大一思修论文

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大一思修论文范文第1篇

（广东外语外贸大学英语教育学院，广东广州，510006）

[摘要] 从学生视角入手，以广东高校为例，通过问卷调查和访谈对思想道德修养与法律基础课受到大学生冷落甚至排斥的现状进行剖析，总结出三方面原因，即社会客观环境对学生的影响、不重视的观念先入为主和教材教法缺陷，同时借鉴哈佛公开课和复旦大学陈果博士的思修课，从学风建设、教材修改、学生主体、实践课堂和考核机制等方面多角度举例说明，尝试提出改进思修课现状的可行性建议。

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关键词] 思想道德修养与法律基础课；公开课；学生视角

[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 1674-893X(2014)04?0041?04

[收稿日期] 2014-03-21；[修回日期] 2014-06-23

[基金项目] 广东省大学生创新创业训练计划“中国高校与世界名校接轨的探索性研究”项目组研究成果之一（1184612037）[作者简介] 林慧华（1979-），女，广东汕头人，广东外语外贸大学教育学院讲师，创新项目指导老师，主要研究方向：高校教育教学；蔡丹霞（1992-）、李丽莹（1993-）、黄嘉敏（1992-）皆为广东外语外贸大学国际经济贸易学院学生，其中蔡丹霞和黄嘉敏是广东省大学生创新创业训练计划项目组成员.

一、引言

“思想道德修养与法律基础”课程的“目的是帮助同学们树立正确的世界观、人生观、价值观、道德观和法制观，打下扎实的思想道德和法律基础，是一门提高自我修养的课程，对于促进大学生德智体美全面发展具有重要意义。”该课程自2006年在全国高校实施以来，教育部一直非常关注思修课在学生中取得的效果，每年都要组织高校教师进行思修课的培训。这6 年来，思修教材编写组致力于教材内容的与时俱进，思修课的教材内容已经过3 次修改（2007 年、2008 年和2010 年）[1]。

为了了解广东高校学生对思修课的看法，笔者对广东高校学生进行开放式问卷调查，实际回收有效问卷223 份。通过问卷分析发现，思修课普遍得不到大学生的重视，50.41%的问卷填写者上思修课时走神，43.09%对于思修课没有任何兴趣，62.60%所在班级课堂沉闷，很少人听讲。国家教育部门十分重视该课程，且思想道德修养和法律基础与我们的生活息息相关，为何思修课屡屡遇冷呢？

近年来，思修课的教学目标、教学内容、教学方法、教学评价和教学效果成为许多学者和一线教师的研究热点。吴倬归纳了“知识传授、能力培养和价值观教育”三大教学目标[2]。王建新提出，实现课程教学目标需要教师人格的感召力、行为的亲和力、知识的吸引力、视觉的冲击力和理论对现实的解释力[3]。李大健倡导“生活化教学”[4]。刘博指出，思修课的学习过程是学生基于一定生活情景下的价值建构过程，所以，教学语言、内容、情景、方法和评价都应该“生活化”[5]。周军认为，基础理论、典型案例、心态分析的教学内容和课堂教学、社会实践、交流讨论的教学形式是思修课程建设应注重的[6]。吴琼等把实践教学的形式分为三种：感受式（如参观展览、法院旁听等）、体验式（如社会调查模拟法庭、话剧或小品表演等）和践履式（志愿服务、主题宣传等）[7]。贺俊燕探讨思修课研究性学习的教学模式[8]。谢玉进则引入国外名校公开课对思修课的启示，提出“巧妙创设情境，引发学生思考”“精心设置议题，吸引学生关注”[9]。韩建磊等研究思修课的考评体系，提出“考评主体多元化、考评方式多样化、考评标准细则化及考评结果表述方式多样化”[10]。张云莲强调思修课的实效性、针对性和时效性[11]。林楠认为，要提升思修课的实效性，应在授课中践行“生命意识的唤醒，日常生活的回归和心灵世界的启迪”三大教育理念[12]。至于“思修课”成败的关键，陈大文引用教育部长周济发言强调：“课开得好不好，学生喜欢不喜欢，关键在教师”[13]。

以往研究大多从学者或者老师的角度给出建议，几乎没有大学生参与研究。因此，我们项目组决定从学生的视角探索思修课遇冷的原因及其改进方式，尝试提出能被一线教师和学生接受的可行性建议，着重解决如何将思修课的理论知识切实应用到现实生活中的“瓶颈”问题，让思修课真正成为学生的“心灵鸡汤”。

二、课程遇冷及其原因

近年来，学生普遍对思修课的重视程度不高，课堂反应平淡、课后更没有发掘思修课的价值。从学生角度出发，我们认为思修课遇冷有以下原因：

（一）国际化、信息化与个性化的影响

触屏时代，大学生不断接受互联网多元文化的多重冲击，资本主义、拜金主义、享乐主义滋生，对需要静下心来认真领悟的思修课反应冷淡，甚至认为思修课中的某些观点是过时的。此外，大学生就业压力大大增加。大学生学习功利化，只关注与自己日后工作有关的学科，考取各种迎合企业需求的证书，认为上思修课是浪费时间。

（二）不重视的观念先入为主

1. 师兄师姐的“引导”

