荀子的思想
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荀子的思想范文第1篇
荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。
一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础
（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。
荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。
（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。
在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出界万物变化都是有的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。
二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系
荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有的人俸禄微薄；有的人安逸，有的人劳苦；并以此来维持其仁德的等级秩序。这些维持等级秩序的规范就是“礼”。而人的等级又是通过“礼”所规定的不同的穿戴不同的服饰，使用不同的乐器，居住不同的房屋来加以区分的。如天子穿戴杂红色的龙袍和礼帽；诸侯穿戴黑色的龙袍和礼帽；大夫穿裨衣、戴礼帽；士则仅戴白鹿皮的帽子。服饰不是为了美观而制作的，乐器不是为了追求而造的，宫室台榭不是为了居住舒适而建的，所有一切都是用来辨别贵贱、吉凶、轻重的。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音乐、住所、家具都是人们生存的必备条件，“礼”制一方面节制人们追求物质享受的欲望，另外一方面则依据等级提供制度保障。《礼论》云：“故礼者，养也”。无论是节制还是供给，都属于礼的范畴。所以，礼的本质就是社会等级制度。
荀子所谓的“礼”还是人的修养和情貌仪容的准则。正如《修身》所云：“礼者，所以正身也”。《礼论》篇则更明确地阐述了礼是人们修养的准则问题。如果不以礼为准则，不能严格遵循礼制，就称之为“无方之民”，而以礼为准则，严格遵循礼制，则被称为“有方之士”。思维能得礼的要领，称之为善于思想；行为能够坚持以礼为准则，称之为善于坚持。善于思想、善于坚持，在加上喜爱礼就是圣人。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《礼论》）。
荀子所谓的“礼”的最重要的本质是政府的规章制度和宫廷礼仪。这可以从“三礼”的主要上得到证实。所以荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但从阶级本质上看，乃是适应了新兴地主阶级的要求，将儒家的“礼”改造成为维护封建官僚等级制度的新“礼”。所谓改造，主要是取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世禄制，各级官员改由国君直接任免，从而加强君权。这样，荀子就把过去“”国“家”合一的一元化“礼”变成了“国”“家”区别的二元化的“礼”，原来“任人唯亲”的旧礼变成了“尚贤使能”的新礼。
关于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非绝对不讲法治。如《吕刑》这一专讲刑法的文章，就被遍进儒家的经典之作《尚书》中。孔子也讲法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语.里仁》），孔子没有绝对的排斥属于法治范畴的“政”“刑”，只是认为两者比较起来，“”德“礼”更为优越而已。孔子还认为“君子怀刑，小人怀惠”。即君子的心中一直以刑罚的尺度为行为准则，而小人是以物质利益为准则的。孔子对“法”的认识有着自己的独到见解。他说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》）这些均表明刑法应当在礼乐的指导下施行，值得注意的是，《论语》中以“刑”代替法，笔者认为应当从两方面理解：一方面“刑”是指刑罚，做使役动词解；而另一方面，“刑”应当是指“刑法”，即法度、法则之意。因而“法”字在《论语》中很少出现，而法家对我国法律文化的一大贡献就是把“刑”和“法”分离，而且使刑专指刑法而隶属于法。“法”就被赋予了法律的意义。荀子秉承了法家的这一认识。《荀子》一节中用“法”字明显比《论语》多，可是讲到“礼”和“法”的关系时，基本同孔子的观点一致。如《修身》篇中说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类然后愠愠然”。与孔子所云：“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质是一致的。荀子认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。（《富国》），这与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记.曲礼上》）的儒家思想也是一致的。另外，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）、“礼义生而制法度”《性恶》还是认为礼是高于法的。由于荀子生活在战国后期，使他能够对百家学说兼采众长。同时商鞅变法使秦国强大起来的事实，使荀子进一步认识到法制对于国家富强的作用。所以，有时荀子“礼”“法”并举，有时又十分强调“法”。“法之经，礼与刑”（《成相》）“至道大形，隆礼至法则国常有，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼时齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《君道》）。
在《荀子》一书中讲的最多的是“礼”。荀子认为，“礼者，强国之本也”（议兵》），这表明他汲取了儒家文化的精华，并且对“礼”作了新的诠释，经常把“礼”与“法”连用。他说：“礼者，节这准也。……礼空伦。（《致士》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）。就是说，礼是法度的标准，要按礼来规定人们之间的伦理关系。礼可以说是法权关系和伦理关系的总纲。在荀子那里，礼和法是一致的。有时，荀子的“礼”与“法”的含义是一致的。如荀子认为“礼义者，法之始也”；“法者，治之端也”。这里，荀子认为“礼”与“法”在治理国家方面是殊途同归的。有的地方，他有把“礼”与“法”加以区别。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。他主张把礼扩大到士，这与奴隶社会的“礼不下庶人”是不同的，但他认为对百姓必须用法律强制手段，则反映了他的阶级立场。总的看来，荀子所谓“礼法”或“礼义制度”就是指封建的等级制度和统治秩序。
“礼法”之争和“王霸”之争相联系。在“王霸”问题上，荀子主张与孟子不同：孟子是主张王道反对霸道的。荀子则说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《强国》），完全实行礼法就叫王，不完全实行礼法就叫霸，而完全背弃礼法便要亡国。荀子并没有把王霸对立起来，而主张由霸发展为王，由“重法”而“隆礼”，把礼与法，德与力统一起来。荀子从当时齐、秦等国的兼并站中得出结论：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。就是说用武力兼并是容易的，但困难的是在于巩固兼并的成果。国家强大统一的形成要从两方面入手：一方面用礼，一方面用刑法。他说：“凝士以礼，凝民以政”、“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《成相》）。也就是说，治国的原则，在于遵行礼义与刑罚，君子用礼修知，百姓惧而安宁。彰明美德慎刑罚，国家既安定，天下又太平。可见，荀子已有礼法兼施、王霸统一的思想。开创了汉代儒法合流，王、霸、道杂之的先河，从理论的演变进程来看，“礼法”以及“王霸”、“德力”之争由荀子作了批判。
三、“隆礼”“重法”的作用
