中国文明

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中国文明范文第1篇

台北书院的空间疏朗，讲堂极佳；在讲堂授课，才开口，便觉神清气爽；两个小时过后，还依然神清气爽。书院另设茶坊，同样清雅简静，气场甚好；据云，可以久坐不累。整个书院空间，除了气定神闲之外，另有一份文化积淀之大气。

讲座当天，我谈孔子。特别提起，“礼”不只是形式规范，更是万民不自知之修行法门。讲罢，有听者请闻“礼乐”之“乐”字。我笑答，“乐”字难言。

孔子言必称“礼乐”。孔子的政治，是“礼乐”政治；孔子的教育，其实也是“礼乐”二字。但是，宋儒之后，读书人渐渐不知“乐”；这不知“乐”，后来越演越烈，如今更甚；不信，你且听听学者专家言“乐”，恐怕，只会越听越糊涂。正因与“乐”渐行渐远，读书人的性情，遂日失其正；民族之气运，遂逐年陵夷。

“礼乐”分而言之，“礼”是形式，“乐”是性情；“礼”是色，“乐”是空。“乐”，遍在于中国文明之一切造形，当然不只是音乐。

“乐”是悦乐之情，是兴发之气。首先，不能有苦相，不能一脸紧绷；是论语首篇强调的“不亦悦乎”，是心生悦乐；故曰，“乐”者乐也。其次，不能有纠结，不能满脸浊气；是乐记所云的“乐着大始”，神清气爽，时时归零，仿佛有个天地之始；因此，“乐”者兴也。

中国的八音，丝竹最感人心腑，也最日常；但若论特色，则在钟鼓。尤其是钟，乃国之重器；但凡仪式大典，必不可少。钟唯一音，讲究那一音之深宏悠远。佛教中国化之后，多纳礼乐文明之精髓；百年以来，神州大地，礼既崩，乐更坏，唯有那佛寺，尚多少可见典型。现今，有时我清晨四点多起身，都会闻得远处佛寺之钟声；听那钟声，平正和穆，又最清扬，满是朝气。中国古代，从朝廷宫城，到大小县城，都是天刚拂晓，便钟声清扬；即使贵如天子，也需清晨五点，便准时上朝。中国的礼乐文明，首先，就是要有这清扬朝气。

《论语》曾点言志，“风乎舞雩，咏而归”，既是咏诗，又一路有歌声，这当然是“乐”。此外，孔门怡怡熙熙的和穆之气，对应着暮春三月的莺飞草长，对应着万物和畅的欣欣生气，才更是天地之大 “乐”。乐记有言，“乐者，天地之和也”，中国诗歌之所以多山水田园，中国文人画之所以山水无尽，其实，都着眼于这天地之和，更聚焦于这天地之大 “乐”。“乐”，乃中国文明之核心。

若论诗歌，李白游于天上人间，行遍名山大川，其泱泱浩浩的一派兴发，最是盛唐气象，更是 “乐”之极致。李白之后，则有苏轼；苏诗近散文，诗家或不以为贵；但苏轼之文章诗词，都最得“乐”之极意。尤其其人，自罹祸遇贬以来，日益冲淡，日益平和，还日益兴致盎然。这兴致盎然，使得他看人看事，俱生好意；走东走西，处处好玩。不知者，还以为他春风得意，四处闲游；岂知他一路贬官，其实一身忧患！孔子云，“造次必于是，颠沛必于是”，苏轼这不忘其忧、不改其乐，才是真正生命之大“乐”。

中国文明范文第2篇

关键词：苏秉琦；中国文明起源初探

苏秉琦先生的《中国文明起源新探》一书以七个纲领式的标题划分部分，概括地回顾了几十年来中国考古学在探索中国文明、中华文化起源过程这一重大课题的历程。在这本书中，苏秉琦先生归纳总结出中国文明起源和国家形成的模式和规律，即文明起源的“三种形式”和国家形成发展的“三类型”和“三部曲”。可以说，这是一部既对中国各个地区考古分别进行论述，又整合起来总结中国考古学发展的著作。

在书中，我们可以看到苏秉琦先生学术体系的核心内容。约一万年以来中国的六个主要区域大致都经历了古文化、古城、古国的发展历程，然后又从古国发展至方国，最后汇入到统一的帝国阶段。燕山南北地区的发展过程最早，约在距今8000年开始了由氏族向国家发展的转折，至距今5000年前进入了古国阶段，也就是传说时代中的黄帝时期，至距今4000年前进入方国阶段，而到距今2000年前进入帝国阶段。这是中国国家起源与发展过程中最具典型意义，属于原生型的国家发展模式，又称为北方型。中原地区大约在距今6000年开始了由氏族向国家发展的转折，至距今四五千年间，不断吸收北方、东方、东南方等多方面的文化因素，在治理洪水过程中，进入古国阶段，其中在晋南形成了传说时代中的尧舜时期，这是第一个“中国”概念的产生。至距今4000年前进入方国阶段，即夏商周三代。距今2000年前秦统一了六国，进入了帝国时代。这是中国国家起源和发展过程中次生型的模式，又称中原型。而在秦汉统一帝国解体后，北方草原民族在经历了古国、方国之后，鲜卑族、契丹族、满族先后入主中原，建立了北朝、辽、清帝国。这是中国国家起源和发展过程中续生型的国家发展模式，又称北方草原型。古国阶段为中华民族多元一体格局形成了基础。方国阶段是夷夏关系互为消长的时期，而最后终于达到了多元一体格局相对稳定的共处关系。最后一个阶段——帝国阶段则把前段格局在政治上巩固下来，并不断得到巩固和加强。