大学强调自主学习，老师与学生的直接交流很少，师兄师姐的引导更为占先。大部分学生尚未开始上思修课，就已经从师兄师姐口中听到“思修课不重要，不用认真听课”等负面信息。这种先入为主的忽视思修课重要性的错误观念，导致学生一开始上思修课就有抵触情绪。一届又一届的学生把对思修课不重视的观念传递下去，形成恶性循环。

2. 考核方式的单一

大部分学生在思修课的第一节课就了解到，思修课的考核方式主要为期末开卷考试。小道消息说到时“重点满天飞”，所以，大部分学生觉得临考翻翻重点就可以了，从而从根本上忽视了思修课本身的内涵与价值。

（三）教材教法缺陷导致学生厌倦

1. 内容重复，过于理论化

思修课的内容和学生在小学、初中、高中等阶段接触到的思想政治课程内容部分重叠。赵兴宏等对东北大学1689 名大一新生进行问卷调查，97.5%的学生认为教学内容与中学思想政治课有重复，其中认为大量重复的学生18.9%[14]。重复会让学生产生疲劳感和厌倦感，认为以前学过了，没有新意，不需要再学。

此外，思修课本内容广泛，涉及哲学、政治、道德、法律等。但实际内容却让大多数同学大跌眼镜。比如：对于大学新生来说，目录中的绪论“珍惜大学生活 开拓新境界”非常“对口”，但通篇都是讲理论，没有贴近大学生活的案例，缺乏时代气息。

2. 教法单一

当前大部分高校思修课主要是单向灌输，或辅以多媒体课件“照本宣科”。很多教师只求“多、快、省”，只告诉“是什么”，不说清楚“为什么”，而且考试让学生死记硬背，所以学生上课没有兴趣和动力，考完试很快就将课程内容忘掉了。这样学生又怎么可能德智体美全面发展呢？

三、课程改革的方向

为了让思修课程更好地完成其使命，我们建议可以从以下方面着手改进思修课教学：

（一）学校大力支持，把思修课融入学风建设

学风是一种强大的精神力量，对学生有重要的熏陶和感染作用。把思修课融入学风建设，需要学校的大力支持。比如，可以把能提高学生思想道德修养的名言警句贴在校园的各个角落：食堂、课室、宿舍楼、校道等。让学生在潜移默化中，感受到思想道德的重要性。此外，学校可组织与其相关的各类比赛、活动，例如，党史知识竞赛、红歌比赛、模拟法庭、讲座、辩论赛等，让学生领悟到思想道德修养和法律基础对于现代人职业生涯和团队合作的重要性。武汉大学举办的第六届时事案例分析大赛值得借鉴。在这场赛事中，“三国杀”“非诚勿扰”、现场秀等时尚元素都被糅合起来，让学生在轻快的氛围中学习并运用思修课上学到的理论，就日本核辐射、重庆的户籍制度等社会热点问题进行深刻的剖析。它被誉为是“最享受的理论学习”[15]。这种针对学生群体喜欢新鲜事物的特点来开展活动的做法，无疑会得到学生的青睐。

（二）修改现有教材

根据我们的问卷调查，43.09%的受访者认为改进思修课要先改进教材。对于哪个最适合思修课的教学模式，79.67%的受访者选择案例分析法。受访者认为，当前思修课虽然出发点是好的，但只是死板地讲理论，同学们在学习生活中遇到的很多问题，如失恋、人际关系紧张等，都没能到有效的指导和解决。所以大家对该课程热情不高。

因此，思修教材的内容应该更贴近生活。国家设置思修课，目的是让我们“树立正确的世界观、人生观、价值观、道德观和法律观”[16]。但是由于教材内容太过于理论化，学生不喜欢，这样不仅达不到思修课的教学目标，还可能使得思修课口碑愈下、教学效果适得其反。因此，我们对思修教材提出以下修改建议：

1. 引用研究数据

在思修教材中，用数据“说话”，可以使内容更真实可信。例如，在讲解自制力的时候，可以引用斯坦福大学著名的“棉花糖实验”。这个实验每次让一个孩子单独待在房间里，给他一颗棉花糖，告诉他如果能坚持15 分钟不吃的话，会再给一颗作为奖励。研究人员后续跟踪调查，10 年后，发现“能够坚持15 分钟不吃棉花糖的那些孩子长大以后，不论是在事业上还是在人际关系的处理上，都比那些马上吃掉棉花糖的孩子优秀”[17]。这样的数据，有理有据，也更有趣。

2. 添加生活化的案例

生活化的案例可以弥补思修教材内容过于理论化使学生产生的疲倦感。例如，在讲解“信念”的时候，结合奥运健将的例子，如刘翔2008 年伤退和2012 年摔倒，及其决定2016 年继续奋战的故事，能够触动我们的心弦；在讲解《劳动法》的时候，可以用毕业生因简历造假被炒或者是由于不懂法，乱签合同被骗等案例可以给学生带来新鲜感和代入感，使思修教材 “接地气”、有血有肉、有感召力。