《修身》中说：“凡用血气、志意、……国家无礼则不宁。”。所以，隆礼重法最大的意义莫过于把人伦关系格式化为关系。礼之于人、于事、于国家来说，都是至关重要的。《荀子》所以提及的礼的作用，大体上可归结为：礼于人事管理、礼与管理等方面。
人事管理是礼的功能之一。《荀子》一书中很少讲到祭祀鬼神的事，即便有时提及宗庙、丧葬的事，那也是作为人事的一部分。而人的出生之礼、学礼、婚礼、祭祖之礼都属于人事管理的范畴。所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁”，其实都是指人事而言的。“天能生物，不能辩物也，地能载物，不能治人也；宇宙中万物，生人之属，待圣人然后分也”（《礼论》）。荀子认为，天地是无法管理人事的，只有圣人才能制定礼仪，管理人事。“圣人”在荀子的观念中是最优秀的人，是能够制订礼仪制度的主体。《儒效》篇中对圣人做了极大的称颂。按照礼仪来管理人事的结果就是“君臣、父子、……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根据这些论述，也许可以说荀子所主张的礼仪治人事，是符合战国形式的新的礼义观。
理财为用，经济也是礼的功能之一。礼可以节制人们无限的欲望和保障符合等级制的物质条件，礼是制度，礼是规范，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”（《大略》）。所以礼可以理财为用。荀子认为商贾、百工如果能够“隆礼仪”，那么关市只征收微乎其微的赋税，各种合同、律令公正，这样商贾就无不敦厚而无欺诈行为。荀子的观点离当时的社会现实太过遥远，但他认为这种上曾经出现过的现象，相信今后仍会出现。不管怎么样。荀子认为礼义对于社会经济的发展有着重要的作用。
“重法”的作用是荀子是针对当时有人提出古代没有肉刑，而只有象征性的刑罚提出来的。荀子反驳这种论调，说：“人果真不犯罪了，那么肉刑确实也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社会上确实存在犯罪行为，那么以轻微的刑罚处罚严重的罪恶，就会造成天下大乱”。刑法的目的就是为了“禁暴、恶恶”，如果采用“象刑”，就等于在宽恕罪犯。所以“象刑”并非产生于天下太平的上古时代，而是当今一些惟恐天下不乱、别有用心的人提出来。对于此，荀子在《富国》中“严刑罚以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的论述都是表明其重视“重法”的作用的立场。
总之，荀子从“化性起伪”、改造人性出发提出了自己关于礼法的起源、关系、作用等思想的基本观点，也无怪乎汉代大儒董仲舒“作书美公卿”，郭沫若指出，“汉代儒家总汇百家而荀子实开其先河”。荀子的确是一位以儒为主，使得儒法合流；以礼为主，使礼法统一的先导。
（1）孙安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版
（2）马小红著 《法律思想发展简史》中国政法大学出版社1995年9月第1版45、49页
荀子的思想范文第2篇
一、“化性起伪”与人的社会化
与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属性，[2] 它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》）
对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。
在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。[3] 这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。
荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）
“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”。（《性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也”。（《礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。
对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求。[4] 这即是所谓的“化性起伪”，将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。在荀子看来，化性起伪的具体方法有两个方面：
（一）礼义的学习与道德的积累。荀子非常重视教育与学习，《荀子》的开篇便是《劝学》。学习离不开老师的教育，《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”。这即是说，没有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；有了师法，才能积礼义而走向善。[5] 然而，师法固然重要，但荀子更重视个人主观的学习与积累。荀子认为，无论是君子还是圣人，都是经过“积善”而成：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”。（《儒效》）
（二）环境的影响与习俗的熏陶。荀子认为，人所处的环境与风俗对人性也有巨大的影响，他举例说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《劝学》）因此，荀子十分强调社会风气与习俗的重要性，他说“习俗移志，安久移质”《儒效》），即认为社会习俗与风气不但可以改变人们的思想，甚至由于人们安于所习而可能变化其本性，即所谓的“注错习俗，所以化性也”。（《儒效》）
在荀子的理论体系中，“伪”是一比“性”重要得多的概念。荀子在对人的考察中，不仅看到了人性“恶”，而是更加强调人能“伪”。圣人之所以异于常人，就因为圣人能“伪”，[6] 而常人若只有自然之“性”，则仍被视为无异于禽兽，只有“伪”才赋予人之为人的特征。也正是因为人能化性起伪，所以荀子尽管宣说人性恶，却依然肯定性恶之人可以为善，即“涂之人可以为禹”。（《性恶》）这一点非常重要，否则不但社会的伦理道德失去根据，而且连社会组织本身也无由成立。
孟子道性善，荀子称性恶，这两种立场似乎完全互不相容。其实，从所要回答的问题上看，两人所作的努力是一致的。两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本身则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题角度的差别，性善论所强调的是积极地成就善，这可以说是哲学的立场；性恶论所努力的是消极地防止恶，这是社会学的立场。
二、“明分使群”的社会组织理论
荀子认为，人要生存，要战胜自然，必须能“群”，即必须过一种集体的、社会的生活，离开群体人就不能独立以自存，所谓“人生不能无群”。（《王制》）他说，人力不如牛，跑不如马，而牛马却能为人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）对于作为社会管理者的君主，荀子也是从“能群”即能组织社会的角度予以阐释，他说，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又称，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的观念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社会即是一个“群道当”的社会，而他之所以反复宣说要“化性起伪”，其目的就在于要保证一个有序的“群”体。在先秦诸子之中，荀子是第一个揭示人能“群”这一基本社会属性的思想家，这是荀子对中国社会思想的一个重大贡献，以致于后来人们把“群学”作为社会学的代名词。
但是，仅仅从人群集合的角度来看还不足以说明“群”的社会特性。如果“群”只是个体简单集合的话，它并不足以构成一个社会。在荀子看来，人性本恶，人的欲望无穷而社会的财物有限，这必然要导致人与人之间的争端，有 “争”则“群”乱，社会也就不可能组织得起来。因此，要建立作为社会意义的“群”，首先必须对人群进行必要的社会角色定位与职业分工，使每个人在社会中有其固定的位置，这也就是“分”。“分”是“群”的前提与基础：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）
