教师节献礼

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇教师节献礼范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

教师节献礼范文第1篇

采访者：唐睿琪、范馨文

采访对象：任红卫老师

采访地点：办公室

采访时间：2009年9月10日下第二节课

注：简称任、唐、范

唐、范：任老师，今天是教师节，您一定很开心，请问我们可以采访一下您吗？

任：（笑）当然可以了。

唐：任老师，请问您从事教师多少年了？

任：15年了。

范：您为什么当初选择当小学教师？

任：因为我从小就喜欢这个职业。

唐：说说您当教师以来的感受吧？

任：嗯，这个工作虽然十分辛苦，但是感受到了许许多多的幸福。

范：在遇到困难时，您想过放弃吗？

任：没有，那么换位思考一下，如果我放弃了，同学们怎么办？我要让我所带过的学生们青出于蓝而胜于蓝。

范：您是怎么爱护学生的？

任：当他们犯错误的时候，我会给予他们适当的处理，但是尽量不要伤害孩子们幼小的心灵。

唐：今天是教师节，相信您收到了许多礼物，您最喜欢哪个？您希望大家送您什么？

任：都喜欢！我最想要有是用心表达出的感情思想，是实际努力所得来的，用金钱是买不来的东西。比如你送我的歌我听了，那是你自己唱的，这就是你用实际行动所得来的，我很喜欢。难道不是吗？

范：当您收到节日礼物是怎样的心情？

任：孩子们心里有我，我很高兴。不过我不想要花钱买来的东西，就像我刚才说的，用实际行动来表达是使我高兴的最好办法。

唐：您看重这个节日吗？为什么？

任：应该说十分看重，因为这是对老师的尊重、尊敬。虽然表面上它只是个节日，但最看重的是心灵、是内涵呀！

唐：您对我们有什么期待呢？

任：只要你们每个人努力去做，尽力去做，不管你怎样，我都会十分高兴！

唐、范：谢谢任老师接受我们的采访，在此，我们祝您节日快乐！再见！

教师节献礼范文第2篇

每当奶奶包饺子时，我都会在一旁，用手托着腮帮子看得出神：手中托着饺子皮，放上馅，捏合的一瞬间，那是我认为的经典动作。这时，奶奶会用沾满白面的手在我的鼻梁上轻轻一刮，笑着说：“你先去玩吧，包好了叫你。”。我就会跑出去，和小伙伴们玩了。

那一次，我和几个小伙伴在等着奶奶包好饺子叫我，可太阳都回家睡觉了，奶奶还没来叫我，“会不会是她们先吃了，没来叫你啊？”其中一个说，起初，我也是这么想得，但是，奶奶是最守信用的了，于是，我带着满心的疑问回家探个究竟。等我到家一看，屋子空荡荡的，桌子上还放着没包的饺子皮“人哪去了？”我疑惑的自问。当我在疑惑时，发现桌子上躺着一张纸，是爷爷的留言，因为奶奶的老毛病犯了，疼的受不了，所以去医院打点滴了。很显然，这顿饺子是吃不成了。

晚上放学，我意外的在自家的厨房里看见了经典动作，是奶奶。我刚想说些什么，奶奶似乎看透了我的心思，连忙说：“你父母出去了，这是我上周欠你的，今天给你补一顿，赶紧吃吧，我要去医院了。”，说完，奶奶就匆匆忙忙的走了。