（三）运用“老师主导，学生主体”的教学模式根据我们对广东几所高校的调查，作为必修课的思修课堂上，同学们都急着去“霸位”，座位越靠后越好，方便上课做自己的事情。

针对思修课普遍遇冷的现状，我们在寻找解决办法时，不得不提到上海复旦大学陈果博士的思修课，以及哈佛大学公开课中的公正课和幸福课。陈果的思修课在网上非常受欢迎，被广大观众称为真正的“心灵鸡汤”。她用自己独特的理解、深厚的哲学积淀，走进学生的内心，与学生展开灵魂的对话。哈佛公正课旨在引导观众一起评判性思考关于公正、平等、民主与公民权利的一些基本问题。而哈佛幸福课则主要探索我们来到这个世上，到底追求什么才是最重要的。虽然中国与美国的政治体系不一样，意识形态大有不同，但是对于培养学生思想道德素养方面仍有相通之处。据我们的调查，有50.83%的问卷填写者希望通过思修课学到领悟人生真谛、创造人生价值以及加强道德修养等内容。

无论国内国外，这些都是学生渴望探讨的。当然，我们在学习西方教育理念的同时也要兼顾国情，不能照搬照抄，要批判继承、取长补短，提高学生对思修课的关注度，更好地实现思修课的教学目标。具体可做以下尝试：

1. 灵活运用案例分析法

（1）“道德两难”问题引发学生思考。“道德两难，指的是涉及两种道德规范且两者不可兼顾的情境或问题”[18]。它们挑战思维和道德极限，让人进退维谷；同时，它们也使大学生活跃思维，加深对社会现象的探究，提高道德判断能力。如假设你是参议院的主席，而你的哥哥是个通缉犯。警察找上你，希望你配合他们的工作，说出你哥哥在哪。这时你会选择亲情向警察撒谎，还是会选择对社会的责任和忠诚配合警察呢？这便是一个典型的桑德尔式的“两难”问题。再比如，“你是一名忠诚的公司雇员，工作努力且回报丰厚。但有一天你发现公司为了赚取更多利益，在生产的食品里加入有害添加剂。这时你会怎么做？”[9]。贴近学生生活、设置道德两难情景，引发学生思考和讨论，教师再加以引导。这样不仅可以使学生兴趣大增，还可以使他们养成勤于思考的好习惯，发现其实思修课和生活是息息相关的，从而主动去学习。

（2）以教师切身经历引发学生共鸣。哈佛最受欢迎的公开课之一《幸福课》的讲师泰勒几乎每节课都会分享自己的故事。在讲解“不现实的信念”的时候，他就和大家分享了他年轻的时候追求一名女子无果的故事。其中，他母亲对其不切实际的鼓励话语、他对自身不够清醒的了解、他当时的心理、追求那女生时的言行举止，及后来尴尬的情境，都说得绘声绘色，让人身临其境。泰勒老师过后再对相关概念进行讲解时，学生就很容易会心会意[20]。复旦大学思修课教师陈果也经常分享自己的故事。比如，她会将自己在加拿大留学时那种独在异乡为异客的凄凉、在混杂着众多国旗中寻找属于自己心灵安慰的五星红旗这种真切感受和学生一起分享。这时，爱国主义不再只是书本上的文字。学生与教师在这种经历分享和心灵交汇中，最容易产生共鸣[21]。

2. 课堂上尝试进行游戏和竞赛

思修课要让学生更易于接受，还可以采用当下大学生比较喜闻乐见的形式，譬如课堂游戏，让学生参与到课堂中，增加课堂吸引力，同时也可以巩固学生学过的理论知识。可借鉴比较火的“百万富翁”或 “开心辞典”的形式，具体操作如下：

(1)每次课下课后，学生提前到学习委员处报名参加下次课游戏，每节课报名10 人左右，全班轮流参与；

(2)老师在课堂出一些和思想道德或法律基础有关的题目，全班同学也可以分小组轮流出题；

(3)每次课报名者首先回答思修老师一道题，以快而准为原则，再筛选出5 名学生参加决赛；

(4)参赛者答对一题后再回答下一道题，答对可以得到相应的分数，一旦答错，参赛者必须退出比赛，只能得到之前拿到的分数。10 道题封顶；

(5)参赛者遇到难题时可以使用两个“锦囊”：求助现场一名学生；或30 秒内在思修课本找到答案。每个“锦囊”只能使用一次；

(6)全班同学轮流参与游戏，所得成绩作为平时成绩的重要参考。

如此一来，学生为了能够赢得比赛，便会认真听讲，同时预习课本知识，在“游戏”中领悟到思想道德和法律基础的用处和意义，从而形成学习和运用的良性循环。

3. 课后拓展，开设思修课论坛

由于思修课的课时设置是每周一次，所以任课老师在课下和学生几乎没接触。而高速发展的信息工具可以弥补这方面的缺陷。所以，我们建议设一个思修课论坛，教师和学生都可以在上面一些有争议性的问题或情景（时事热点、校园案例、两难困境、个人困惑等）。网上讨论也可以作为课程考评的重要组成部分。学生可以就学习生活中遇到的问题发帖、寻求帮助，大家也可以在上面分享一些和思想道德或法律基础相关的最新文章，课下“充电”。由此，师生关系更加和谐，思修课教学目标也能更好地实现。

（四）改变单一考核机制

当前大多数学校的思修课考核方式一般是：平时成绩+期末考试成绩。其中，平时成绩一般通过出勤、论文打分，期末则开卷考试。由于“论文基本上是走过场，老师不会仔细改”，考试也很容易，大多数学生平时就不会费心去学。因此，我们建议，思修课的考核方式必须改革。例如，可以降低期末卷面成绩的比重，只占总评的20%或30%，更多地采用形成性评估，还可以试用“学生自评、同伴互评、教师评价”的三评模式。其中，平时成绩得分可以有多种形式，比如：