荀子极其重视“分”。“分”的古义有“职”的含义。[7] 荀子的“分”首先意味着一种职业的分工，即所谓的“农农、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看来，实行职位分工的基本理由有二：首先，随着社会的发展，人们的生活已经不能满足一种简单的需要，只有多种的技能、多样的工作才能满足人们日趋多样化的社会需求。故荀子说：“百技所成，所以养一人也”。（《富国》）其次，荀子也清醒地认识到，个人的力量是有限的，所谓“能不能兼技，人不能兼官”，（《富国》）荀子举例说：“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。（《儒效》）可见，在一个需求多样化的社会里，光靠一个人的力量是不可能满足社会总体的需要，只有社会成员之间各自发挥其专长，互相依赖，才能维持正常的社会生活。
在各种社会分工之中，荀子认为最重要的乃是社会管理者与被管理者之间的区别，即分之大端在于“君子”与“小人”的区别：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富国》）这种说法与孟子“劳心”“劳力”之分并无二致。但我们应注意的是，这种区别在荀子那里并不仅仅简单地体现为一种职业的分工，更重要是它体现了由“分”工而定“分”的关系（前“分”字为平声，文韵；后“分”字为去声，问韵），后一“分”字所要表达的，乃“是人在社会中的地位”，[8] 亦即确立一种社会角色的区别。[9]
社会角色的区别首先意味着一种等级的差别。荀子十分强调社会的等级区分，认为社会等级之区分是“天下通义”，他甚至主张社会不同等级的人，社会地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10] 在荀子看来，由社会等级所带来的“不齐”是“至平”的体现，只有承认这种“维齐非齐”的等级合理性，才能使人各安本职各守本分，从而才能保证社会正常的秩序。故荀子又批评墨子“兼爱”的学说是“僈差等”，（《非十二子》）“有见于齐，无见于畸”。（《天论》）荀子的这一理论尽管有为现实等级制度作论证的一面，但是从社会组织的实际情形来说，正视社会上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之说事实上要比墨子深刻得多，这一点事实上已为当代的社会学理论所认同。
此外，社会角色的区别在荀子那里又体现为人伦关系之“定分”。荀子说，人与其他生物的根本区别不在于人“二足而无毛”，而是在于人有“辨”，即区别君臣、父子、夫妇等社会伦理关系。而禽兽“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，（《非相》）就是因为它们不知“辨”。所以说“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可见，人的本质即在于社会伦理关系之“定分”，甚至社会等级的区分也被规定在这种伦理的“定分”之内，“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”。（《荣辱》）这一说法实质上已将社会政治中的上下尊卑的等级关系视之为一种人伦关系。荀子的这一理论长期以来一直被当作社会正统的意识形态，从这一意义上说，它充分地表明了中国社会所独有的伦理特性。
在荀子那里，这种社会伦理关系是永恒存在的，“与天地同理，与万世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子还对这种伦理关系中每一角色的行为规范都作了具体的规定：他称为人君者要“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子认为，这些伦理关系的任何一方都不可以偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”。荀子的这一思想对中国后世的社会有着极其深刻的影响，郭沫若说荀子“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教”，[11] 确是中的之言。
在荀子看来，“分”只有作为这样一种等级与伦理关系之“定分”才意味着一种息争合群之道。如果每个人都能根据自己的角色与地位安其本分，各守本职，则人与人之间自然可以“群居和一”：“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。（《荣辱》）反之，如果没有贵贱、长幼、贫富、男女之分，则社会生活的方面都将失去其应有的秩序，社会危机也就由此而产生：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣；事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣；男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣”。（《富国》）所以荀子又说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富国》）转贴于
由此可见，“群”与“分”实为社会的两大基本要素，其“分”犹为关键所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富国》）但是，在社会生活中如何才能“明分”呢？荀子认为，这需要靠“义”，即社会规范来加以保证，[12] 社会群体之成立，“不可少顷舍礼义”。（《王制》）由此荀子进一步提出其“隆礼重法”的社会控制思想。
三、“隆礼重法”的社会控制思想
荀子认为人性本恶，所以需要以礼义之伪矫正之。同时，荀子既以“分”为社会存在的前提与基础，这也进一步揭示了“礼”的重要性。在荀子看来，“分莫大于礼”，（《非相》）礼是现实社会生活中“明分”的根本所在，礼之产生也体现了这一点：“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）
由此可见，礼的起源在于为社会的物质分配求一“度量分界”，故礼的首要目的在于“养人之欲，给人之求”，其手段则在于“分”。前述“分”的内容也可说就是礼的基本内容，它集中地体现在国家的等级制度上，《富国》篇即称：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子认为，这是“礼法之枢要”所在，甚至社会中的分工分职也是“礼法之大分”。（《王霸》）在这种等级关系当中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一个至高无上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之枢要”。（《富国》）在荀子看来，社会政治组织是由圣智之君主而产生，社会生活也赖君主以维持，他说：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之而后聚，百姓之执待之而后安，百姓之寿待之而后长”。（《富国》）这种对君主的态度，实不同于孔、孟。但是，我们应当注意的是，荀子所说的等级划分并非西周以来那种世卿世禄的封建等级，个人应居于何种等级完全取决于其贤能与否，《王制》篇说：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”。又说，“虽王公士大夫之子孙也，不能属於礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫”。可见，荀子所说的等级划分重在角色而不在于个人，如荀子之尊君，是因为君主有着重要的职务。故荀子述其礼治的理想说：“德必称位，位必称禄，禄必称用”。（《富国》）这种学说上承孔子以德致位之理想，下开秦汉时期布衣卿相之风气，较之孟子“世禄”的主张，尤有其进步的一面。[13]
作为“分”之礼一旦固定下来，也就成为一切社会行为的规范。荀子认为，礼是所有社会成员的行为标准，人们必须按照礼的规定安分守己以维持社会秩序。他说，“礼者，表也”。（《天论》）“表”即标准的意思。他又进而把礼比喻为绳墨、规矩等，他说：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审於礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”。（《礼论》）
