孔子删诗说

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孔子删诗说范文第1篇

关键词 孔子 乐教 乐得其道 述而不作 礼乐交错

中图分类号：G718.3 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2014）08-0009-02

当前，信息技术的发展对人类的教育提出了严峻的挑战，为了适应信息科技的变革，学界提出了E-learning，C-learning，U-learning等学习方式的创新，更有甚者，为了突出信息文明对工业文明“三中心”教育方式的超越，提出了系统的G-learning变革理念。G-learning作为一种倡导“绿色学习”的观念，强调信息文明境遇下科技与人文的融合，倡导回归到人类轴心时代古典的人文智慧。

我作为一个普通的音乐教育者，正是立足于信息时代绿色教育的视野，深入探讨孔子的乐教思想，力图为当前音乐教育传承古典乐教智慧提供参考。下面，本文具体从“乐得其道：乐教之宗旨”“述而不作：乐教之传承”“礼乐交错：乐教之实践”三个方面展开分析，系统回答孔子乐教的宗旨、传承以及具体实践方法等问题。

一、乐得其道：乐教之宗旨

其一，乐教的审美本质是一种中和之美。《乐记・乐本》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。”人的内在心灵本来应该是安静不动的，这是本性；但由于人与外物交往，内心有所感动，随之产生了情，音乐正是表达情感的重要载体。但过于沉迷音乐，甚至被一些不良的音乐所熏陶、引导，并会出现“乐之失，奢”的流弊。因此，一方面肯定音乐在表达情感方面的正面作用；另一方面，又要看到音乐的不良影响，导向儒家“仁义之道”，所以，孔子乐教中强调的是一种“乐而不，哀而不伤”的中和之美，这种对中和之美的追求，也契合了孔子人生中庸之境的追求。

其二，君子成人教育的重要环节。孔子十分注重学习对于成就君子的重要作用，他在《论语・阳货》说：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”在孔子的六经君子成人教育中，乐教既是一个重要的内容，同时，在次第上，又代表了君子成人教育的最后一个环节，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），这就是说，儿童的教育，应该随顺自然，通过诗，兴起其美好的情感，但随着年龄的增长，就应该通过礼的社会规范来对情感进行理性的约束，从而适应社会秩序对人的要求，最终，教育的完成还需要实施乐教，让理性回归到情感，实现情理的和谐交融。因此，从这个意义上而言，君子人格的实现也是快乐人生的达成，所谓“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教”（《礼记・乐记》）。

其三，理想国家治理的重要手段。《乐记・乐施篇》云：“乐也者，圣人之所乐也。而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”在《论语・阳货》篇，还专门讲述了一个孔子和弟子子游讨论乐教治理社会的故事：“子之武城，闻弦歌之声。夫子菀尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使’也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”

二、述而不作：乐教之传承

孔子自谓“述而不作，信而好古，窃比我为老彭”。司马迁《史记・孔子世家》对此做了很好的诠释，他说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”从司马迁的叙述中，我们可以看出：其一，孔子视野中的“乐”与“诗”“礼”是相互配合的一个整体，诗配上了音乐，并合上一定的礼数，从而，可以运用于祭祀、朝会、宴享等场合。孔子的此种乐教观念是对更久远的歌乐舞一体的声教传统的传承，它是巫师通过自己的语音符号（歌）、身体动作（舞），再合上一定的音乐符号（乐）用以沟通神人的方式。《尚书・舜典》中也对此一体化的声教传统做了记载：“帝曰：夔！命女典乐。教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於予击石拊石，百兽率舞。”其二，孔子在删诗正乐的过程中，尽管从形式上的一体化以及内容的采编上延续了传统，述而不作，但在具体的“删”“采”的过程中，也通过自身言传身教的阐释，凸显了自身推举的仁义之道，所谓“《雅》《颂》各得其所”，这样，传统文化获得了新的生命，同时，孔子的仁义之道也能立基于传统文化之上，获得教育的公共平台，具有了强大的现实文教功能。

孔子不仅删诗正乐，自身也是一个音乐发烧友，十分喜爱音乐，据《论语・述而》记载，“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，因此，孔子乐教对传统的传承就不仅体现在以上孔子删诗正乐的工作中，还体现在他对古典音乐的具体修习实践中，在《论语》中，就有多次这样的记载，试举几例：

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语・八佾》）孔子在这里通过抒发对《韶》乐、《武》乐的欣赏感言，道出了美和善的关系，突出了儒家乐教之教人向善的旨归。

子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语・泰伯》）这里，生动地叙述了孔子从音乐开始到结束的审美体验，体现了孔子对音乐的喜爱。

子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（《论语・述而》）《韶》乐是当时贵族中流行的古乐，孔子这段话不仅说明了其对古代音乐的痴迷，同时，也说明了孔子具有很高的音乐古典素养。