(1)课堂参与：如课堂辩论、讨论、提问、参与竞赛等方面的得分。

(2)小组展示：如案例分析、主题展示、话剧表演等活动的得分。

(3)网上论坛：如发起议题、参与讨论、分享咨讯等贡献分。

(4)社会实践：如三下乡、做义工得分。

四、结论

“思想道德修养与法律基础”课作为理论研究和建设工程重点课程，是当代大学生的必修课程。但近年来，思修课遇冷，传统教材内容和教学、考核模式已经不能适应社会发展和大学生的个性化需要。面对教学“瓶颈”，思修课课程改进迫在眉睫。我们希望通过校园文化熏陶、更新教材、以学生为主体、结合实践、改变单一考核机制等方式，为思修课注入新的活力，让思修课走出理论的“象牙塔”，深入学生世界，成为大学生心灵成长的“灯塔”。

参考文献：

[1] 中华人民共和国教育部.思想道德修养与法律基础[M].北京：高等教育出版社，2010：17-19.

[2] 吴倬.论“两课”教学的目标及其实现方式[J].中国高等教育，2001(6)：11-13．

[3] 王建新.促进学生道德的自主建构--关于提高“思想道德修养与法律基础”课道德教育内容教学实效性的思考[J].思想理论教育，2007：69-72.

[4] 李大健.“思想道德修养与法律基础”课生活化教学体系探讨[J].思想教育研究，2009(3)：33-36.

[5] 刘博.思想政治理论课教学的生活化路径[J].教育评论，2011(5)：93-95.

[6] 周军.《思想道德修养与法律基础》课程建设应注意的几个问题[J].中国高等教育，2005(19)：43-44.

[7] 吴琼，仇新.“思想道德修养与法律基础”课实践教学的功能探析.[J].思想教育研究，2011(1)：33-35.

[8] 贺俊燕．研究性学习教学模式的探索——以高校思想道德修养与法律基础课为例[J]．现代教育科学，2010(5)：143-145．

[9] 谢玉进.国外名校公开课对“思想道德修养与法律基础”课教学的启示[J]. 学校党建与思想教育，2012(22)：48-49.

[10] 韩建磊，袁艺红.高校思政课学生成绩考评体系构建——以《思想道德修养与法律基础》课为例[J].教育学术月刊，2012(8)：66-68.

[11] 张云莲.“思想道德修养与法律基础”课教学理念浅议[J].清华大学学报，2010(5)：116-120.

[12] 林楠.思想道德修养与法律基础课教学的三点体会[J].教育探索，2011(5)：61-62.

[13] 陈大文.正确处理“思想道德修养与法律基础”课程建设的若干关系[J].思想理论教育，2007(8)：42-47.

[14] 赵兴宏，张振芝，李光莉.“思想道德修养与法律基础”课教学内容与中学思想政治课有效衔接探析[J].课程教育，2012(1)：70-74.

[15] 程墨，肖珊.机器猫出现在课堂上 武大思政教育显时尚范儿[EB/OL]. 中国教育报，jyb.cn/Teaching/jysx/201106/t20110622_438508.html，2011-06-22/2014-02-27.

[16] 中华人民共和国教育部.思想道德修养与法律基础[M].北京：高等教育出版社，2010：1.

[17] 梁唯.让孩子更从容地成长[J].中国出版，2012(22)：77.

[18] 赵慧.“道德两难问题”在可持续发展教育中的运用[J].教学与管理，2005(11)：7-8.

[19] Michael J.Sandel.Justice：What’s the Right Thing toDo[EB/OL].v.163.com/movie/2010/11/B/J/M6GOB7TT6_M6GOBOPBJ.html，2012-12-09/2014-02-27.

[20] TalBen Shahar. Positive Psychology (Lecture One & Six).[EB/OL].v.163.com/movie/2006/1/Q/E/M6HV755O6 _M6I40FTQE.html，2012-12-09/2014-02-27.

大一思修论文范文第2篇

开设院校：西南财经大学

于西南财经大学数学与经济学双学位班就读一个多学期，感受颇深，在此分享一下就读的感受，也可让积极备战高考的考生及家长们了解一下这个专业的各方面情况。

我一开始是抱着一定要转专业的态度进来的，本来一心想要进入金融经济领域，哪知财经院校录取分数飙升，最终只以高了调档线不到10分进入到这专业。不用我多说，高中时学数学的痛苦，本以为大学就可以脱离苦海，哪知却误打误撞进了与数学相关的专业，所以一开始便四处打听，但是进来一了解就发现了一些让我惊奇的地方：一是该专业备受考生青睐，录取分数在外省较高，进入该专业的同学都是“高手”可谓是人才济济；二是在西南财经大学整个经济数学学院就只有我们这么一个专业，一个年级两个班，120个人。整个年级乃至学院都十分融洽，学习氛围也比较好。不像那些几百人一个年级的专业，读了几年也互相不认识。