礼不仅表现为社会的等级与规范，它也指各种具体的仪文形式，如冠婚丧祭，揖让周旋等，这是礼本有的含义。荀子十分重视这些仪式性的礼仪，他对冠婚丧祭等礼都有十分具体的规定与描述。但荀子并不仅仅只是转述这些古代的礼仪，而更多地是指出这些仪式背后的文化意义与社会功能。在孔子那里，就有“礼云礼云，玉帛云乎哉”的感叹，而荀子则正面指出这些仪文形式的社会功能是“称情而立文”，（《礼论》）即起到文饰社会生活的作用。在荀子看来，文饰社会并不是如墨子所批评的那样，仅仅是追求一种奢侈的生活方式，它是社会生活的重要方面，并具有特定的社会功能：“故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外”。（《富国》）同时，文饰社会还表现为一种社会控制的手段，他说，“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”。（《富国》）而所谓的美、饰、富、厚、威、强等，都需要以更种仪文形式表现出来，如宫室台榭、钟鼓管磬等。此外，礼之为文又有饰人之情的功能。这一方面荀子也论述得极为精僻，如他说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”。（《礼论》）对于一些祭神的仪式，荀子则说：“君子以为文，百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶”。（《天论》）这完全剥除了礼仪中的神灵崇拜观念，[14] 充分强调了仪式的人文与社会的功能，这可以说是荀子的一大贡献。
由上可见，经过荀子的发挥与改造，孔子所说“礼”的内涵已得到大大的扩充，它具体地表现为社会生活的方方面面，因而“隆礼”也就成为治理社会的关键所在。荀子十分强调要以礼治国，认为“隆礼义”是实现王道政治的前提，称“隆礼尊贤而王”，（见于《强国》、《天论》、《大略》等篇）又称“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”。（《议兵》）因此，“国之命在礼”。（《天论》）
荀子在强调“隆礼”的同时也不废法在社会生活中的作用，他时常将“礼”和“法”相提并论，如他说，“隆礼重法，则国有常”。（《君道》）
“法”有广义与狭义两个方面的含义。从广义上说，法指的是治理国家的整个制度，就此而言，礼与法之间并没有多大的区别。[15] 狭义上的法则指的是律令条文，即刑赏等劝禁之法。荀子本人对此并没有作出严格的区分，但在大多数场合都取后者之意。就作为律令条文之法而言，荀子认为礼比法更为根本：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）“类”即律令。也就是说，礼是法的纲领或指导原则，在礼的基础上才可能产生法，所以说“礼义生而制法度”，（《性恶》）反之，“非礼，是无法也”。（《修身》）法生于礼这一点十分重要，是我们理解荀子所谓“法”的关键所在，也是荀子之“法”与其申、韩法家之“法”的重要区别之一。
同时，从效果上说，荀子认为象商、韩那样只依靠刑赏法并不足以治理社会。他举例说，如果人们只是为了得到奖赏而去做某事，那么在遇到危险时就不会愿意再继续做下去，所以说“故赏庆﹑刑罚﹑执诈，不足以尽人之力，致人之死”。（《议兵》）进而荀子认为，单纯的赏罚只是一种雇佣买卖之道，是不能起到教化人民、治理社会的作用：“故赏庆﹑刑罚﹑执诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”。（《议兵》）因此，社会平治的前提仍在于以礼义来教化人民，作到“政令以定，风俗以一”，（《议兵》）从而形成良好的社会风气。这样，如果有违反社会习俗，破坏社会风气者，就会遭到人民的反对：“有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《议兵》）在这样的基础上加之以刑，人民就会觉得这是莫大的耻辱。同样，实行“赏”也是如此，在人民都能重视道德、遵守礼义的前提下加之以赏，人民就会觉得是莫大的荣誉。这样，刑与赏在荀子那里就有了它广泛的社会心理基础，也就更能起到教化社会的作用。可见，法必须在教化社会的基础上产生，礼是法的基础，法是礼的补充。
总的来说，礼基本上表现为一种教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一种强制的色彩。虽然荀子认为治理社会首先必须以礼教化，但是教化毕竟不具有强制的作用。而社会中事实上也有许多教而不化的“嵬琐”之徒，可见在“明礼义以教化”的同时，还必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”。（《性恶》）因此，对于礼教与刑杀二者的关系，荀子说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”。（《富国》）可见，荀子虽然重视教化，但他也不忽视法对礼教的辅助功能，在“隆礼”的同时也主张“重法”，所以他说，“治之经，礼与刑”。（《成相》）礼法二者相辅相成，缺一不可。
荀子虽主张“重法”，但由于法的制定与执行均在于人，因此相对于“人”而言，“法”则居于次要的地位，所谓“有治人，无治法”。（《君道》）他进一步加以阐释说：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”。（《君道》）这也就是说，徒有法律对于社会的治理来说是不够的。即使有好的法律，但如果不能得到人们良好地执行的话，法律只是意味空纸一张，所谓“法而不议，则法之所不至者必废”。（《王制》）同时，法还可能由于人们以私乱法而失去其应有的精神，[16] 因此，法必依于人，即荀子所说的“君子”。有君子则法令虽省而足以为治，如果没有君子，徒然具备各种法的形式，社会也不可能得以平治，[17] 由此可见，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”来行“治法”。而对于荀子来说，君子的作用根本上在于以礼化民，所谓“君者仪也，民者景也，仪正而景正”。（《君道》）在这一意义上说，荀子虽然重视“法”与“刑”，但实质上他还是把二者纳入“礼治”的范围之内，“重法”不过是“礼治”一个方面的内容而已。[18]
荀子对礼的论述在先秦诸子中可以说是独树一帜的。他从社会本身的角度来阐述礼的起源，实发孔子之所未发。他将礼之本质归结为“分”，他有关礼的社会功能的论述，以及礼与法的关系等，都非孔子所能范围，从而极大丰富了儒家的社会思想，儒家以礼为中心的社会学理论由此而灿然大备。
注释
[1] 这一观点为谢遐龄先生首先发明，参见97上海旅游节“儒家文化与现代文明”学术研讨会论文《礼治在现代中国的地位》。
[2] 《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，……不可学、不可事而在人者，谓之性”。又《正名》：“生之所以然者谓之性”。（后凡引《荀子》书俱只称篇名）
[3] 《性恶》篇说：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？”
[4] 杨倞注说：“伪，为也，矫也，矫其本性也”。《性恶》篇则说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。
[5] 荀子极其重视“师”的地位与作用，将君师与天地、先祖并列而称为礼的“三本”。（《礼论》）
[6] 《性恶》：“故圣人之所以同於众，其不异於众者，性也；所以异而过众者，伪也”。
[7] 《礼记·礼运》有“男有分，女有归”一语，郑玄注云：“分，犹职也”。
[8] 参见谢遐龄《释“分”》，载《复旦学报》1990年第3期。
[9] 荀子用“别”来表示这种社会角色之区分：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。（《礼论》）
[10] 如《富国》篇说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”
[11] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第227页。
[12] 《王制》：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。