教师节献礼范文第3篇

【关键词】孝；佛教伦理；圆悟克勤；昭觉寺

【中图分类号】B946.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0056-5

前言

宗教在维护社会道德秩序方面，没有像儒学那样形成一套完整的伦理价值体系而产生持久而有决定性的影响和作用。因为，在中国，如果谈及伦理道德，人们自然会想到儒家及儒学的传统。自从儒学诞生后，特别是汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”以来，儒学不但为社会行为提供了理论依据，而且也为判断是非建立了标准。大凡与之相协调的新道德价值，便很容易会被纳入传统社会体系之中，而那些与之格格不入者，则很难被兼容和吸收。在传统的中国社会中，宗教并没有成为伦理道德价值的源头，也不具备对违反道德的行为进行惩恶的权威，其所扮演的不过是一个超自然裁判的角色，在传统社会伦理价值体系中处于从属、次要地位。尽管如此，并不意味着宗教在传统道德秩序中的作用可以被忽视，相反，正因为宗教所独具的“超自然”的属性，因而它可以被“嵌入’’政治权力制度运作的空间，来为王权确立在民众中的“合法性”地位服务。宗教的这种“超自然”特性，不但可以弥补世俗性的儒学在精神世界的“空虚”，而且更为重要的是，它可以利用超自然之力来强化伦理道德标准，具有传统的社会政治体制及其意识形态所不可替代的作用。本文以宋代著名禅僧圆悟克勤二回家乡成都昭觉寺弘法为例，通过对明佛教教义思想中的伦理观念的挖掘和整理，并将其放入传统社会之伦理道德大背景下，以阐明宗教在伦理道德方面对社会的作用和影响，从而揭示出中国佛教的伦理观既是传统社会伦理观的继承和发扬，同时也是对其的突破和超越且具有自身特色的现实意义之宗教伦理观。

一、中国特色的佛教伦理观——“孝为戒之先”

中国佛教源于诞生于公元五世纪的古印度佛教，这是世所公认的不争的事实；而中国佛教又不完全相同于古代印度的佛教，这也是毫无疑问的现实。抛开其形式，就中国佛教的教义思想而言，别的且不说，单从中国佛教伦理思想来看，诞生和成长于印度社会思想文化背景之下的佛教伦理思想，其孝道思想原本与中国传统的孝道观有较大的区别，因此如何消弭和减小这些分歧，就成为了佛教在中国生死存亡的关键。事实上，尽管作为一种“出世”的宗教，佛教也讲孝道，也有自己的孝道思想，只是佛教的孝道观与中国传统伦理思想的孝道观有一定的区别而已，而这种区别也并不意味着佛教就不讲孝道而与中国传统的孝道观截然对立。因此，如果完全否定佛教的孝道观，便抽去了佛教在中国生存的基础。正是由于佛教思想中存在有与中国传统文化的契合点，才使得佛教这种外来文化能够在异乡生根、开花与结果。佛教伦理的孝道思想也正是在与中国传统孝道伦理的斗争与融合中，逐渐发展和形成的，从而对社会特别是社会中的宗教产生了重大的影响。

首先，佛教以传统儒家伦理的“五常”来比附自身的“五戒”，并提出“孝为戒之先”的观点，宋代高僧契嵩（1007～1072）就说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者，修则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？”（《镡津文集》卷三）从而认为：“孝也者，大戒之所先也。”并告诫道：“佛子情可正，而亲不可遗也。”由于“戒”在佛教教义中所处的极其重要的地位——在佛教的戒、定、慧三学中，戒被排在了第一的位置，因此，“孝为戒之先”的思想，极大地提升了孝在佛教教义思想中的地位，从而也迎合了传统中国社会以“孝治天下”的社情民意。

其次，佛教还认为，行孝就是为了报恩。将孝的理论与报恩思想紧紧地联系在一起，可谓佛教孝道伦理的一大特色。虽然在中国传统的儒家伦理思想中，将孝敬父母提到了极其重要的地步，即所谓“天经地义”之喻。具体说来就是要“养”，即在父母年老体弱时，做子女的有赡养的义务，不但如此，父母丧后，还必须披麻戴孝，守丧三年，这是行孝的最基本的要求。所以孔子曾说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父道，可谓孝也。”但是，佛教认为对于父母的养育之恩，光有这些生活方面的奉养还是不够的，必须用佛法来化导父母，使她们信奉佛法，修行佛道，最终获得彻底的解脱。只有在这个意义上，即在按照佛法修行之理论指导下的实践的孝，才是真正的孝行，才体现了真正的报恩思想。因而，在佛教十分强调的“报恩”理论中，所谓“四报恩”之说就将报父母恩放在了第一的位置，其余依次分别为众生恩、国王恩、三宝恩。如《大乘本生心地观经》就说：“长养之恩弥于普天，怜愍之德广大无比；世间所高莫过山岳，悲母之恩逾于须弥；世间之重大地为先，悲母之恩亦过于彼。若有男女背恩不顺，令其父母生怨念心，母发恶言子即随堕，或在地狱饿鬼畜生。……若善男子善女人，依悲母教承顺无违，诸天护念福乐无尽。”可见，佛教认为，父母养育子女之恩，乃无比广大。若有男女背恩不孝顺父母，就会堕入地狱、恶鬼、畜生三恶道；如果孝顺父母，则会受到诸天护持，福乐无尽。所以，佛教把孝分为两种即世间孝和出世间孝。所谓侍养父母、孝敬服从父母，还只是世间之孝。因为佛教所修之法乃为出世间法，故用佛法开导父母并使父母接受佛法而一同修行，这才算是真正的大孝，即出世间孝。因而救度父母与报恩的“出世间”的大孝，才是孝道的根本之所在。因为，世间之孝，止于一世是为孝之小者。而出世间的孝，有三处优点：其一，不仅惠及现世父母，而且上至七世远祖，故恩泽绵长；其二，不仅能使父母处世常安，而且在她们寿终之后而往生佛国净土，得福寿不止，无时而尽；第三，既生佛国，便可与诸佛世尊得常相会，得常闻佛法，而从根本上解脱烦恼，彻底离苦得乐。