在此书中还有一些问题和说法同样值得我们关注和思考。苏秉琦先生提出中国历史研究的“两个怪圈”概念，第一个“怪圈”是根深蒂固的中华大一统观念，在中国历史上，长久以来存在一种“中原文化中心思想”，意即在中国传统文化思想中一直有“华”、“夷”之分。然而在中国历史上，被称作“四夷”的各少数民族恰恰是中国文化同外部文化的连接点和桥梁。没有“四夷”的存在，以及“四夷”与“中原”的交流和融合，中国文化很难展现出我们现在所能看到的异彩纷呈，所以不能把中国与周边世界文化分割开来。从旧石器时代起，中国就不是封闭的，也不是孤立的。虽然在历史上曾有过“闭关锁国”的时代，但那其实是统治者主观上的意愿，实际上中国和各民族的交流几乎从来没有中断过。而考古研究也证明，中国文明是多元一体的。另一个“怪圈”是把马克思提出的社会发展规律看成是历史本身。但是不同地方的历史发展不是只有一条道路可走，中国的历史发展有它自己的特点，也有自己的轨迹，传统历史研究中把历史发展过程与马克思的社会发展规律对号入座，就有“牵强附会”之嫌了。苏先生认为，这样的思维模式，是当今历史学界应当反思，并进行改变的问题之一。

中国文明范文第3篇

关键词：中国文明起源;辽西地区古文化;新石器时代

首先要明确两个概念。一是本文所谈及的国家文明起源，时间上中国早期国家文明萌芽于2500BC左右以陶寺遗址为代表的龙山时代，空间上不仅限于中原一带，其他地区也存在文明起源中心，如北方辽河流域。二是本文所界定的辽西地区，是指以西拉木伦河流域为中心，西起燕山西段，沿七老图山、努鲁虎尔山、巫医闾山向东至辽河平原;从大兴安岭南麓起涵盖西拉木伦河、老哈河、教来河、大小凌河、滦河，自北向南基本上包括了辽宁省西部、内蒙古东南部和京津冀三省市北部地区。辽西地区的古人类文化遗存在旧石器时代晚期就形成了有异于东北其他地区且相对稳定的文化格局，目前这一地区具有代表性的新石器时代考古学文化遗存有小河西文化、兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化和小河沿文化等，年代从距今8000多年前至距今4000年左右。故本文从影响中国文明起源和形成的要素这一角度出发，从以下几个方面展开探讨。

一、农业的发生

人类在走向文明的进程中，由于农业的发展，形成了长期定居的村落，从而为步入文明社会的正轨奠定了所需的物质基础。因此可以说，中国传统的早期国家是根植于农业经济基础上的农业文明[1]。从地理位置上看，辽西地区地处中原农业和东北渔猎经济类型的中间地带，河湖与丘陵密布，气候温暖湿润，是典型的混合经济、人群杂居地带。形成于距今8000年前的兴隆洼文化经济类型以狩猎―采集―渔猎为主，早期不见农业，在中后期发现有已碳化的人工栽培谷物1500余粒，是目前世界上发现年代最早的粟类谷物颗粒实物遗存[2]。由此可见农业在该文化时期已经出现，并成为一种补充性经济活动，与狩猎―采集―渔猎经济类型相结合从而形成一种复合型经济形态;其次，该文化出土的有肩石锄和长方形或亚腰形石铲，也都具有翻整土地的农业用途;此外，在房址居住面上还普遍发现有用于谷物加工的石磨盘石磨棒[3]。

按现在的流行的观点认为，农业的发生和农业经济的发展使得社会有能力供养更多的人口，实现聚群而居，促使国家文明的到来。由此可见，这种较早发生在辽西地区的北方旱地粟作农业对于中国早期文明的形成具有重要的奠基意义。

二、聚落形态和防御性设施

伴随农业的发生，人类的居住形态过渡到定居的村落;由于国家文明的出现，具有防御功能的城也随之兴起。学术界一般将辽西考古发现的兴隆洼文化聚落[4]分为三期：一期以兴隆洼一期聚落、北城子聚落遗存为代表;二期以兴隆洼二期聚落、查海聚落、南台子及兴隆沟聚落遗存为代表;三期以白音长汗聚落遗存为代表。聚落由居住区、烧窑区、墓葬区和祭祀区组成，各区分工明确，联系紧密，形成了一个相对独立的经济和精神文化体。居住区为凝聚式格局，房屋多为成排分布的方形半地穴式建筑，房址面积存在大、中、小之别;有环壕聚落和非环壕聚落两种，其前者数量居多;还可以分为单体聚落和多体聚落两种，每处聚落都有中心房址。带壕聚落有三种类型，一种是以兴隆洼一期聚落为代表，环壕平面近圆形，西北侧留有出口，宽2米 ，深1米左右;一种是北城子聚落遗存为代表三面环壕，一面向水;还有一种为双壕各环绕一个居住区，以白音长汗遗址兴隆洼文化乙类聚落为代表，环壕平面近圆形，横剖呈倒梯形，现存的沟深和宽度均1米左右不到2米。由此可见，兴隆洼文化聚落的环壕可能兼具一定的防御性能和分区功能，尤其是北城子聚落遗存的设计更凸显了围壕的防御性能。

在兴隆洼文化接近尾声之际，西拉木伦河以南取而代之的是赵宝沟文化和红山文化，两种文化基本上交错并存，但从出土的陶器面貌上看，赵宝沟文化与兴隆洼文化之间可能存在更密切的先后继承关系。已发掘的赵宝沟文化遗存规模较小共6处，且多为居住址，从已发表的白音长汗遗址、水泉遗址、小山遗址和赵宝沟遗址材料上看，房屋均为成排分布的长方形半地穴式建筑，依据房屋的数量可分为大、中、小三个类型：赵宝沟遗址面积9万平米以上，房屋数量100余座，且划分有居住区和祭祀区，是一处规模较大的中心性聚落;水泉遗址房屋有30多座，属中型聚落;小山遗址和白音长汗遗址房屋总和不足10座，为小型聚落[5]。赵宝沟文化的三种聚落形态均经统一规划，在一定程度上反映出当时社会已存在具有一定凝聚力的社会组织。并对后来红山文化的聚落形态产生了一定的影响，这使其在辽西地区新石器时代文化发展过程中起到了承上启下的过渡作用。