[13] 参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第102页。
[14] 古代社会的礼与祭祀活动的关系十分密切，《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”
[15] 萧公权称：“按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。冠婚丧祭、乡射饮酒、朝会聘享之种种仪文，已足以维持秩序而致治安。及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者势不得不别立‘贵贵’之制度以代‘亲亲’。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度变或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混”。这一说法可供我们参考。见萧公权：《中国政治思想史》，第104-105页。
[16] 荀子极其敏锐地指出：“合符节别契券者，所以为信也，上好权谋则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺；探筹投钩者，所以为公也，上好曲私则臣下百吏乘是而后偏；衡石称县者，所以为平也，上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险；斗斛敦概者，所以为啧也，上好贪利则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取於民。故械数者，治之流也，非治之原也”。（《君道》）
荀子的思想范文第3篇
关键词：荀子 儒学 虚壹而静 天人相分 性恶论
1 先秦儒学的发展
哲学产生于古希腊，但中国古代哲学也闪耀着辉煌的成就，尤其是儒家哲学更是独树一帜。孔子、孟子和荀子是我国哲学史上著名的“先秦三儒”，开拓了中国儒学两千年的基业，也对世界古代哲学的发展做出了卓越的贡献。孟子和荀子在对孔子思想的继承的前提下又提出了自己的哲学主张，但孟子和荀子的思想又存在着差异，形成了先秦儒学五彩斑斓的局面，为后世儒学百花争艳的展开创立了平台。
孔子是儒学的开创者，但并不是儒的开创者。儒，或者以儒为职业的人，在孔子之前就有了，大都是殷人后裔。《说文》称：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”殷亡国后，周人采取了灭其国不灭其族的做法，将殷人安置在一块划出的地盘。在春秋时，周礼已经衰落，散于民间，但许多人即使知道周礼而不按周礼的要求去做。孔子的政治主张是复周礼，周礼是一个复杂的系统，依靠这种礼，各个阶层可以得到合理的安排。
孔子死后，“儒分有八”，有“子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟式之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”孟子受教于孔子之孙子思，成年后仿效孔子在家乡授徒讲学，四十岁之后开始出仕，开始游历齐、滕、薛、鲁、梁等国，推行其仁政主张。孔子是一个敦厚长者，性格温和，而孟子个性强烈，以好辩著称。性善论是孟子的一大发明，也是孟子对中国哲学思想的最大贡献。
2 荀子的哲学思想和主张
荀子是战国时期赵国人，少年后多次游学于齐，在稷下学宫“三为祭酒”，声望很高，对儒家的《诗》、《礼》、《易》、《春秋》都很有研究，一度应聘入秦，又曾在赵国“议兵”，弟子甚多，法家著名代表韩非、李斯均出自其门下。荀子对墨家、道家、法家以及儒家内部的其他学派均有所批评，独崇孔子，认为只有孔子的学说才能够“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。”荀子和孟子的思想都源于孔子，但孟子偏重于继承孔子的仁学，荀子偏重于继承孔子的礼学。孟子的思想基础是性善论，荀子的思想基础是性恶论。但是，荀子只是以其欲望任其发展的结果为恶，并不是以欲望本身为恶。荀子在思想上以孔子正宗自居，与孟子的思想“取舍相反不同”。荀子的哲学主张主要包括如下内容：
2.1 性伪之分。荀子不满孟子的“性善论”，逻辑起点在于“性伪之分”，认为孟子不知道“性”和“伪”的区别，因而对“性”和“伪”进行了严格的区分。荀子指出：“性者，本始材朴也”，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”，即“生之所以然者谓之性”。荀子以生之自然之状况或资质为性，主要内容之一是指身体器官的欲望。荀子说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是生于人之情性者也。”在荀子看来，人与人的性是相同的，圣人和众人、尧舜和桀纣的性是相同的。不过，荀子不以欲望本身为恶，而以欲望的泛滥为恶。在荀子看来，伪是“人为”的意思，与性相对。荀子说：“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”，具有明显的后天性，是与人的道德相关的思想、行动及其结果，来源于人的努力，即“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”
2.2 化性起伪。所谓“化性而起伪”，就是将先天的自然资质转化为人为的道德特性。荀子认为，如果要完成“化性而起伪”，即“虚壹而静”和“心可以知道”，也就是认知的能力和道的存在。在荀子看来，人天生就有认知的能力。他说：目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也。“虚壹而静”是荀子十分重要的思想。“虚”是指不以已有的知识妨碍接受新的知识，“壹”是指思想专一不二，“静”是指思想宁静不躁。荀子认为，人之所以能够知道，在于虚心、专心、静心，即能够“虚壹而静”。通过“虚壹而静”的功夫，不偏执一端，不为想象和经验所混淆，不让情感扰乱理智，心就可以知道了。“化性而起伪”的一个条件是需要有道。荀子的“心可以知道”的“道”是有具体所指的：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”《儒效》中说：“道者何也？曰：君道也。……道存则国存，道亡则国亡。”《君道》中强调，荀子的道不是自然之道，宇宙之道，而是治国之道。荀子认为，为了防止欲望情性的泛滥，必须有礼义法度。有了礼义法度之后，人的欲望才能得到节制，情性才能得到矫饰，社会才不至于悖乱偏险而不治，从而达到和善的目的。
2.3 涂之人可以为禹。荀子认为：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹明矣。”从认识论的角度来看，人作为认识和学习的主体，是可以接受礼义法正的。接受了礼义法正之后，就使自己成为了有德之人，这就是“涂之人可以为禹”的具体含义。“涂之人可以为禹”是“化性而起伪”的终极形态。
2.4 隆礼重法。荀子在政治上主张“隆礼重法”，认为人生而有欲望，欲望引发争夺，于是天下大乱。圣人不忍心这种局面的发生，专门制定礼乐制度，以解决欲多物少的矛盾，以限制社会发展对于物的追求，使有限的物得到合理的使用。《礼论》中说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子在重礼的同时，非常强调法的重要性。荀子认为：“隆礼至法则国有常”、“道之与法也者，国家之本作也。”“志之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”这就形成了荀子“礼”的思想的一大特点，即“援礼入法”，将法加入到礼的内容之中，赋予礼以强制的性质。
2.5 “辩”、“礼”和“分”的辩证关系。荀子提出了三个相关的概念：“辨”、“分”、“礼”。“辨”是指身份上的自觉，如夫为父、子为子，君为君，臣为臣。“分”指身份的区别，父有父的身份，子有子的身份，君有君的身份，臣有臣的身份。“礼”是制定“分”的一种制度，在三者中最重要，因为只有制定了“礼”，才能谈得上“分”，也才能谈得上“辨”。“礼”、“分”、“辨”的存在可以保证整个社会井然有序、稳定平治。所以，荀子说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”荀子认为，礼的重要作用在于“分”。荀子认为：“故人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有夫子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”荀子强调，只有“分”，才能将人与世间万物区别开来。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”