在课程设置方面，这和其他学校的数学与应用数学专业就不尽相同，数学方面要学习数学分析、高等代数、解析几何、常微分方程、概率论、统计学、应用数理统计、数学建模、实变函数论等，而经济学方面和金融学方面的课程也是重点，例如大一就要必修的政治经济学、会计学、管理学原理，之后还有经济学原理(微观，宏观)、财政学、货币金融学、数理经济学、计量经济学等。由此也可以看出，课程是十分紧张的，并且这个专业是最近几年才由五年制改为四年制，大一大二平均每周33～38节左右。相比于学校的其他主要是文科性质的专业，我们需要将更多的时间用于数学学科的理解训练。因此就读此专业需要做好一定的心理准备，因为学习压力相对而言较大，一到期末，应考压力也同样较大，所以个人能够支配的时间比较有限了。

不过上那么多课，不是没有回报的，从前景来看，高年级的同学称此专业为“万金油”有数学基础，有经济头脑，这样的人才无疑是“可怕”的。无论是出国，或者考研，打好良好的数学基础都十分方便，而以数学作为基础的本科学习可以延伸到各个方向，尤其是对于热门的经济金融方面。西财的数学建模一直是学院引以为傲的一项赛事，数学建模的重点在于怎样最优化地处理问题，这也是经济学中最重要的一环。而且在读完大一之后学校有一次人才选拔，进入到光华实验班，其中就有金融数学实验班，可以说是一个很大的机遇。不像传统的数学与应用数学专业，主要的就业方向就是教师，作为财经院校的数学专业，如果大学毕业直接工作，不论是银行、保险、计算机工程还是其他方向都有一定优势，并且有些单位对双学位毕业学生给以研究生的待遇。从我的了解得知，作为一个基础学科为主的专业，许多毕业生是选择了深造，专业以商科的居多。英语与法学双学位班

开设院校：中央民族大学、西南财经大学

当得知被中央民族大学英语与法学双学位班录取时，对于这个新鲜专业，我求助了万能的百度。有的人通过留言告诉我这个专业很好。能学到两个专业的知识。比只学其一者有更大的发挥空间；也有人告诉我这个专业没什么意思，不过是两个专业课程的叠加，除了又苦又累，并没有想象中那般美好。小马过河，深浅自知，于是带着一丝欣喜与忐忑，我走进了英语与法学双学位班。

通过两年的学习，我感觉这个专业既不像别人说的那么好——学了这个专业就能成为两个领域的佼佼者，能在法律行业或外语行业游刃有余，也不是他们说的一点好处都没有——由于两个专业融合在一起，课程数量较多，这使得你不得不投入较多的精力在学习上，有学就有所得。

由于英语偏向于一种工具，所以该专业培养方向更侧重于英语水平强的法学人才。所以在课程设置上，必不可少的有法理学、宪法学、中国法制史、刑法学、民法学、商法学、经济法学、行政法与行政诉讼法学、民事诉讼法学、刑事诉讼法学、知识产权法、国际法、国际私法、国际经济法等法学专业基础课程。英语相关课程的开设与英语专业相似，如综合英语、阅读、听力、口语、语音、写作、英美文学、英汉翻译、汉英翻译等。但目前该专业的培养也有一定的不足，比如虽然法学和英语相关的课程不少，但缺少将两者结合起来的课程，感觉有点像各学各的。至于怎么将其融合起来为自己未来的就业增加含金量，就要靠学生自己对未来的设想了。

另外一个较受关注的问题是，是不是学了这个专业可以获得两个学位?是的，但除了修满相关课程外，还需要在毕业时撰写中文和英语两个毕业论文。据了解，西南财经大学的英语与法学双学位毕业后，也能获得法学一文学双学士学位。

因为法学和英语都是偏文科的专业，像我当年一样，许多人认为只有文科生才能报考这个专业，但事实上这个专业是文理兼收的。

从就业方面看，由于在懂法学知识的基础上，有较强的英语水平，相较于普通的法学专业来说还是有一定的优势，至少就业领域比较宽。据了解，一些从事法律英语翻译工作的师兄师姐，月薪都不低。但就读这个专业的更多学子，可能在毕业时选择继续深造，由于该专业的基础打得好，在考研方面还是很有优势的。

以上介绍的几个专业都具有一定的互补性，如数学是经济学的基础，是成为经济领域精英必备的知识，英语能使拥有法学知识的人才具有更广阔的就业领域。但也有一些双学位专业，两个专业看似千差万别，但联合培养双学位人才时，却产生了另一种效果。比如说哈尔滨工业大学的俄语*飞行器设计与工程专业等。

开设院校：哈尔滨工业大学

大一思修论文范文第3篇

然而，缺乏特色却是中国大学的一大“特色”，是中国大学的通病，大学同质化现象十分严重，小而全、大而全的老毛病屡犯不止。高等教育管理体制改革始终没有大的突破，高考改革总是在枝节上修来剪去。近年在更名热、升级热，扩招圈地、大兴土木热，盲目铺摊子、大建独立学院、二级学院和城市学院热，以及科研课题到账竞赛、SCI论文指标竞争，尤其是在行政化、官本位、一切向钱看等功利主义思潮的助推下，高校学术氛围受到了前所未有的挑战，校园里再也安不下一张宁静的书桌。行政通吃、学术冷落，科研受宠、教学清贫，严重的甚至出现了权学、钱学联姻，大学不再是纯洁的象牙塔，正在沦落为一个巨大的名利场。一些教授无心教学，却热衷于申报科研课题、热衷于追逐学术头衔和行政职位，为个人名利忙个不停。一些名校不是静下心来一心一意育人，而是大手笔地经营大学，不论是异地办学、合作办学，还是开办各种名目的总裁班、培训班，其目的都是为了创收。结果你学我的样子，我看你的路数，今天大学校园里飞弛的名车越来越多，大学教授拥有的豪宅越来越多，几乎中国所有的大学都变得越来越势利和雷同，变得越来越没有特色。