兴隆洼文化的前身――小河西文化被认为是辽西地区目前已确认年代最早的新石器时代考古学文化[6]，经发掘的聚落有白音长汗遗址一期、查海遗址一期和杨家洼遗址，其中有13处为单纯的小河西文化遗存，包括1座中型聚落、5处小型聚落和7个最小聚落;聚落为氏族聚居，一般有两个等级的社会组织――小型房址为家庭，成排分布的中型房址为大家庭，如白音长汗遗址一期的3座房址中，F42面积最大，依次为F64，面积最小的是F65，可能为一个由家庭和大家庭组成的二级社会组织;查海遗址一期聚落的两排房址则可能是一个由家庭、大家庭和氏族组成的三级社会组织[7]。

大量考古学材料表明辽西地区古文化遗存中从房屋因素的出现到聚落形态的形成，尤其是自兴隆洼文化起环壕聚落的出现对后来“城”的概念的出现具有重要意义。

三、宗教祭祀

尹弘兵先生曾提到，文明起源有四个层次，其中第四个层次便是宗教的力量[8]。他指出某些学者所强调的“视礼制为进入文明时代的重要标志，认为礼制对中国文明起源具有重要意义”这一观点，其实是没有理清礼制与宗教关系。他认为礼制本身也是宗教的一个重要组成部分，二者在西周以前并无明确划分，其后礼制才从宗教中独立出来。那么，在政教合一的史前社会和夏商时期，宗教祭祀活动的实质更倾向于一种极为重要的政治活动，而在这一过程中所用到的礼器，就成为国家权力的象征。

辽西地区古文化中的祖先崇拜最早源于小河西文化，在兴隆洼文化时期发展成一种习俗，白音长汗F19出土的石雕人像是该文化时期崇祖观念形成的重要实证，F19的性质也因此发生了变化，兼具居住和祭祀功能。这种对于祖先的崇拜行为到了赵宝沟文化时期在内涵上得到了进一步发展，由以小山遗址出土的人首石越为代表，钺是祭祀活动中的重器，而钺首刻画的人首形象则应是“祖”的形象，不难推测这应是为祭祀专门刻画制作的。红山先民为承蒙祖先庇佑而进行的祭祀活动，在这一时期更加繁荣，西水泉遗址、东嘴山遗址和牛河梁女神庙等遗址出土的女性雕像[9]更具浓厚的崇祖思想。另外，对于动物和天地的崇拜也都不难在这一地区的古代人类文化遗存中发现――对于龙的崇拜，早在兴隆洼文化时期就已处于孕育期，到赵宝沟文化时期开始形成为习俗，到了红山文化时期，龙崇拜迈入成熟阶段并对后世逐渐形成的龙文化产生深远影响。而对天地的崇拜则是红山文化时期原始和祭祀体系发展到一定高度的另一重要体现，修建在牛河梁遗址、东嘴山遗址和草帽山遗址的祭坛和积石冢体现了天圆地方观念的成熟，更有大家指出这种大型礼制建筑性质的坛、庙、冢表明早在3000BC前我国就已出现了根植于公社又凌驾其上的更高级别的社会组织形式[10]。

这样看来，古代的祭祀本质上就是人神之间的对话，而最初的等级差别也产生于人神之间，后来那些主持祭祀活动、沟通神灵的巫祝们的等级地位也随之逐渐高于众人，由此出现了高低贵贱的社会等级差别，不同等级之间的人进行交往时要遵循特定的仪式，既礼。“国家”就是这种等级差别发展到一定程度的产物。实际上，若溯其根源，这种成形于三代的古礼，应与辽西地区以兴隆洼文化和红山文化为代表的史前礼制有着某些渊源关系。

四、结语

中国文明起源和形成的途径，从居住形态上讲，是从自然村落发展到都城;从社会组织结构上讲，是由部落发展到国家;从意识形态的发展上讲，是由对神灵的单纯崇拜发展到独具规模和形制化的祭祀活动。辽西地区新石器时代各文化遗存正是从上述三个方面对中国文明起源、形成到发展的进程中起到了不容忽视的作用，与其他古文化区共同使中国史前文明发展成一种重瓣花朵式的多元一体结构[11]，成为中国文明起源多中心论的一例有理证据。

参考文献：

[1]田广林，刘特特.中国文明起源的辽西个案观察[J].辽宁师范大学学报，2012（3）.

[2]王小青.中国粟作农业起源研究综述[J].黑龙江史志，2013（21）.

[3]席永杰，滕海键.兴隆洼文化研究综论[J].赤峰学院学报，2011（2）.

[4]席永杰，滕海键.兴隆洼文化研究综论[J].赤峰学院学报，2011（2）.

[5]赵宾福.关于赵宝沟文化的聚落形态问题[J].华夏考古，2008（3）.

[6]索秀芬.小河西文化初论[J]考古文物，2005（1）.

[7]索秀芬，李少兵.小河西文化聚落形态[J].内蒙古文物考古，2008（1）.

[8]尹弘兵.关于中国文明起源研究的若干问题[J].社会科学，2007（4）.

[9]徐子峰.红山文化在中华文明起源中的地位辨析[J].松州学刊，2010（5）.

