转化为仁与不仁的问题：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）孟子主要目的是借此向统治者兜售自己的仁政主张，而“仁厚及于鸟兽昆虫”是圣王之传统，但孟子一贯主张对待动物无需用仁，所以这里显示出了思想上的矛盾。进一步说，孟子所说的“不忍见其死”、“不忍食其肉”分明就是 “恻隐之心，人皆有之”（《孟子・告子上》），是一种人之固有、不由外铄的“仁”之端。至于如何达成这种宰杀动物的不忍之心，孟子的具体操作方法是眼不见心不乱的“君子远庖厨”，虽然贴近一般人的心理实际，但多少有点虚伪。
三
先秦儒家还比较全面地阐述了动物保护的意义及其相关重要观念。
先秦儒家认为动物保护具有道德性、政治性、经济性、生态性等多重价值。孔子以古贤君为榜样，主张善政应好生恶杀，仁厚及于鸟兽昆虫：“黄帝者……服牛乘马，扰驯猛兽……播时百谷，尝味草木，仁厚及于鸟兽昆虫”（《孔子家语・五帝德》），“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物。是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德。无他，好生故也”（《孔子家语・好生》）。春秋时期各国仁政不施、祥瑞不至，以至于孔子曾哀叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语・子罕》）可见，孔子强调动物保护的道德性。孟子则现实得多，他特别关注动物保护的经济价值。孟子颇具有环境经济学头脑，他指出：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”由此可知孟子很看重动物“使民养生丧死无憾”（《孟子・梁惠王上》）的经济价值。很明显，孟子清醒地认识到了民众无不“乐其有麋鹿鱼鳖”（《孟子・梁惠王上》）这一民情现实。孔子孟子的侧重点虽有不同，但其动物保护又都服务于其政治理想的实现，因而也有了政治性价值。孟子还认为动物管理对于环境具有美的价值。《孟子・告子上》记载孟子的言论：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”孟子敏锐地察觉到了过度放牧会破坏生态环境美。而荀子也觉察到了动物生存需要良好的生态环境条件：“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。……树成荫，而众鸟息焉。……积水成渊，蛟龙生焉。”（《荀子・劝学》）可以说，孟子、荀子都注意到了动物保护的生态性价值。
先秦儒家还提出了动物保护的几个重要观念：
一是可持续观念。在获取动物资源方面，反对“刳胎杀夭”、“竭泽而渔”、“覆巢破卵”之类的灭绝：“刳胎杀夭，则麒麟不至其郊;竭泽而渔，则蛟龙不处其渊;覆巢破卵，则凰凰不翔其邑。”（《孔子家语・困誓》）在消费动物资源方面，要求“节用御欲”、“长虑顾后”：“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉”，“非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”（《荀子・荣辱》）。先秦儒家在获取、消费动物资源两个方面的行为作出明确要求，以确保动物资源的可持续发展。
二是养护观念。孟子提出了养护万物的重要观念：“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。”（《孟子・告子上》）孟子把休养生息作为环境管理的关键，而他提出的反对过度捕捞、过度放牧则是具体的养护办法。养护的目的则不是像梁惠王（魏惠王）那样把对于私家园林的经营用于满足一己之需，而是倡导与民同乐，这体现了孟子浓厚的民本主义精神。
三是时禁观念。孔子、孟子思想里已出现时禁观点，如《礼记・郊特牲》“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”、《孟子・梁惠王上》“斧斤以时入山林”，只是尚不明朗。荀子依据“圣王之制”深入阐发了“谨其时禁”思想。“时禁”思想有三方面的内容：一是“时”，也就是“适时”。荀子指出：“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖。”（《荀子・王制》）二是“禁”，也就是“禁止”。“鼋鼍鱼鳖鳅@孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”（《荀子・王制》）“时”与“禁”相互关联，因时而养，因时而禁，时有不同，保护的手段也不同。三是荀子在对待“时禁”方面特别强调“谨”，也就是“严格”，并指出须有专门机构来执行：“修火宪，养山林薮泽草木、鱼鳖、百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈，虞师之事也。”（《荀子・王制》）正因如此，“污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”（《荀子・王制》）。
四
先秦儒家的代表性人物孔子、孟子和荀子对于动物都表现出了高度的关注。春秋时期儒家创始人孔子，非常重视对鸟兽草木等自然界动植物的了解，曾劝导年轻人读《诗经》，认为可以“多识于鸟兽草木之名”（《论语・阳货》）。至于孟子，现代生态伦理学创始人之一的法国思想家阿尔伯特・施韦兹（Albert Schweitzer，1875-1965）甚至说：“属于孔子学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。”1事实上，在相关著述如《论语》《礼记》《孟子》《荀子》《孔子家语》中，先秦儒家多有与动物有关的言论，形成了中国古代最早的比较系统的动物伦理思想。
作为中国古代社会的主要意识形态源头的先秦儒家思想，其动物伦理思想对后世也产生很大的影响。如在秦代编撰的杂家经典《吕氏春秋》中，“是月也……乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝，禁止伐木;无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无无卵”（《吕氏春秋・孟春纪》）之类的文字，甚至是直接引自《礼记・月令》篇。在宋明理学中，“在理学义理的脉络里面动物伦理成为一个问题”，而思想家们所探讨的“忍”与“不忍”问题、倡导的敬畏生命的精神、提出的生命等级观念、持有的“不可太生拣择”立场1，也无不可以从先秦儒家动物伦理思想里寻觅到渊源。
先秦儒家动物伦理思想是当代生态文明建设宝贵的思想财富。一方面，动物伦理作为生态伦理中的一个关键性环节，是生态伦理学不可忽视的内容，因而构成生态文化的重要有机成分。另一方面，先秦儒家动物伦理思想提供的大量本土性理论资源，因其充盈着富含仁爱精神的宽厚道德品格，至今仍能打动每一个有着“天人合一”之心的中国人，既能指引人们以实际行动关爱动物、保护环境，也有助于中国特色生态伦理学的建立。因此，深入研究、总结和阐发先秦儒家动物伦理思想对于当今中国生态文明建设亦有着重要的意义。
Humble Opinions on Pre?Qin Confucian Animal Ethics
Deng Yongfang， Guo Mengmeng