2.6 “王”、“霸”与“一天下”。在“一天下”的问题上，荀子同样面临着“王”和“霸”的选择。荀子对此的态度与孟子不同。孟子认为，“王”和“霸”是两种对立的治国方略，儒家必须坚持王道，反对霸道。荀子则认为，“粹而王，驳而霸”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。在荀子看来，理想的政治叫“王”，此等的政治叫“霸”，王道比较纯粹，霸道比较驳杂，但在特殊的情况下，“霸”道也不失为统一天下的办法。荀子坚持的仍是孔子为政以德的思想，但态度较孟子更为现实，在一定程度上承认并接受了霸道的实际存在。
2.7 天人相分。荀子认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”在“天行有常”的前提下，荀子主张“天人相分”，即“君子敬其在己者，而不慕在天者。”在荀子看来，人有自己的职份，不应“与天争职”。根据“天人相分”的思想，荀子进一步提出“制天命而用之”的观点。荀子认为，与其盲目迷信天的权威，不如利用自然规律，“物畜而制之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”、“有物而勿失之”。在先秦哲学中，天始终是一个重要的问题，每个哲学家必须提交自己的答案。在荀子看来，天是客观存在的自然界。荀子所说的天，是指日月星辰、阴阳风雨、四时变化的物质世界。荀子认为，既然天是客观存在的自然界，人们便不应该将其神化，以天来干扰人世间的事物，而应该将天与人分别开来。
3 荀子哲学的管理学启示
现代管理学兴起于西方世界，对人类社会的发展做出了卓越的贡献，蕴含着深厚的哲学思想。现代管理理论移植于中国最关键的因素是能够实现与中国本土文化的融合，与中国五千年文化的融合，特别是与在中国思想领域占据两千年统治地位的儒学的融合。在现代管理理论中，也程度不同地体现了古代儒学的思想，也包括荀子儒学的思想，主要分布于如下各点：第一，在管理行为中，需要上下级职责分明，并且所有成员对此都有清晰的认识，才能做好事情。这是“分”和“辨”的思想的体现。第二，企业需要具备明确的发展目标，形成鲜明特色的文化，肩负在现代社会中的责任，才能持续发展。这是“礼”和“仁”的内在要求。第三，企业必须制定严明的工作纪律，赏罚分明，才能高效运转，即“隆礼”而“重法”。第四，企业存在的直接目标是满足投资者的利益需求，投资者最重要的目的是个人利益最大化，而不是社会利益的最大化。这是“性恶论”在现代社会中的体现。第五，人力资源的管理机制要灵活多变，善于发现和利用人才，不可对任何人持有偏见，这就是“化性起伪”、“涂之人可以为禹”。第六，决策者要达到“虚壹而静”的状态，才能做好战略决策。第七，合理地满足员工的欲望，适度地提高员工的福利，因为“人之性，饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，此人之情性也。”第八，企业管理要做到制度约束和人性化的融合，即“援礼入法”。第九，领导者既要厚德载物，在品学和才能上令人仰慕，在必要时也要发挥领导的威势，即“王”和“霸”的结合才能“一天下”。第十，管理行为和决策中存在着内在的规律，管理者要深刻地认识到这些规律，并能够加以利用，即“天行有常”、“天人相分”、“制天命而用之”。
参考文献：
[1]复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史[M].上海：上海古籍出版社，2006，7.
[2]石永之.荀子正义思想述要[J].孔子研究，2012（2）：36-43.
荀子的思想范文第4篇
论文摘要:荀子的正名理论以名为核心，主要考察了3个基本问题:名的作用，名同异的原因，制名的原则。荀子又以此为标准，将当时的诸子学说归为“用名以乱名”、“用实以乱名”、“以名以乱实”3种谬误，并对之进行了严厉批判。荀子的正名思想里面所包含的狭隘的功用主义和专制主义倾向被后来统治者所利用，加速了诸子学说的衰落。
荀子(约公元前313年-公元前238年)，名况，字卿，又称孙卿，战国末年赵国人。他是我国先秦儒家学派的集大成者，也是先秦诸子的最后一位大师(郭沫若语)。荀子的正名思想是对孔子正名思想的继承和发展，他在批判地吸收前人特别是墨家的逻辑思想的基础上，用儒家的立场对先秦的逻辑思想进行了总结，提出了更为全面和系统的正名理论，从而在中国逻辑史上占有极为重要的地位。但荀子的正名理论也包含了一定的消极因素，这为其学生韩非、李斯创立法制思想，限制和迫害其他学派埋下了伏笔。
1 荀子正名思想提出的历史背景
德国哲学家卡尔·雅斯贝斯曾经提出过一个关于人类历史发展的轴心国理论。这一理论认为，公元前800年至200年的数世纪是世界历史的轴心期，在这一阶段中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家，印度出现了《奥义书》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亚等先知纷纷涌现，希腊更是贤哲如云，如荷马、巴门尼德和柏拉图等等。这一时期古代文明彻底衰微在文明的废墟上，“人类全部开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉里感受绝对。”[1] 8
春秋以降，原有的奴隶社会的一切都逐渐崩溃:天子权威衰落，礼乐文明瓦解，夷狄文化冲击。社会巨变和文化的动荡，一方面使人们陷入茫然无依的尴尬境地，另一方面也迫使人们重新确立人类对世界的观念，确定人与自然以及与自身的关系，创立某种作为自身生存方式和生存环境的文化。春秋末年，孔子创立儒家学派揭开了诸子学的序幕，其后，墨子、杨朱、孟子、庄周、惠施等众多哲人纷纷创说立教，聚徒讲学。一时间，思想的长空，群星闪烁，相映成辉。
其中，儒家的创始人孔子把当时道德的沦丧委诸于思想方面中央权威的丧失。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》三)于是，孔子便从“正名”的方法出发，论述了自己的政治主张和道德规范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社会关系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家学派的创始人墨翟最初主张“学儒者之业，受孔子之术”，最后却反叛儒教，主张“兼爱”、“非攻”、“贵俭”、“天志”和“明鬼”，代表了小生产者面向实际、讲求实际功用的主张。道家由反叛传统文化走上了纯粹的自然主义道路，老子把文化看作人与自然的壁垒，从而主张无为而治、消灭文化，使人类返璞归真，回到自然的怀抱。名家以邓析、惠施、公孙龙为代表，他们不拘于旧的传统，勇于向时代挑战，善于辩驳，他们所提出的“两可之说”、“山与泽平”、“白马非马”等命题为世人所瞩目。如此等等，诸子学说纷呈。
2 荀子正名理论的提出
首先提出“正名”主张的是孔子。儒家学派是一个入世的、以天下为己任的学派，主张“知其不可为而为之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪说暴行有作，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子认为当时政治的混乱和礼乐的崩溃都和“名不正则言不顺，言不顺则事不成”有关。于是孔子要求正名，即审慎地使用书面的言辞以寄寓伦理上的判断，就像一个国家的法规一样予以褒贬。孔子生活的年代，正是奴隶制度全面崩溃的时候。孔子试图在正名中整顿思想、回复礼乐，以维护没落的奴隶主阶级，但是他的努力，却不能阻止公元前5世纪-公元前3世纪古代中国诸子百家学说的蓬勃发展，并因之而形成的百家争鸣局面。
战国末年，封建制生产关系和政治体制逐步开始确立，百家异说，各执一词，相互是非，不仅使儒家学派的学说受到威胁，并且客观上也不利于国家的稳定。“今圣王没，名守慢，奇词起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱矣。”(《荀子·正名》)在这样的观念指导下，儒家学派的继承者荀子又一次感到了正名的需要。