中国文明范文第4篇

中国少年丁锦昊在埃及卢克索神庙的浮雕上刻下“到此一游”，中国人的文明出游问题震惊了网络也震动了高层，中央文明办协调组组长李小满说，将用三年左右时间，实施“提升中国公民旅游文明素质行动计划”。

不过，看看一些外国游客在中国的行为，会发现他们中的“一小撮”，也不文明。当然，我们辑录这些并非是真的用阿Q精神自我安慰，而是所有的不文明，都要给予指责，不论中外。 外国游客“到此一游”，清末就有

报道丁锦昊在埃及古迹刻字的事情时，一些中国媒体也提到了另外一个方面不只有中国人喜欢在景区留下“墨宝”，外国游客也一样。

当中国人民把汉字写在世界各地的景点，外国人也知道“不到长城非好汉”，并把他们的文字刻在中国的长城上。《沈阳日报》记者在慕田峪长城游览时发现，这里的城墙青砖上能见到“×××到此一游”的留言，不过，也有用英文写着“U.S.A、France、Russia”之类的留言，《沈阳日报》的记者判定这些留言是外国游客写的。越向上走，英文留言越多，等到了一处城垛边时，整个半面墙上几乎都是英文留言；上了城垛，城垛平台南北二面墙上大部分是外国人的涂鸦。

外国人在中国景点刻字的行为绝非这两年才有。前段时间，有中国媒体论证，从明朝时就有没素质的外国游客在中国的名胜刻字了。

在南京的明孝陵景区，有一处用六国文字写成的碑文，《金陵晚报》记者说，这个“六国告示碑”以日、德、意、英、法、俄六国文字写成，目的就是警告外国游客不要随意涂画。

中山陵园管理局的专家将这段文字翻译后，发现其大意为：“鉴于明孝陵及其相邻景区有部分游客存在故意损毁皇家墓碑、石刻等文物，及在碑刻、建筑之上乱涂乱画之现象，两江总督端方大人命令，在上述文物及房屋周围增设栅栏，以保护皇家文物及房屋不受破坏。”

“这块碑说明，清代末年，就有很多素质不高的外国游客在明孝陵乱涂乱画！”中山陵园宣传处的工作人员说。《金陵晚报》的记者还补充道：“如今，在明孝陵神功圣德碑上，就能看到疑似清末俄国人留下的刻字。” 外国游客“不文明”的标准做法

在景点上刻字这点，外国游客和中国游客一样。他们与中国游客不一样的主要有这么几种：裸奔、乱游泳、当众小便，当众与女性亲热通常是中国女性。

2008年，成都的陈女士及其丈夫看到四个小伙子在高新区一家招商银行门前的绿地上小便，陈女士当即冲上去制止：“你们咋能在这里撒尿，附近就有厕所的嘛！”几名男青年似乎没听懂，而更让陈女士气愤的是，当她取完钱出门后，这些年轻人居然还站在那里“尿个没完”。陈女士打算继续理论，一名导游模样的中国男子赶紧出来打圆场，表示这几个男青年是外籍游客，算了。事后，陈女士向《成都商报》记者表示，这严重伤害了她身为成都人的自尊心。

另一件被广泛报道的事件发生在上海，六名丹麦人在上海的某高架路上当街小便，被一名路过的上海市民用行车记录仪录下发到了微博上。这条微博在短时间内吸引到数百条回复，最主要的评论当然是这些老外太没素质了。

在网上流传的《国外游客在中国的不文明行为》组图里，有不少是外国游客在中国景点小便，甚至在长城上小便的照片。除了解决内急之外，这组图片还有外国人在景区裸奔、不顾禁止下水游泳，另外，当众与女性亲热也被算作“不文明行为”放入相册。

据《南方周末》报道，2007年夏，六名法国男子在千岛湖景区蜜山岛光着上身坐在游轮的码头上，其中三人不顾“No Swimming（禁止游泳）”的警告牌，先后下水游泳。景区工作人员先是用中文和手势礼貌地劝告了二十多分钟，三名法国男子置之不理。用英文继续劝告，要求他们马上上岸，并希望他们遵守景区的规定，但他们仍然不听，还在水里作出各种不雅的动作。

论坛上中国网友对这条新闻的回复中，还有人指出了这几名男子更令人发指的行为他们不但拒绝购买门票，上岸后，“还旁若无人地与随行的女孩亲热”。 为保护明孝陵，1909年两江洋务总局道台和江宁府知府用日、德、意、英、法、俄六国文字刻碑告示四方，请国外游客别破坏文物。 有时候是中国人在配合违规

不过，外国游客在中国“破坏规矩”，有时还是得靠中国人的帮助。2007年，《人民日报》记者在罗布泊楼兰古城发现了一批违规进入的外国游客，他们给当地的文体局交了一笔钱就进了古城，在遗迹中随意踩踏，甚至还随便拿东西。

这12个外国人分四组乘坐四辆大卡车，每组有二名中国人陪同。《人民日报》记者后来得知，陪同外国游客的是新疆乌鲁木齐一家旅行社，旅行社负责人承认：“我们没有手续。只要每个人给县文体局交一万元，文体局就同意我们进去。过去几年，都是这么做的。钱交给他们了，我们就可以进去。”

该负责人说：“我们已经和孟捍高局长合作过不少次了，彼此都很熟悉了。”这个“孟捍高局长”指的是若羌县文体局局长，《人民日报》记者后来也采访了他。孟捍高承认是他同意那些外国人进入楼兰的，也承认外国人每人交纳了一万元“文物保护费”。

他说，这种做法也是多年形成的“一种惯例”，“县财政这么紧张，没有钱来保护文物，上面拨下来的费用也很少，楼兰古城地处无人区，我们要安排人看守和保护，费用很高，只能自己想些办法”。

中国文明范文第5篇

【关键词】文化中国 三个意义世界 公共知识分子　公民社会　文化的现代转换

“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和分析，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。

据杜维明介绍，有关“文化中国”的提法可能是在1987年，当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、台湾和香港地区的学者都希望同时在北京、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名《文化中国》。虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时，美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国和中国文化》，并对此提出了很多有益的观点。这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。

1990年夏天，杜维明到美国夏威夷东西中心（East-West Center）任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，从而得以集中探讨“文化中国”这一课题，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间，他于1990年10月24日在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”（The meaning of Being Chinese）的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述；又于1991年春，发表英文著作Cultural China (《文化中国》)，在英语世界造成了回应；同年2月，在夏威夷的国际学术会议上，第一次用中文进行了有关“文化中国”的学术讨论会，此后两年内又分别在夏威夷、哈佛和普林斯顿三地举行了四次“文化中国”的座谈会。自此，“文化中国”这一话语便从英文世界扩展到中文世界，影响范围越来越大，日渐成为学术界关注的新话题。