二、圆悟克勤宗教伦理之践行——二回成都昭觉寺

有道是“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。”而对于中国佛教来说，寺院的声名及其香火的旺盛，在一定程度上往往取决于其地是否有高僧涌现。即使不能是高僧“辈出”，可哪怕是仅有一、两位，也会使该寺院声名鹊起，信众而纷至沓来。正可谓是：寺以僧增色为荣，僧借寺成就菩提。宋代禅僧圆悟克勤与四川成都昭觉寺之间，便是如此。

昭觉寺坐落于四川成都市北约五公里处，寺建于唐贞观年间，名为建元寺。其前身为汉代眉州司马董常的故宅，唐宣宗时赐名“昭觉”。其殿宇规模宏大，林木葱茏，素有“川西第一丛林”之称。昭觉寺历代都有高僧出现，如唐代曹洞宗禅僧休梦法师、清代的破山和尚以及近代的清定法师等，而最为著名的则是宋代高僧圆悟克勤禅师。

圆悟克勤（1063～1135），俗姓骆，字无著，号佛果，四川彭州崇宁人。克勤自幼学习儒家经典，自妙寂院出家，后出蜀到各地游方，遍参大知识。先后到荆州参访玉泉寺承皓禅师、金銮寺信禅师；潭州大沩山真如寺慕喆禅师；洪州黄龙山晦堂祖心禅师；庐山东林寺常总禅师。最后来到五祖法演门下参学并承其衣钵，与慧勤、清远一起，被誉为“演门三杰”。

圆悟克勤一生主要在七处寺院说法，但在成都昭觉寺时间最长，并曾两回昭觉寺。

1、第一次住持昭觉寺

宋徽宗崇宁元年（公元1102年），圆悟克勤回到了四川，并被迎请到成都昭觉寺担任住持。圆悟克勤在川外遍参尊宿并于法演门下得以印可，颇受五祖之器重，从而在丛林中闻名遐迩，缘何要突然回归故乡呢？按照《五灯会元》的记载，是回家“省亲”。但实际情况却是，克勤自从十八岁（公元1081年）离开四川外出求法以来，到此时（公元1102年）已经过了二十多年，自己已经是四十岁的人了。在这二十来年当中，他时时刻刻都深深地惦念着家中的老母。作为从小就饱读儒家经典的且又身为人子的他来说，深知尽孝的义务；同时作为一个出家人，皈依佛法，虽然不能像一般的俗人那样来尽人子的义务，但并不影响自己以佛法的方式来向双亲尽一份自己的孝心，只是父亲去世未能为其送终，而今二十多年了，一定要回去看看年迈的老母亲并要为在家乡弘扬佛法而尽自己的力量。于是，抱着这样的信念，他告别了恩师法演及众师兄弟，毅然回到了阔别二十多年的故乡。

“四众迓拜。成都帅翰林郭公知章请开法六祖，更昭觉。”（《五灯会元》卷十九）回到四川的圆悟克勤受到僧俗的热烈欢迎，并被邀住持成都六祖寺（即昭觉寺）。克勤欣然应允，并将六祖寺复更名为昭觉寺。一直在此传教说法达八年之久，直至“政和间谢事，复出峡南游。”（《五灯会元》卷十九）