原中国科技大学党委书记郭传杰教授，曾接连向千校一面，缺乏特色的中国高教发起攻势，他在“大学文化与思想解放高层论坛”上，对中国高校缺乏特色进行了尖锐的批评：“没有特色几乎成了我国高校共同的‘特色’。”他认为导致中国高校特色丧失的主要因素有三个：一是铁板一块的行政体制；二是整齐划一的评价体系；三是甚嚣尘上的官本位文化。

早在2004年8月举办的“第二届中外大学校长论坛”上，中国人民大学校长纪宝成也曾忧虑地说，中国“现在的大学，喊出的口号都一样，‘综合性、研究型、开放式’，重点大学都这么提；很多学校盲目攀比，追求高、大、全，中专改大专，大专改大学，大学有了本科招硕士，有了硕士招博士，有了博士办博士后流动站；所有的‘学院’都要改名变成‘大学’；所有的学校都是知名大学，都向学术型转变，千校一面的趋同化倾向令人担忧”。纪宝成认为，政府、社会的导向，以及各种有失偏颇的评价体系加剧了这种现象的演化，而并非鼓励大学办出特色。

那么什么是大学特色，大学特色都有哪些特征？笔者以为所谓特色就是一所大学区别于另一所大学，其内在的本质特征，是名校之所以为名校的精神内核。

特色是个很奇特的东西，从量上看它并不起眼，有点像遗传基因，人类同猿猴、大猩猩只差那么一丁点儿，然而正是这微不足道的差异决定了人猿之别。人之所以为人，就在于人具有智慧和思维这个特色。也就是说名校之所以为名校，就是因为其有区别于一般学校的独一无二的名校基因。

虽然我们的文化有着悠久的大一统的传统，但孔圣人也讲过：君子和而不同。“不同”倒成了最可宝贵的品质，美国常青藤大学联盟就是这样一个和而不同的君子团体，彼此的个性、风格与特色区分得是那么鲜明，一眼就能看出哈佛是什么样的，耶鲁是什么样的，特别是从大学的品质上看，就更是如此。联盟校之间，可以互相学习，互相促进，但决不互相攀比，更不会互相模仿。牢牢抓住各自的特色不放，这恰恰是常青藤大学联盟常青不败的秘籍。

比如哈佛大学的校训是“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友”。哈佛一以贯之的教育理念是质疑权威追求真理。哈佛大学教授罗尔斯是当代美国社会学教授，也是《正义论》一书的作者。有学者介绍说，罗尔斯总会在期末最后一节课上告诫学生，课堂上老师讲得只是个人意见，“希望大家不会被我所说的束缚住，而做到独立思考，有自己的判断和见解”。教授的这番话总能博得学生热烈的掌声，这掌声分明是对教授治学风范的赞赏，也是对哈佛追求真理，永不止步教育理念的赞赏。

斯坦福大学的办学理念是大胆冒险、追求新知识，转化新知识。斯坦福大学在追求新知识、传授新知识、转化新知识的道路上从未停止过前进的脚步，总是把自己置身于人类知识探索的最前沿。斯坦福大学大胆探索新知识的目的并不是为了知识而知识，而是突出知识的转化和应用。于是创业教育就成了斯坦福大学又一个鲜明特色。据说，斯坦福大学100门课程与创业有关，很多教授都有过创业的经验。也因此斯坦福大学有“创业大学”、硅谷的孵化器之誉。斯坦福大学只以自身为超越对象，从来也不奢望有朝一天变成第二个哈佛大学，或者超越任何一所其他名校，而是一心一意把自己的特色做到最好，做到精致。

麻省理工学院则有着与众不同的鲜亮一面，有人常戏说麻省的老师是傻子，麻省的学生是疯子，不过这倒在一定程度上形象地再现了麻省的另类特色。当然麻省的教学还有一个绝活就是手脑并用，这是任何一间研究型综合大学所无法超越的，麻省的学生几乎有一半时间都在动手，小发明、小创造，对麻省人来说可以信手拈来。

宾夕法尼亚大学的大门上，镌刻着这样一句话：“我们会找到办法，否则就会创造一个。”这分明是在向学生灌输这样一个信念：方法总比困难多，只要想得到，就能做得到。宾大的学生就是要立志做科学与文明的探路者。

大一思修论文范文第4篇

事实上，对于上述问题已有学者提出并回答过，但他们主要是从中国的思想文化、民众心理、海洋意识和海权观念的角度来分析的[3]。这种分析固然有一定道理，但却因片面强调主观因素而略显历史唯心主义倾向。还有些学者尽管强调了经济、阶级等客观因素[4]，但也因缺乏系统的理论支持而流于空泛。郑和的航海属于实践活动，而作为主体的人的任何实践活动都是有目的的，这正体现了主体的能动性。目的实际上是利益的表现形式，是主体对自身利益的判定结果，说到底是界定了的利益。利益是目的的内容，目的是利益的形式，因此主体的目的一定要与自身的利益相适应，正确地反映利益。这样对主体实践活动的分析就由对目的的分析转化成对目的与利益的一致性分析了。因此，笔者尝试使用演绎法，以政治学理论中有关利益的阐释为大前提，以历史材料为小前提，对上述问题做出解释。