显然，在“文化中国”概念或命题的推广和这一研究领域的拓展上，杜维明起到了重要作用。“文化中国”的论述可散见于杜维明发表的一系列专著和学术访谈中，他念念不忘“文化中国”，“文化中国”成为近年来杜维明学术演讲中使用频率较高的语汇，故也成为其学术思想中的重要一环。尽管他从不同视野和角度用以不同方式表述了对“文化中国”的理解，但透过字里行间我们仍然可看到融于笔端的“一贯之道”。总括起来，杜维明“文化中国”的命题可以用他提出来的“三个意义世界”解析。

第一意义世界（或象征世界），表述了“文化中国”最基本的内涵，按照杜维明自己的表述，这是由广义上的汉人所组成的社会，即西方所谓的Greater China，它涵盖中国大陆、台湾、港澳和新加坡地区，当然也包括这些地区的少数民族。广义上的“文化中国”不只是一个政治文化的概念，也是一个精神意义世界的概念，换言之，广义的“文化中国”就是地球上以中国人为主体组成的社会，或普适意义的“由华人做主体并运作的社会”。

第二个意义世界是指中国本土和港、台、新以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。这些华人估计约有三千六百万，通常称之为“华侨”。当然，“Greater China”对于这些散布于世界各地的华人，仍有巨大的吸引力。然而，近年来，他们渐有自视为属于中国“离散族裔”（diaspora）（即游子的心态）的倾向。

第三意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系，但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士，包括学术界、媒体、企业、宗教、政府、民间机构以及与日俱增的国际友人，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易家、企业家和作家，乃至一般读者和听众。他们致力于中国文化的学习和研究，力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会中去。这个意义世界并不限定种族和语言，他们主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非汉文话语系统来讨论中国文化的。①

对于这“三个意义世界”的解析，杜维明说，“我的第一意义世界只包括所有的主要由汉族组成的社会。这不是一个政治权力的考虑，也不是经济发展的构想，而是一个文化互动的观点，当然不是狭隘的族群意义下的文化。” ②所谓“文化互动”，就是文化上的交流、学习、理解和借鉴，这就排除了从狭隘的民族主义立场上解读“第一意义世界”的可能。例如，新加坡是一个华人占多数的多种民族和多元文化并存的国家，如果不排除狭隘的族群意义，而是一味强调“文化中国”的“中国性”，人们就会颇感忧虑，甚至担心由此离间境内的少数民族，弄僵与邻国的关系，所以，有的学者如余英时先生就坚持认为第一意义世界只能包括中国大陆。但杜维明却认为在强调“文化互动”和排除狭隘的族群意义的前提下，把新加坡划为“第一意义世界”是可取的，“因为这些社会的生活导向均以中国文化为基础。”③

杜维明把“第二意义世界”称之为“离散华裔”。所谓“离散族裔”（Diaspora ），本是一个特定名词，专指离散的犹太人，后引申为散居国外的一切移民。犹太人在二千多年的散居中，成为没有祖国的寄居性民族，杜维明在借取这一词汇时，为了避免人们的误会，特别指出“华侨社会”与古代被巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的非犹太人区域的犹太人不同，“国家——或说得更明确些，以文明为国的中国——却是离散华裔极其重要的一部分……实际上，作为国家无所不在的存在——其令人敬畏的辽阔的疆域、悠久的历史和庞大的人口——一直在离散华裔的文化心理意识结构中默然涌现。对其中许多人来说，国家控制着他们取得文化认同所必须的象征性资源。”[①]由于祖国的存在，在华侨的胸中总有一种真正的寄居心理，“缺乏在居留国悠久安顿下来的意识”，“怀抱着荣归故里的希望”。

如果说前“两个意义世界”以共同的中国血统和中国文化背景而确立，那么“第三意义世界”也因为有对中国文化的关注而找到了存在的根据。杜维明认为，“过去40年来，国际上对中国文化的论说，第三象征世界的塑造作用毫无疑问胜过头两个世界力量总和。”④他举列说，《纽约时报》、《远东经济评论》乃至日本的《朝日新闻》在很多地方都比中文报刊杂志在国际上对文化中国的影响高得多，重要得多，而且具有很深的意义。虽说它们和中国既无血缘又无婚姻关系但由于主动自觉地选择把目光投向中国，从而争取到了对中国文化的“发言权”。他还指出这样一种现象：在美国，从事中国文化研究的学者往往是美国社会“精英的精英”，可见，他们的存在和他们的研究成果都可以作为“文化中国”的资源。由此，杜维明把包括媒体、学术界、企业、宗教、政府、民间机构以及日渐增多的国际友人等等在内的各种个人和社群，都称之为“第三意义世界”。

从杜维明所提出的“文化中国”的这“三个意义世界”来看，前两个都是指的华人社会，第三个指的与华人社会有血缘联系和关注、认同中国文化的非华人群体。中国文化的主词是“文化”，“文化中国”的主词是“中国”，主词的突显性标志着二者的重心不同，二者的叠加又显示了二者的不可分割性和同构性。不难看出，在杜维明那里，中国文化和“文化中国”是二而一、一而二的问题，合起来讲是一个，分开来说是两个。然而，杜维明先生却一再强调：既然“文化中国”的主词是“中国”二字，那就不可避免地拥有族群、区域和语言的含义，冠以“文化”就是“为了突出价值理念，强调人文反思，使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群”[②]。所以，“文化中国”是与“政治中国”、“经济中国”并列为三的层次概念，它“既渗透政治和经济之中，又凌驾政治经济之上。”[③]换言之，“文化中国”虽然跟“政治中国”和“经济中国”有着密切的关联，但却可以独立于“政治中国”和“经济中国”而存在的。