2、第二次住持昭觉寺

圆悟克勤再次回到昭觉寺说法，是在离开昭觉寺的二十年后，即建炎四年（公元1130年）。克勤在这里一呆又是五年，直至“绍兴五年八月己酉，示微恙，趺坐书偈遗众，投笔而逝。”（《五灯会元》卷十九）其所书偈曰：“已彻无功，不必留颂，聊尔应缘，珍重珍重。”（《僧宝正续传·克勤传》）荼毗后被塔葬于昭觉寺之侧，谥为“真觉禅师”。

纵观圆悟克勤一生的宗教行迹，其传法地域遍及四川、江西、江苏、湖南、湖北、河南诸省。在所住持说法的七处寺院中，唯有在成都昭觉寺的时间最长，前后两次加起来共有十三年之多，直至病逝于此。尽管在其所留下的文稿如《碧岩录》及《圆悟佛果禅师语录》中，并未有他的宗教孝道伦理的相关阐述，但毕其一生的宗教行迹，他都在孜孜不倦地实践着这种“孝为戒之先”的伦理观，尤其是两次驻锡于成都昭觉寺，更是体现出他将这种思想付诸于行动的宗教情结。因此，如果说他的首次住持昭觉寺，乃是在尽“孝”的行为下进而实现“报恩”的宗教目的的话，那么，其第二次回到昭觉寺弘法并坐化于此的行为，则在一定意义上可以说完全是为“报恩”而做了。

三、供养“三宝”（佛、法、僧）——最大之“孝”行

如前所述，佛教受传统儒家伦理思想的影响，纳孝道于其中，将自身的五戒与儒家的五常相比附，并认为二者的理论基础是相同的，即五戒与五常都是孝，提出了“孝为戒之先”的宗教伦理纲领。与此同时，佛教也极力宣扬和突出其源于印度佛教中报恩思想，以彰显其孝的主旨来获得整个社会的理解和信任。因此，所谓“孝”行的展开和具体化，即是报恩。

佛教的报恩思想在许多佛教的经典中都有明确的记载和阐述。如在《增壹阿含经》中有：“父母恩重，育养情甚。”之说。《大乘本生心地观经》更对父母的恩情作了形象的比喻，其曰：“世间之恩有四种：一父母恩；二众生恩；三国王恩；四三宝恩，如是四恩。……慈父恩高如山王，悲母恩深入大海；若我住世于一劫，说悲母恩不能尽。”《大般若波罗蜜多经》也说：“我母慈悲生育我等，教示种种世间事业，我等岂得不报母恩。”除此之外，还有许多佛经都讲述了父母恩重的故事，并强调以报恩为孝的第一要务，如广泛流行于民间社会的《盂兰盆经》、《父母恩重经》等。

从上述佛教的经卷中可以看出，虽然佛经中也有孝道的思想，但它与中国传统的孝道思想又有侧重点的不同，与中国传统的孝道思想相比，佛教思想中的孝道行为似乎又多了一些亲切感和亲和力，显得更加人性化了，从而更平添了生活的感染力。因为，在中国封建社会中，以血缘为纽带的宗法家长制下，严酷的等级秩序和“三纲五常”的束缚，使得原本应该很人性化的报恩孝道行为被扭曲了，失去了其自然的本性。与此同时，佛教在孝亲得基础上还大力提倡所谓“大孝”的思想，即出家和笃信三宝，从而度出迷津就是大孝。如被认为是最早传入中土地佛经——《四十二章经》，以及诸如《盂兰盆经》、《父母恩重经》等也都宣扬出家和供养佛、法、僧三宝就是报答父母之恩的孝道行为，而且是最大的孝行，从而体现出孝为第一要务的宗旨。

由此可见，圆悟克勤禅师虽然自小就饱读儒家经典，自然深谙传统伦理思想中所谓“孝”的内涵，但对于佛法的宿结，以及作为出家人，在他的内心深处，所谓的“孝”无疑具有了更深邃和更广阔的涵义，那就是“孝为戒之先”的理念以及在这一理念下行施孝道和报恩的宗教伦理。正因为如此，才有他“偶游妙寂寺，见佛书，三复怅然，如获旧物，曰：‘予殆过去沙门也。’即去家。”（《五灯会元》卷十九）之举。也才有他思母心切，毅然舍却师生之情而“归蜀省亲”，并前后两次驻锡成都昭觉寺的善举。