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8] “利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13] “通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26] “郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33] “明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注　释：

[1] 从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3] 如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6] 马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9] 郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10] 张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11] 如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集）， 南京大学出版社1985年版，第182页。

[14] 范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15] 同上，第281页。

[16] 如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17] 如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18] 韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19] 周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22] 同上，第55-56页。

[23] 冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25] 同上，第64页。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27] 同上，第84页。

[28] 参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30] 关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32] 宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33] [美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35] 具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36] 万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[39] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第69页。

大一思修论文范文第5篇

关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质

“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。

荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。

（一）作为度量分界的礼之质

据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。[1]

但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。

在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。

“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。

以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：

“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）

这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）

礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。

既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）

“起礼义，制法度。”（《性恶》）

“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）

这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。

（二）作为根源性的礼之质

不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革时代学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其哲学体系的愿望使之然。礼只有是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和法律等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。

荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。……礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。

我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《中国近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。……条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然规律，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。

将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。

在荀子的礼饰观念中，外在的礼乐制度是构成礼饰人生的必要工具。在荀子看来，“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道”它主要是一种“度量分界”的社会秩序，是区别人禽族类的外在的社会规范，而不是孟子那样的先验的道德心理，它不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求。这样，如何处理礼的外在规范与人的内在情感之间的关系，就构成了荀子讨论礼之质与礼之文关系的出发点。

（一）称情立文

荀子认为礼对感情的规约与显现在丧礼中得到了恰当的表现。“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《礼论》）在血缘本位的古代社会里，丧亲悲痛至极，为了契合、适应这种悲情，出现了三年丧礼。称情而立文的“文”在这里就是指礼的制度，司马光《答孔文仲司户书》指出，“然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”在荀子的有关“文”的论说中，差不多都是从制度入手的，可以说“文”就是礼的规范，如：

故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）

这些制度不限于婚嫁丧葬等日常生活的层面，虽然它们必不可少的，这些制度主要是作为“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，节族久而绝”，或粲然犹在，但礼的实质则是“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼的这种“分”的规定性，使得礼的制度规定必有对现实划界的功能。《王霸》中称“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”谨于分作为礼法的核心，制度确定之后，人们各守其分，这种划界表现为在丧礼中“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一”（《礼论》），这种敬始慎终，始终如一就是君子之道，是礼义之文；这种分使得世界表现为多样性而非齐一性，尤其政治等级与各自“分”的对应，使得“三年之丧，人道之至文者也。”（《礼论》）丧礼中种种人的容颜、声音、饮食、衣服、居处，或因死者距离的远近，或时间的长短表现为不同的形态，交相错杂，展现了丧礼中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文织、资粗、衰绖，菲繐、菅屦，这种种不同的丧服，装饰了与丧者不同关系的人们感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块方式的不同，则表示了“凶吉忧愉之情发于居处者也。”（《礼论》）

《王制》中称“王者之制，道不过三代，法不贰后王。……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”这种不同等宜的礼仪制度，是构成礼之文的基本要素。人们之于它们“得之则治，失之则乱，文之至也。”（《礼论》）社会制度是作为外饰的礼之文的第二个层面的内容。

在社会生活中，一切遵从传统的仪式，满足一般社会心理的行为，也被称作文，这种文，纯为行为文饰，与礼义无涉。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）在这里，“文”作为一种仪式，君子理性而冷静看到天旱而雩，决大事求之于卜筮，救日月食等等，对于生活的意义是装饰，是一种做戏，但可以起到坚定人们信心、抚慰人的心灵的作用，是统治者以神道设教的一种手段。“以为文则吉，以为神则凶”，是说这种神道设教的作法，对于实施和接受的双方来说，都具有催眠暗示的作用。如果我们相信这些本意出于“文”的种种行为，相信它们之中蕴含着神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外饰，便从工具层面上升成为目的层面的东西，反过来对乐于运用它的人们起着宰制的作用，从而由吉转向凶。

“文”的外饰对性格的宰制，在礼中表现得尤为明显。它对主体的人的行为可以起到情境制约的作用。“哀公问孔子曰：‘绅、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！资衰、苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黻裳者不如荤，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真实的忧伤和外在他者的监督下得以收敛。这样，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰、菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于礼义”（《礼论》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，这种人格与孟于所提倡的那种自主选择的自律人格是迥然有别的，它是礼执行着“断长续短，损有余；益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”（《礼论》）的功能，从而达到心正意诚的境界。

由上可知，礼之文就其形式说，是人人所当遵从的规则。其中，既有作为个人规范的仪节与作为国家法式的“典宪”之别，同时，还有作为社会习俗的规定的含义。就与具体的礼之质相联系而言，礼之文在荀子思想中，是与“情”相对应的，情是礼之质。虽然荀子也把文理与性相联系，但情是性的发动，性是通过情来表现自己的，情是介于礼与性之间的桥梁，所以“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。（《礼论》），要达到性之美，就必须处理好礼与情的关系。