中国文化是贯穿于“三个意义世界”的核心内容，“三个意义世界”的提出在于增加“文化中国”的精神和价值资源。所以，杜维明不无幽默地说道：“‘文化中国’的三个意义世界作为一个文化圈，或者叫汉字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中国”与中国文化毕竟不能完全等同：中国文化是可以通过媒体、出版物、艺术品、物化了的精神产品、文本和软性的制度而单独存在，“文化中国”却须臾离不开人――即文化的创造者、传播者和第一载体。杜维明提出的“第三意义世界”的意义就在于把那些认同和关注中国文化或“文化中国”的国际人士纳入中国文化圈，从而扩大了文化中国的内涵。换言之，只要是认同、关注或关联中国文化的人就可以划入“文化中国”的意义世界。杜维明先生的这一理论架构基于如下的目的性考量：如果跟欧美、日本乃至印度相比较，“文化中国“的精神资源比较薄弱，价值领域比较稀少。反思一下“五四”以来中国文化跟西方文化的交往，除工具理性、科学主义等西方价值以外，所有“华人社会”乃至全球关切中国文化但和中国既无血统又无婚姻关系的外籍人士构成的“第三意义世界”，可以使“文化中国”的精神资源和价值增多。

由此可见，离开对中国文化的关注，“三个意义世界”就会变得没有意义，“文化中国”也无法得以存在。中国文化实际上是“文化中国”之魂。

杜维明一方面认为对“文化中国”的认同并非是对族群的认同，而是对文化的认同，因为“界定中国性时，文化――而非种族――起突显作用”[⑤]；另一方面又认为有文化的中国人在“文化中国”的“第一意义世界”中一直居于时代的精英地位，自古以来，儒者、士大夫、学者和“五四”以后的现代知识分子们――无论当朝还是在野，无论处于中心还是位于边缘，都扮演着举足轻重和不可替代的角色。

传统知识分子在重视人格独立和参与公众事务之间、在“内敛”（道德完善）和“介入”（热心政治）之间、在“政治性国家主义”和“文化性反偶像崇拜主义”之间，往往构成一个心路的“怪圈”（悖论）。要走出这个“怪圈”，杜维明主张培养现代“公众知识分子”，把它作为“文化中国”、“意义世界”的期待性和现实性价值。所谓“公众知识分子”，按照马克斯·韦伯所论，非指那种选择“科学之为召唤”的人，而指选择“政治之为召唤”的人。所谓“政治之为召唤”，乃是“一种介入社会的回应”，“使现代知识分子参与到公众事物之中，并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”[⑥]。这无疑是人文学科的神圣使命。在以儒家为代表的中国文化传统中，“关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征”，[⑦]这一点，是传统知识分子通往现代公众知识分子最便捷的桥梁，也是儒家传统能够续存且能吸纳现代性的活力源泉――“典型的现代意义的知识分子是虽学有专精、业有专长但却因关切政治、参与社会和究心文化而能超越狭隘的职业主义，并能吸收人文学的智慧，在理论探索与生活实践中体现人文精神的儒者”①。

杜维明“文化中国”论域中的“公众知识分子”来源于三个不同的“意义世界”，尽管身份不同，职业有异，但都是“文化中国”不可或缺的“见证者”。他认为，寻求“儒学的第三期发展”，或许只是一小群知识分子一厢情愿的想法，但一种新的涵盖性人道主义的出现，已经列入“文化中国”的发展议程。同时，他又注意到近二十年来，在“文化中国”之“三个意义世界”的知识分子群体中都涌现出了一种具有批判意义的“自我意识”。“这个群体的批判的自我意识有其政治含义，但基本上不仅是非政治性的，而且有更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义。”[⑧]从杜维明的行文中可以推测到，他所说的这种批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义”的“自我意识”，如果从“儒者”的角度来看就是孟子所说的“忧患意识”，如果从“公众知识分子”的角度来看则是现代知识分子应秉赋的一种基本素质，即“关切政治、参与社会和究心文化”的批判精神。杜维明指出：对中国、中国人和中国文化来说，整个20世纪留在人们集体经验中的是作为摧毁与暴力的形象；而“祸害最大的断裂则是知识分子群体内部的断层”，②那些被逐出儒家避风港的中国知识分子“漂泊无寄，拼命想在权势——或加上财富——所界定的残酷的新世界里觅得安身立命之所”。②故而，从“文化”立场对“中国”这个概念进行反思，必须要有一大批富有群体批判的自我意识的公共知识分子来汇集各种文化资源，尤其要聚集民间的社会资源，使“文化中国”的精神资源从薄到厚，价值领域由稀到多，从而构建真正意义的“文化中国”。真正意义的“文化中国”除“公众知识分子”这一主体元素之外，还必须有与其相配适的社会组织形式，这就是“公民社会”。

杜维明对“公民社会”的理解跟港台地区的学者相较并无特异之处。然而我们知道，“公民社会”（Civil Society）作为一种社会组织形式，本源于希腊和罗马，古希腊的城邦民主制国家可以说就是“公民社会”。不过，作为一个定型的词汇，“公民社会”最早出现在罗马学者西塞罗的著作中；在《马克思和恩格斯全集》的中文版里，Civil Society被译作“市民社会”，解读上跟“资本主义社会”同义；而在台湾学术界，Civil Society则被译为“民间社会”。“市民社会”和“民间社会”都跟时下的所说的“公民社会”不尽相同，因为它们并不具有“现代公民社会”的时代含义，但却有其基本的贯通意义。所谓“公民社会”，应该指独立于国家但又受到法律保护的社会生活领域及与之相关联的一系列社会价值或原则。或者，按照戈登·怀特（Gordon White）的说法，“公民社会”就是处于国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而形成以保护或增进他们的利益或价值。就这一点来说，“公民社会”跟国家之间并不具有根本的对立性，如哈贝马斯所说，在不同的国家体制下，完全可以有不同的“公民社会”。如我国目前所广泛存在的乡村村民自治组织和城市居民自治组织，也是现代“公民社会”的一种。