荀子的正名学说是为“正政”服务的，因此荀子特别强调正名的政治作用。“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱实者，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子认为统治者的“制名”可以使名实相符，从而使人分辨实际，思想统一。而“析辞擅作名”，会造成人们疑虑丛生，迷惑不解，辩讼不止，是为“大奸”，显然荀子是把正名视为封建统治者进行思想统治的手段。荀子的正名思想是以名为核心，主要考察了名的3个基本问题。他说:“然其所为有名，与有缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”
即这3个基本的问题是:1)为什么需要名;2)名为什么有异同;3)什么是制名的基本原则。
首先，关于为什么需要名，即名的作用，荀子有明确的表达:“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不分，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别;如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”(《荀子·正名》)儒家从孔子开始，便认为名的使用应当包括道德上的评判作用。这个观点，被荀子保留在自己的理论中，即名的最重要的作用在于判断贵贱。名的另一个用处是区别同异，墨家和名家是非常强调这种用处的，而在荀子看来，则是次要的、从属的。
其次，为什么名会有同异呢?荀子从他的唯物主义认识论出发，阐述了“制名”的认识论基础。荀子说:“然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异;声音清浊、调竽奇声，以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异;香、臭、芬、郁、腥、洒、酸、奇臭以鼻异;疾、养、沧、热、滑、钅发、轻、重，以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然而可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。知此缘而以同异也。”(《荀子·正名》)人接触到客观事物，就能凭借感官(缘天官)掌握千差万别的事物属性，并把性质相同的东西归为一类，用一个名称来指称它。事物千差万别，所属的种类亦很多，这就是名之所以有同异的原因。这里，荀子强调指出，客观事物属性的同异，是其名称同异的基础和根据，这也为他批驳其他各家学说，将他们斥之为“诱其名，眩其辞”作了理论的准备。
最后，制名的基本原则是什么呢?有二。第一个自然是相同的原则，“同则同之，异则异之”。第二个是约定俗成原则，即:“名无固实，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。命无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)这里，荀子认为，名的合适与否，决定于是否约定俗成。需要指出的是，荀子正名理论的实施者是“圣王”，“约之以命”也就是每个约定的名必须得经过统治者的批准。那些企图擅自制造新名的行为，就像私造官印、官称和官尺一样是犯罪的行为。
3 荀子对诸子学说的批判
荀子以自己的正名理论即名的用处、名异同的起因和制名的原则为标准，来检验当时思想家们所提出的各种学说，认为这些学说混淆了名实关系，荀子将其斥之为“三惑”，并进行了严厉的批驳。
3.1 “用名以乱名”的谬论。荀子所举的例子是:“见侮不辱”;“圣人不爱己”;“杀盗非杀人”。“见侮不辱”是宋尹学派代表人物宋子的观点，他认为受到侮辱并不就是一种耻辱，如此则人们就不会频繁争斗，他是号召不抵抗的和平主义者;“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”是墨家学派的主张。荀子认为这些观点违背了常识，是用两个名称表面的相异，来抹煞它们本质上的相同，是用名来乱名，使人使用概念时混乱无章，从而不能达到明贵贱、别同异的目的。
3.2 “用实以乱名”的谬论。荀子举的例子是:“山渊平”;“寡”;“刍豢不加甘，大钟不加乐”。“山渊平”是惠施的观点，他认为天与地、高山与深渊的高度是一样的;“寡”是宋子的观点，他认为人的本性是少欲的，与荀子性恶论的观点相悖;“刍豢不加甘，大钟不加乐”是宋子或者墨家的观点，意思是牛羊猪狗肉不见得就是美味可口的，大钟等乐器的声音不一定必然给人带来乐趣。荀子用他的正名理论的第二点即名异同的起因进行了反驳。荀子认为名的同异来源于人们的感觉，从人们的常识来讲，山的名是反映地面上隆起之实，渊的名反映的是地面上凹陷之实;人的总是多的;家禽的肉总是可口的，乐器的声音总是悦耳的。而惠施、宋子和墨家的这些命题是用特殊情况去否定反映普遍性的名，是“惑于用实以乱名也”。 转贴于
3.3 “以名以乱实”的谬论。荀子所举的例子是:“牛马非马”，这个命题类似于后期墨家的命题。《墨子·经下》篇中“牛马非牛”与“牛马非马”类似，意思是“牛马”这个概念和“牛”、“马”这些概念的内涵是有区别的。荀子认为对事物的称谓是人们约定俗成的结果，在实际生活中，牛马群就包括有牛有马，而“牛马非马”之说违反了社会所认可的观念，是用“牛马”和“马”这两个名的不同来混淆实际事物中牛马群和马的关系，其结果是会造成人们认识的混乱，这是应该加以禁止的。
最后，荀子总结道:“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑矣。故明君知其分而不与辩也。夫民易一以道而不可与共故;故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑;故其民之化道也如神，辩势恶用矣哉!”(《荀子·正名》)
4 荀子正名理论中的狭隘功用主义思想
在孔子的正名理论中，“名”被看做是起源于先验的“象”，并且名里面寓意着伦理的褒贬。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意义，以改正现在已陈旧和退化的名的意义。“任何一个现代语言学家都能容易地看到这个企图是无效的。因为非常明显，即便不考虑这样一个无穷倒退的困难，这些名词在最后被发现时的原始意义不过是比词源学意义略胜一筹。当我们终于追溯到‘象’这个词作为一只‘象’的原始意义时，会获得什么样的逻辑的和道德的好处呢?如果我们抛弃了这种严格的词源学探讨，我们就不得不求助于任意专断的意义，求助于哲学家们自己认为理想的意义。”[2] 64
荀子否认名的神秘起源，代之以感觉经验和理智活动，认为凡经过社会约定或者政府批准而变成通用的名就是正确的，这体现了荀子的唯物主义立场，这是历史的进步。但是，荀子认为“正名”的意义不过是维护统治者已经规定的用法，防止因时久而讹用，防止狡猾的辩者的捏造。荀子对正名的意义做了过于狭隘的功用主义的解释，这实际上已经成了中国最灿烂时代衰落的征兆。
国难兴邦，殷忧启圣。中国诸子学说的兴起乃是思想解放、自由争论、激烈批评、大胆假设时代的产物，荀子的正名思想，主张统治者对诸子的言论用权势加以控制，用正道加以引导，用命令加以告诫，用言论加以开导，用刑法加以禁止，“这实际上已经发出了罢黜百家，独尊儒术的先声”[3] 233，这对其学生李斯倡导“焚书坑儒”不会没有影响。
在谈到这段历史时也叹道:“其实这种短见的功用主义(指荀子、韩非子的学说——引者注)，乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步。”[4] 269荀子作为“先秦诸子的最后一位大师”(郭沫若语)，集百家之长，融合百家之学，但他用其狭隘的功用主义思想来限制百家争鸣，他的正名主义“便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策”[4] 302。
诸子学说的衰落固然有其自身很多的原因，如庄子的“不谴是非”的怀疑主义精神泛滥;惠施、公孙龙等人的奇谈怪论使名学与“不可理解”同日而语;方士派迷信的盛行使人们的兴趣转向宗教;等等。而荀子的正名主义理论所包含的狭义的功用主义和专制主义思想，一方面在诸子百家内部进行批驳非难，另一方面又借助国家的权势从外部进行钳制和瓦解，最终使诸子百家学说的衰落成为时代之必然。
参考文献:
[1] 卡尔·雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄，译.北京:华夏出版社，1989.