建炎元年（即公元1127年）十一月十七日，圆悟克勤禅师被宋高宗诏见，向其咨要“西竺道要”（即印度佛法要旨）。他曾作了这样的回答：“陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然。”也正是这样的回答，使克勤从此获得了“圆悟禅师”之称号。由此可以看出，圆悟克勤将“心”看做是世界万物的本原和本体，而这种“心”即是佛性、真如心。也就是诸佛与众生的本心、本性，具体到每个人来说就是具有伦理道德特质的“孝”心，虽然这样的“孝”心落实到不同的人，体现着不同行动方式，如帝王以此来治理天下，大众以此来度日谋生，而对于佛教徒来说则便是供养和崇敬佛、法、僧“三宝”了。

对于这样的“心”，圆悟克勤有着深刻的认识和精辟的阐述述。如他曾说道：“法法圆融，心心虚寂，大包无外，文彩已彰；细人无间，眼莫能观。所以道，万法是心光，诸缘唯性晓。”（《圆悟佛果禅师语录》卷八）此即意味着，这样的“心”，它是极大又是极小的，它既“大包无外”，又“细人无间”；它是无形无状的，却是世间万有之本原。而当这种“孝”心付诸于行动是，也是有大有小（如帝王与百姓、佛与众生），虽然形式有异，但结果是无分别的。圆悟克勤禅师是这样说的，也是这样做的，他二回成都昭觉寺驻锡弘法，无疑正是对这样的“孝”心之具体而又极好的实践。

结语

教师节献礼范文第4篇

关键词：教育理想学前教育科学主义教育公平课程

教育活动是一种规律性的活动，有其外在和内在的主观追求，因而教育活动又是一种价值性的活动。因而，教育活动的展开，不仅要受制于客观现实，更是预设了人们观念性的“需要”或者是价值趋向。这种观念性的“需要”或是价值趋向充分表征为教育理想，它是推动教育发展的必要动力。

一、什么是教育理想

(一)教育理想概念的界定

教育理想是“一定的主体，依据其价值现，在对教育现实否定性评价的基础上，以社会发展和人的发展的趋向为依据，对教育活动的希望、追求和向往”。教育理想是支配教育生存和发展并体现教育发展规律及趋势的观念系统，包含着人们对教育的本质、教育的价值、教育的功能等等问题的基本看法和态度。首先，教育理想是教育对教育中的人与社会“未来现实”的美好设计与想象，它侧重于教育对社会或人的存在与发展呈现出什么样的意义、价值及作用，它制约着教育目标的确定、教育内容的选择、教育教学方式的运用及教育组织管理的取向，它指明教育前进的方向。其次，教育理想是人们根据教育发展的必然趋势和自身的需要，通过想象而确立的教育的价值目标。它要以教育的客观规律为依据，以教育发展的必然趋势为依据。第，教育理想是人们根据自己所赞同的教育价值而选择教育的结果，它体现的是教育的价值取向。所以，教育理想包含着教育的价值，它是在一定教育价值观基础上的教育的价值取向。

(二)教百理想的特征

第一，教育理想的超前性。作为对客观现实可能性的反映，理想当然是一种认识，但理想这种反映具有超前性，从而构成主体在实践努力的方向。教育理想亦是如此。教育理想是与教育现实相对应的概念，是对教育现实的反映，但是教育理想又不是对教育现实的简单摹写和反映，而是对教育现实的超前反映。作为人们的超前性认识，教育理想的对象不是教育的历史或现实，而是教育的未来，而人们对未来的建构总是要立足于现实。理想对现实的超越并不意味着与现实的隔绝，相反，其目的恰恰是立足于现实，并在此基础上去提升现实。从这一点来说，我们对教育理想的建构应注意摈弃不切实际的幻想的成分。

第二，教育理想的批判性。作为与教育现实相对应的概念，教育理想不仅是对教育现实的超前反映，而是对教育现实的批判性、反思性的反映，教育理想的构建本质上是一种对于教育现实的批判性的认识活动。其之所以如此，在于既有的教育现实不能满足人类自身发展的需要。教育理想对教育现实的批判，不是形而上学式的全盘抛弃或否定，不是不负责任的，而是立足于发展着的社会需要而对于教育现实的一种积极性的批判和扬弃。它一方面对教育现实中假丑恶的东西加以贬抑和排斥，另一方面，对教育现实中真善美的东西加以确认和发扬。