实际上，“公民社会”的概念也只是从上个世纪80年代，才开始融入西方主流文化的知识话语体系之中，自此，学术界关于公民社会的讨论日益增多。从90年代至今，对“公民社会”的研究以及公民社会理论成为当代世界一股重要的社会政治思潮，杜维明也把它纳入其“文化中国”的理念之中。

当谈到必须充分发挥民间社会资源以增进“文化中国”的精神资源和价值领域时，杜维明写道：“大家还有个共同的意愿，希望有一种新的Civil Society的出现。”[⑨]他有时也采取台湾学术界的流行的译法，把Civil Society理解成“民间社会”，然而他所强调一种“新的Civil Society”，实际上意义并不清晰。90年代初，杜维明发表了《为中国的“公民社会”催生》一文，对公民社会作了自己的界定和诠释，指出“所谓‘公民社会’是指由相对独立于政权势力的各种民间团体所组成的社会，这种社会中，各色各样的市民团体相互之间虽然只保持松散的联系，但却有强烈的认同和普遍的共识。”[⑩]应该说，这种“公民社会”是现代西方世界各种民主运动能够成功的先决条件。反观中国，虽说自“五四”运动以来，我们就高举“民主”和“科学”两面大旗，然而时至今日，民主的人格、作风、生活和制度并未在中国文化的土壤里真正生根，究其原因，不能不说跟缺少一个可以充分聚集精神和文化资源的“公民社会”有关。在这一点上，作为当代新儒家的代表人物之一的杜维明先生跟自由主义者的观点并无二致。

与自由主义者不同的是，杜维明要发展的“公民社会”在理论上显然是为他的“文化中国”服务的。他说：“海外的文化中国（港澳、台湾、新加坡及东南亚、北美、欧洲和世界各地的华人社会）要促使大陆发展‘公民社会’，首要任务是培育知识分子中文化资源深厚的‘群体的批判的自我意识’。当这种自我意识通过大众传播媒介为华文读者和华语听众提供一个独立的关切中国何处去的论坛时，具有中国文化特色的‘公民社会’的一般理念及具体方案便有呈现的可能”③。这里提出了三个从逻辑上逐层递进的论题：1、培养具有“自我意识”的公共知识分子；2、建立积极入世的表达公共知识分子“自我意识”的论坛；3、最后的硕果是铸造一个“具有中国文化特色的公民社会”。从“公众知识分子”到“公民社会”――杜维明关于“文化中国”架构的逻辑运思在这里昭然显现。

“公众知识分子”作用于“公民社会”的主要环节是一种具有大众传媒介质的“论坛”，“公众知识分子”缺少这种“论坛”就难能享有真正的发言权。那种以民间资本为后盾建立起来的娱乐、学术、文艺、宗教和企业团体，公共知识分子只要通过“以文会友”的和平渐进的方式就能争取到在海内外华人社会中的发言权，让各种关切中国向何处去的声音不再是一言堂，“具有中国文化特色的公民社会”就会催生，“文化中国”也就会拥有深厚的资源，从而免于沦为“文化沙漠”。

在论及“公民社会”时，杜维明依据自己的处境对“文化中国”之“第二意义世界”给予了特殊关注，目的是为了用更多的资源和价值“反哺大陆”。他多次借用余英时的一种譬喻而谈到“边缘”和“中心”的关系问题，认为在对中国文化的关切和对“文化中国”的培育上，处于“中心”地位（中国本土）的知识分子有时反而不如“边缘”化了的海外华裔。在某种程度和某种特定的历史时期，情况确实如此。“民主”是“公民社会”的灵魂，也是“文化中国”的题中应有之义，杜维明从对“文化中国”对民主的需求中看到了侨居海外的华人知识分子的肩负的重任，他说：“我们的文化界应负起边陲向中心挑战的艰巨任务，为大陆‘公民社会’的出现创造条件。”[11]具体地说，海外的“文化中国”除建构一些相对独立自主的娱乐、学术、文艺、宗教及企业团体，以此争得对“中国向何处去”的发言权之外，首要的应从变化自己个人的气质做起，从培养“公民社会”所需要的“民主人格”做起。“己立立人，敬业乐群，公正，虚心听取各方意见，超越自我中心的困境等等；利用谈天、讨论、辨认和开会的机缘培养民主作风，切实体验民主生活的真滋味，彻底消除‘权威’积习。”[12]

民主是“公众知识分子”和“公民社会”的共同品格，“公众知识分子”和“公民社会”是现代民主制度发展的必然产物，二者互为因果。然而，培养或陶冶一种民主作风、“民主人格”并非易事，恰恰在这一点上，杜维明出于当代新儒家的立场对某些自由主义人士提出了批评。他说，他在海内外曾接触过不少口头上高唱“西化”而在行为上完全受制于权威心态的人，他认为这些人根本不具备“公民社会”应有的“民主人格”。因此，他指出：“假如民主人格、民主作风和民主生活在海外的文化中国已屡见不鲜，那么谈论民主制度便有实质的意义，‘公民社会’的产生也就为期不远了。”[13]

杜维明关于“文化中国”的运思，从根本上说缘于对中国文化的忧患。力挽狂澜于即倒，欲救亡羊而补牢；或未雨而绸缪，或“一阳而来复”。完成传统文化的现代转换，寻求中国文化更加辉煌的发展前景，应该说，这并非是杜维明一人的心愿，而是近代千百万中国知识分子的宏愿。20世纪的欧风美雨，吹醒了几代人“全盘西化”的迷梦；21世纪全球化的滚滚洪流，迎来了中国文化百年转型的又一关头。然而，面对“中国向何处去”、“中国文化向何处去”的历史话题，答案似乎并未穷期。