（二）文质的发展阶段

在荀子看来，人类文明史上的礼之文经历了三个发展阶段。也即是“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”（《礼论》）第一个阶段，是礼的初始阶段。这时的礼之文，是与人之情简单的合二为一即“复情以归大一”（《礼论》）阶段。这个阶段的礼之文其特点是“贵本而亲用”（《礼论》），也即包含了尊重礼的本源形式以及便于享用两个层次的内容。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）这种形态的礼之文，是以无文为文，以质朴为“文”，返归于事物的初始的形态“一”，荀子列举了礼仪层面中包涵的种种源自太一的礼的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《礼论》）

礼的初始阶段，质朴之文是与低下的生产力相适应的。当酒还没有发明，火还未使用，调味品还未找到的时候，人们表达自己的理想与愿望，也就只能是凭借一腔赤诚，质朴的、直观的对待礼拜的对象了。

随着生产力的发展，财富的丰足，人们等级观念的出现，贵贱的判断构成了礼的外在形式，礼之文也丰富起来。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）正是有了财物的支持，人们在礼的仪节形式上，可以花样百出地将不同等级的人们区分开来，进入到真实的礼之文阶段。但这种“财物为用”为基础的礼之文，既可以成为人们表达敬慎忠厚之情的工具，它同时也孕含了淹没真实情感，仅成为生活中一种文饰的危险。所以先王立文为了“尊尊亲亲之义至”（《礼论》），礼之文并不必然地达到其自身的目的，尽管“钟鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖，居庐，食粥，席薪，枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。”（《礼论》）但是，它也造就了“文理”与“情用”之间的矛盾。礼之文与礼之质的“情”之间，进入了“情文代胜”（《礼论》）的阶段。不过，在荀子的观念中，礼的“文理”与“情用”之间是不矛盾的，尽管它们之间构成三种关系，无论是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，还是“文理情用相为内外表里，并行而杂”（《礼论》），它们都是礼的隆杀表现形态，“故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《礼论》）是人们针对不同对象，执行的不同标准。

但是“文理省，情用繁”的礼之杀，会给人一种赞同直情而行的错觉。在《礼记》中，直情而行被称作是禽兽行为，在荀子的观念中，在治丧期间若不遵从礼节，“相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也。”（《礼论》）荀子理想的情文关系还是“情文俱尽”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。” （《礼论》）这种情文俱尽的礼之中流也就是礼之文的理想形态，是它发展的极至阶段。这个阶段是前两个阶段的综合，同时它又孕涵在第二个阶段的“文理情用相为内外表里”（《礼论》）的关系中，其目的是为了“立中制节，一使足以成文理。”（《礼论》）这种情文关系恰如孔子的文质关系，只是荀子径直将情作为礼之质，是以情代孔子的“仁”而已。虽然荀子的情较之孔子的仁，更具有感性经验的性质，但它依然象仁一样昭示了人的心理活动的特征。

转贴于 由上可知，荀子礼之文与礼之质的具有三重含义。从礼之文来说，它首先与人情对应，是一种装饰，一种仪节，它要求“称情立文”，这在荀子论述三年之丧时，突现了种种外饰对人的感情的显现的意义；这个层次的礼之文所显现的礼之质是情；是对情的限制与调适。其次，荀子礼之文还指社会礼乐制度，作为规范“度量分界”的社会秩序，与此相应的礼之质其核心是礼义，相当于人们的交往理性。对于这两个层次的礼之文，荀子一概称之为饰，文、饰混然无别，这就容易给人一种礼自外作，而没有根源性的错觉[13]。清儒王夫之对此作了修正，对文与饰作了恰当的区分，以为“及情者文，不及情者饰。不及情而强致之，于是乎支离漫漶，设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子则不议，庶人则不下。政者饰也，通理之变，人治之小者也，愚者可由，贱者可知，张之不嫌于急，弛之不嫌于缓。”[14]他将及情称为文，将不及情称之为饰，并将“文”作为礼的规定性，将“饰”作为政治制度的规定性，认为礼与政相较，在人治中，礼由于“著理之常”，更具有根源性的意义，这就与荀子的礼具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的礼之文第三层含义中，主要对日常习俗层面的遵从，“君子以为文”是在冷静理性支持下，对百姓某种盲从心理的默许，它有助于礼的形上之权威的确立，这样，作为礼之质的第三种形态，即形上的宇宙之道的礼，它没有明确的外在礼之文与之对应，但它的外在形式却可以指称宇宙间的森然万象，涵盖自然与社会一切景观，“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也，明者，礼之尽也。”（《礼论》）也就是说在荀子眼中，自然之书和社会之书都是通过纷繁的礼饰符号来展现出来的。

注释：

[1]周群振：《荀子思想研究》，台北：文津出版社，1987年4月版，第114页。

[2][清]王先谦：《荀子集解》，香港：中华书局，1978年8月版，《诸子集成》本第二册，以下所引荀子内容均出自该书，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299页，第332页，第318页。

[3][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局：1994年3月版，第3页。

[4]杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001页。

[5]陆建华：《荀子礼学研究》，广州：中山大学博士学位论文打印本，2002年4月，第41页。

[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121页。

[7]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56页。

[8]蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年版，第529页。

[9]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度，为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。

[12]杜国庠以为荀子在《礼论》中乞灵于自然，是对《天论》所阐明的原则的背叛，不过他对此作了“君子以为文”式的推测，相信荀子礼论中人道与天道相混是有意而为。见《杜国庠文集》第290-292页。