第三，教育理想的导向性。教育理想包含着人们对教育未来的预测和预见，其预测和预见的目的是要以“未来”来规范和导向现实中教育活动的目的、内容、方式和途径。教育理想是人们对应然状态的价值追求，这种“应然”超越于人、社会及教育自身的现实状况的制约，比“现有”形态更规范、更合理、更完善，因而往往会成为人们进一步活动的取向，具有鲜明的指向性。

教育理想作为支配教育生存和发展并体现教育规律的观念系统，体现了每一时代人们对教育应然的价值追求，它可以引导教育实践向合目的合规律的方向发展，有利于改变不合理的教育现实，使教育不断地趋向于真、善、美。

二、学前教育存在的问题

(一)科学主义取向的学前教育研究

科学主义取向的学前教育研究是以儿童心理发展理论为其主要基础的。在教育史上，从赫尔巴特、第斯多惠、乌申斯基到实验教育学创始人拉伊和梅伊曼等等，都把心理学看成是建立科学教育学的重要基础。到了19世纪末20世纪初，欧美的教育研究界风行教育实验和心理测验，教育学日渐成为心理学的应用或应用的科学，而学前教育学则成为了儿童心理发展理论的应用或应用的科学。

“科学主义”取向的研究者强调在研究方法上强调定量研究，极力把人的主观价值观排除在研究之外，也不太考虑历史因素。在人的主观性、历史文化背景等因素都被排除在研究之外后，从事学前教育的理论和实践研究者也开始了对科学规律和标准的追寻，他们相信：全世界儿童的发展是有共同规律的，可以运用定量研究方法找这种科学的儿童发展规律，并把这种规律制定成可以操作的标准，推广到全世界，让所有的学前教育机构都按照这种科学的标准去实施学前教育。于是，丰富的学前教育实践被公式化的教育教学原理、通则和规律控制，教学过程似乎可以由这些固定的信条和不变的法则来决定，而真正的学前教育实践本身的情况到底是什么已经不重要了，重要的是教育实践必须按照科学的规律和标准去实行。

(二)学前教育的民营化改革加剧了教育的不公平

在学前教育领域引入社会民间资本，推进学前教育的“民营化”，这在我国许多地方已形成一种趋势。在这样的背景下，一些私立幼儿园纷纷出现，一些公立幼儿园也在一夜之间转制为私立幼儿园、贵族幼儿园。有些地方也出台专门文件，要求大力发展民办学前教育，要求当地的民办学前教育到2010年占90％以上。民营资本进入学前教育，一个比较重要的目的就在于营利，实现利润最大化，这必然侵蚀学前教育的公益性。所以，广泛推行民营化之后，学前教育领域很可能会出现这样的格局：资本实力雄厚、教学条件好的幼儿园不用担心生源，各项收费会进一步水涨船高，而那些缺乏强劲资本做后盾的小型幼儿园为了获得生存空间，必定要进一步降低办学的软硬件条件，以期通过低收费吸引到生源。这样一来，当前已经一定程度存在的富人家的孩子上好幼儿园、穷人家的孩子上差幼儿园的分化现象必然会进一步加剧教育的不公平。

(三)不正确的幼儿园课程评价

评价是对课程成效的宣判，但是幼儿同课程评价对幼儿园老师来讲很难操作和实施。例如，在幼儿园课程改革中强调幼儿发展，将幼儿发展水平作为评价幼儿同工作的重要指标，要求通过幼儿园教育达成幼儿认知、情绪、人格等方面的发展指标。而幼儿的发展并不全然归因于教育，更不全然归因于幼儿园教育。又如，将幼儿园有没有编制园本课程作为评定幼儿园是否达标或能否上等级的指标，要求所有幼儿闶都必须编制自己的课程。殊不知教师是课程的实施者，他们同然可以对专家编制的课程作出调整和取舍，甚至在此基础上有所创新，但是他们无需人人去编制课程。幼儿园也无需园园去创造与别的幼儿园不一样的课程。因此不难发现，这种幼儿园课程评价制度实际上是以客观“证明”幼儿园课程在多大程度上合乎所谓的标准为价值取向的。评价的目的在于获得“证明”结果，评价者和被评价者最为关注的也是证明结果。在这种“证明”过程中，教师是完全被动的，不管评价者的评价是否合理，他们只能迎合和接受，这实际上给园长和教师带来了额外的负担。