传统与现代――一个永恒而全新的文化悖论。

传统文化与现代文明，在杜维明那里就是“文化中国与儒家传统”的问题。

在杜维明看来，儒家传统的严重断裂始于“五四”。对“五四”深沉而含蓄的反思与批判，可散见于杜维明论著的字里行间。他说：“‘文化中国’资源是薄而不是厚，从价值领域来看是少而不是多，这是非常值得我们忧虑的课题。为什么会薄？为什么会少？这要从对‘五四’的反思中加以讨论。‘五四’以来，‘文化中国’的主要意识形态是功利和现实性很强的科学主义，而不是科学。科学主义创造了很多价值，如科学技术、经济利益，但同时摧残了几千年文明，其惨状令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激进的反传统造成了“文化中国”资源的衰竭和价值的跌落。在自尊心严重受挫的情况下盲目学习西方，“从而在接受西方文明时显得非常肤浅，西方文明中真正有精神价值的重要资源没有接受，只是拿来最容易消化、最见效而最不深刻的东西。”[15]比如，轻视传统的态度就是一种“最肤浅、最不深刻的东西”。孰不知，“传统”在西方文化中有着深厚的积淀，“传统在整个西方现代化理论中是极为严肃的课题。没有一个西方学术界、没有一个严肃的学者对他自身的传统不是怀着一种虔诚尊敬的态度。”[16]即使像德里达那样的后结构主义者对犹太传统、对欧洲大陆的西方文化传统也相当熟悉，而批判解构主义者哈贝马斯不仅受欧洲大陆文化传统的影响，而且也受古希腊理性主义的影响。所以，人们爱用“一个人的灵魂”来比喻一个文化与它的传统。然而，一个有着五千年文明历史的国家，其传统竟然被弃为敝履，“五四”激进的反传统主义实为祸端。

不过，杜维明并没有否定“五四”的批判精神，并表示应该继承这种精神。他说，“五四”对传统的批判是不够的，而且太简单了。批判不是把传统对象化、外在化，不是把传统当成包袱。对传统中的“精华”和“糟粕”不能简单的吸收或剔除，弄不好，反而该吸收的被剔除了，该剔除的被保留了。如果用粗暴的方式对待传统文化，最大的可能是“精华被打得落花流水，而糟粕却变本加厉”。儒家文化虽然不是中国文化的全部，但无疑是中国文化的代表；目前儒家文化虽然还有生命力，但不可否认“儒门淡泊”了。所有这些看上去都是那样相互矛盾，然而，这就是最现实的文化悖论。

怎样来解决这些文化悖论呢？杜维明似乎接受了国内派的一贯见解，即不赞成“儒学复兴”的提法。他说：“‘儒学复兴’是一厢情愿的、没有经过反思而且绝对不可能有真正创见的一种提法。所谓复兴，就可能把有些没有彻底清理的糟粕复兴出来，所以不能走‘儒学复兴’这条路。”[17]他坚持“儒学的第三期发展”这一提法。“儒学的第三期发展”是相对于先秦时的第一期、唐宋时的第二期而言的。杜维明指出，“儒学的第三期发展”不能脱离多元文化的背景，不能抛弃道家、佛家这些丰厚的文化中国的传统资源，同时，也不能离开“三个意义世界”中的所有中国人和与中国文化有关的国际人士。作为新儒家人物的当代代表，杜维明在对待儒学发展的态度上，认为应该努力敞开传统儒家崇尚厚载之德的博大襟怀。

出于此种胸襟，杜维明主张儒家传统在对西方文明的批判中，本身也要完成自我反思、转化和创新。在这一点上，他同样认为派的观点可取。如他对张岱年先生的“综合创新”说这样写道：“有人认为‘综合创新说’可以取代‘儒家复兴’、‘全盘西化’，我也认为如此。我们现在讨论儒学的第三期发展，就是‘综合创新说’的一个例子。”[18]总之，传统文化与现代文明并非两个不相容的力量，而是要“当作一种对话，当作一种冲突，当作一种互相理解和中西互为体用的一种创造转化”①，真正的“文化中国”必然是传统精华和现代文明的有机交融的综合体。

从以上分析可知，杜维明先生关于“文化中国”的运思包括“三个意义世界”、“公共知识分子”、“公民社会”以及“创造转化”等一系列论题，这些都有着极其丰富的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，而且也使我们从中隐约地看出当代中国思想文化界“三派互动”的影子。尽管在上述所有问题上杜维明仍没有离开徐复观、牟宗三等人“内圣外王”、“返本开新”的理路，但杜先生关于“文化中国”的运思却留下了广阔的文化探索空间，不仅为我们解读当代新儒家的心路历程提供了富有新意的研究资料，也为21世纪中国文化的走向提出了具有现实价值的理论启示。

① 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集·编序》（第一卷）武汉出版社 2002年4月第1版

① 参见郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389、409、430页 武汉出版社 2002年4月第1版

并参见郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第63页 中国青年出版社 1999年1月北京第1版

②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第461页 武汉出版社 2002年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 2002年4月第1版被除数

[①]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 2002年4月第1版

④郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389页 武汉出版社 2002年4月第1版

[②] [②] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜文明文集》第五卷第439页，武汉出版社2002年4月第1版

[③] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。

[④] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。

[⑤] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第381页。

[⑥]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第602页 武汉出版社 2002年4月第1版

[⑦] [⑦] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第600页。

①郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第7页 中国青年出版社 1999年1月北京第1版

[⑧]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页， 武汉出版社 2002年4月第1版

②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第380页 武汉出版社 2002年4月第1版

[⑨]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页 武汉出版社 2002年4月第1版

[⑩]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第263页 武汉出版社 2002年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 2002年4月第1版

[11]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 2002年4月第1版

[12][12]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第265页 武汉出版社 2002年4月第1版

[14][14][14]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第431页 武汉出版社 2002年4月第1版

[17]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第435页 武汉出版社 2002年4月第1版

[18]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第438页 武汉出版社 2002年4月第1版

①郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第412页 武汉出版社 2002年4月第1版

Thoughts of DuWei-ming’s “Cultural China”