[2] .先秦名学史[M]//《先秦名学史》翻译组，译.李匡武，校.北京:学林出版社，1983.
荀子的思想范文第5篇
关键词：生态思想；生态文明；启示
工业文明的空前繁荣带来了环境污染和生态系统的日益恶化，党在十指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计”。荀子是我国先秦儒学的集大成者，荀子的著作中有着大量关于生态建设的记载，如“人与天地相参”、“节用御欲”等，挖掘和整理荀子的生态思想对于我国建设生态文明、实现“美丽中国”具有十分重要的理论借鉴意义。
一、 荀子生态思想的哲学基础
荀子是我国思想家中首先提出“天人之分”概念，荀子把天看成自然界，认为自然界有着“四时运行”、“万物生长”的自然规律即“天道”，主张人应该顺应“天道”，在此基础上利用自然，倡导通过个人努力来改变命运。荀子“天人之分”的天人观构筑了荀子生态思想的基础。
荀子的“天人之分”是对天命论的否定。春秋时期由于当时科技水平低，并不能对未知的现象进行科学的解释，因此“天”往往带有一种神秘的色彩，在处理人和天的问题上往往把人放在从属地位。在荀子看来“天行有常”，自然的运行是客观存在的，把“不为而成，不求而得”作为“天职”，仅此而已。同时，荀子认为“人有气、有生、有知、亦且有义，固最为天下贵也”，强调了人的主体地位，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓之能参”“天有四时运行，地有财务资源是人生存的先决条件，但最重要的是人的‘治道’”，只有天地人各尽其能才能实现人与自然的和谐。
荀子的“天人之分”是对“天人合一”的肯定。荀子的天人之分并不是以人为中心的天人观，荀子的天人之分的最终目的是为了保持人与自然的和谐发展。“如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。”人虽“固最为天下贵也”，但即使是君子也不会去揣测天道、不会去施加什么、不会去考察，人道必须顺应天道，这就叫做“不与天争职”。“人之命在天”人应该做当为之事促进万物的生长。
二、荀子生态思想的内涵
（一）“天人相参”的生态实践观
荀子在实践上主张“天人相参”的生态思想，即“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓之能参。”。天人相参的生态实践论把人从天命论的桎梏中解放了出来，荀子把人之君子看作是“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”人来源于自然，但人又高于自然，人不同于鸟兽树木是因为“人有气、有生、有知、亦且有义”有治理自然的能力。天和人的关系应该定位于“参”的关系，人在“知天”的前提下发挥人的主观能动性，积极参与到万物的生生不息的发展过程中，“如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”。荀子肯定了人的发展，在顺应自然规律的同时积极发挥人的实践功能，建立一种人和自然和谐发展的生态理念，这便是“天人相参”的精髓所在。
（二） “以时禁发”的生态养护思想
“以时禁发”的生态养护思想是在继承孔子“不以其时”等先秦儒家学者的基础之上发展而来的。《荀子.王制》中荀子强调：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也；靳伐养长不失其时，帮山林不童，而百姓有余材也。”，荀子站在人和自然辩证关系的前提下，充分认识到了生态养护与人的关系，在草木生长之时，禁止采伐；在鼋鼍、鱼鳖、鳅孕孕育之时，不把毒药、渔网投入湖中；四季之事不违时节......，根据万物的生长和四时运行特点，把人的取用和万物的养护结合起来，谨其时禁，长养其时，维持自然的持续繁衍，这样百姓才会“有余食也”、“有余用也”、“有余材也”。
（三） “节用御欲”的生态责任义务
人类不断膨胀的欲望和自然资源的有限性的矛盾贯穿于人类社会发展的始终，如何解决这一矛盾是人类能否全面发展的关键。荀子“节用御欲”的生态责任观，提供了有效的价值参考。荀子并不否定人的欲望，他指出“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也”，人都想有好的享受、有用之不尽的财富，这是我们的人之常情，但是面对着资源的不足，我们是不能肆无忌惮的享受，而应该“长虑顾后”，要节用资源。荀子在节用的同时也强调“御欲”，“欲多而物寡”，因此荀子主张通过“礼”的来节制人的欲望，“礼，节也，故成”，礼的作用在于节制人的欲望，防止人无节制的向自然索取，正所谓“故人一之于礼义，则两得之矣”。
三、 荀子生态思想对当代生态文明建设的启示
当前我国生态文明建设突出问题表现在人为了满足不断膨胀的欲望无限制地向自然索取，由此而带来了环境的恶化和生态系统的破坏，同时也割裂了人与自然和谐统一的关系。荀子对这一问题有着深刻地见解，荀子“节用御欲”等的思想要求我们：尊重自然、顺应自然、关心和爱护自然万物。在我国生态文明建设中要树立人和自然和谐统一的生态文明发展理念，把生态文明理念融入到经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设之中，努力实现美丽中国的“中国梦”。
参考文献：