三、教育理想在学前教育阶段的实现

首先，科学主义把自然科学的一般有限原则加以不适当地推广和转换，将自然科学的观念、方法不加限制地外推搬用并用以规范人文科学和社会科学是不合适的。学前教育中层出不穷的新问题、新矛盾并非科学主义的研究能够解决的，学前教育迫切需要的是从学前教育现场问题出发的生态研究。学前教育的变革者也不应始终坚持以“理想化”的状态为标准，强行规范和改造“不理想”的状态的幼儿园及课程。

其次，学前教育作为实施素质教育战略的重要组成部分，政府对其负有不可推卸的责任。进一步突出学前教育的公共性和公益性，逐渐加大政府对学前教育的投入，提高幼儿人园率，将学前教育纳入义务教育，是教育改革的必然方向。我国学前教育领域的公平性要得到实现与强化，最关键的还在于政府加大资金投入，扩建、多建公办幼儿园，平衡各幼儿园间的师资与设施配置。同时，幼儿园收费标准的制订应与公众普遍收入相适应的程度，能让大多数孩子进入条件相差不大而又能保证教育质量且收费相对低廉的公办幼儿园，并在此基础上实现学前教育领域的教育公平。

教师节献礼范文第5篇

就拿锦屏的契约文书来说，其种类包括交易文契、合同文约、承继分书、私家账簿、官府册籍、政令公文、诉讼文案、会簿会书、乡规民约、信函书札等各种文书，再与当地的族谱、碑刻一道，共同构成了一个庞大的原始文献群。可以肯定的是，这十万件历史文献的利用价值，绝不会仅仅局限在“黔东南清代区域商贸史和经济史”的研究领域。因为民间契约文书从表面形式上看大部分是属于物权交易文书，但是任何一种物权交易形式都依托在那个时代的政治、法律制度以及社会、经济模式和民风习尚的大背景之内。就是说，这些契约文书的背后，本身就隐含着当地的政治史、经济史、法制史、社会史、民俗史等诸多方面的内容，随着文本解读的不断深化和解读视角的多元化发展，民间契约文书的价值空间也会进一步拓展。

水书的文献价值同样存在一个多视角解读的问题。单从水书产生的直接使用价值去看，把水书定性成“巫书”、“鬼书”并没有错，因为水书就是水族百姓用来乡间占卜之用的。我认为这一点没有必要刻意回避。正因为这样，人们才会把水书与《易经》相提并论。但是，水书作为民间占卜的工具书，其直接使用价值和作为史料的文献价值是完全不同的两码事。水书的制造时代极为古远，有学者推测，水书源头可追溯至夏代，今天通过对水书的多元化解读，水书本身所隐含的水族古代天文、历法、气象、民俗、伦理等文化信息就会逐步呈现出来。如有关专家通过对水书保留下的占老文字的破译，竟然奇迹般地发现“水书与古代殷人甲骨文之间，当有若干姻缘关系”。 同时，水族人盖房造屋、丧葬祭典、出行农事、节日喜庆等生活中的大事情，均以水书作为占卜依据，以祈福祉，这样水书中所包含的水族古老习俗便具有了独特的民俗史魅力。所以有人将水书称之为“水族的百科全书，是破解水族悠远、沧桑、苦涩历史的重要典籍”，正是从对水书的多视角解读而言的。

从档案学的观点去分析，文件的第一价值和后续价值是剥离的。文件的第一价值就是它的现行效力性。当第一价值削弱、衰减甚至完全消失后，作为历史文献保留下来的档案，其后续价值则会随着利用者利用需求的多元化倾向而不断拓展。历史文献的后续价值具有明显的主体性特征，利用者解读文本的能力决定着历史文献后续价值的实现程度。

由此观之，乡土历史文献的价值并不能孤立地去考察，多元化解读文本起着至关重要的作用。