孔子自身对传统音乐的修习以及删诗正乐的文化整理工作，延续了古典的乐教传统，充实了传统乐教的仁义生命。

三、礼乐交错：乐教之实践

孔子删诗说范文第2篇

“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。

孔子删诗说范文第3篇

关键词：《关雎》 思无邪

《诗经》是我国历史上第一部诗歌总集。收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌（前11世纪至前6世纪）。关于《诗经》的形成，说法不一。有“王官采诗说”，有“孔子删诗说”。按照后一说法，《诗经》是孔子从先秦三千多首诗歌中删减编撰出来的。我倒是愿意相信后一说法。这似乎为回答本文开头提出的问题找到某种逻辑。孔子在《论语 为政》里说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”所谓“思无邪”，就是说诗歌的思想要纯正，也就是没有邪念、没有杂念。孔子究竟是在什么语境里说出了这番话，我们无法知晓了。按照“孔子删诗说”，我们不妨做如下推测。孔子的学生问孔子：老师，“诗三百”是怎么删减出来的？孔子回答：以思想纯正为标准，“取可施于礼义三百五篇”（《史记・孔子世家》）。也就是说，“思无邪”是孔子删诗的标准。符合这个标准的就被收录进了《诗经》，不符合的不予收录。如果这个推理成立的话，孔子把它放在《诗经》篇首的用意就不难理解了。因为《关雎》是“思无邪”的最好例证，那么，《关雎》是怎样体现“思无邪”呢？

我们先来重温这首两、三千年前的爱情诗，看看它是怎样体现“思无邪”的。

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右d之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

不用怀疑，这是一首爱情诗。但却不是爱情当事人写的爱情诗，而是作为第三人的诗人记录下的一对男女青年的求爱场景，如同一位高明的摄影师拍下的一组“凤求凰”的动人场景。

首先，诗歌开篇就创造了一个热烈激昂而又温馨纯美的意象，为诗歌主旨的表达做了一个很好的艺术铺垫。整个故事都是在“雎鸠”的爱情奏鸣曲中拉开序幕的。象大雁、天鹅一样，雎鸠也是一种爱情鸟。自然界中似乎只有鸟类的爱情符合人类爱情观。那就是两情相悦、彼此爱慕、终生厮守。白居易在《长恨歌》里写到：在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。为什么他不在地面上找一种动物来象征爱情呢？因为在鸟类之外，他实在找不到另外的动物可以用来表征人类的爱情。狮子老虎行吗？显然不行。老虎是独行侠，遇上谁就是谁，露水之欢，事后不负责任。狮子是群居动物，实行一夫多妻制，而人类的爱情是排他的。“老鼠爱大米”？更加不行。因为人类的爱情是“两情相悦”，不是一方对另一方的占有。老鼠啃大米的声音与雎鸠的“关关”情歌实在是风马牛不相及。因此，《关雎》以“关关雎鸠，在河之洲”起兴，即为人类爱情故事的展开作了艺术铺垫，也为整个作品的风格定了基调。不难想见，春和景明，岸芷汀兰，草木繁茂，清流婉转。进入了恋爱季节的鸟儿们春心勃发，悦耳的鸣叫声此起彼伏。就在鸟儿们的爱情奏鸣曲中，人类的爱情故事拉开了大幕。展现在我们面前的该是一个怎样的爱情场景呢？

其次，诗歌展现了至纯至美的爱情场景。《关雎》所表达的爱情却是至纯至美的。爱情这个主题既简单又复杂。说它简单，因为它表达的是男女之间的爱慕之情。对此，人人都懂。说它复杂，是因为它极易受到“污染”而丧失其纯洁性。如果你是个亿万富翁，你很难判断人家是看上了你还是看上了你的财富；如果你位高权重，你很难判断人家是看上了你的权力地位还是看上了你。当今社会，当一个人的权力越来越大或财富越来越多时，女人离他越来越近，但爱情离他越来越远。因爱而爱的爱情才是纯洁的，因欲望驱动、阴谋驱动的爱情则是不纯洁、甚至是邪恶的。即便在遥远的上古时代，财富、社会地位同样在左右着爱情和婚姻。如《诗经 鹊巢》正是反映了富、社会地位对爱情婚姻的干预。《诗经 鹊巢》故事中的女主人公在情感上原本另有所属的，是“百两御之”、“百两将之”、“百两成之”的财富和社会地位造成了“鹊巢鸠占”的现实，这让爱情的当事人该是怎样的黯然神伤。在《关雎》展示的场景里，没有“父母之命，媒妁之言”，也没有权力的威胁、物质的诱惑。我们没有听到“君子”在说“我爸是李刚”，也没有听见“君子”在炫耀自己的财富。有的只是心灵的碰撞和对知音的寻觅。我们看到的是“君子”对爱情的真诚、耐心与执着，是对“窈窕淑女”的人格尊重。

从诗歌的艺术表现手法看，《关雎》对爱情场景的展现也是美轮美奂的。诗歌的作者如同一个高明的电影导演，在雎鸠的爱情奏鸣曲声中，巧妙地运用镜头在“窈窕淑女”和“君子”之间进行画面的反复切换。一会儿是楚楚动人的“窈窕淑女”，一会儿是“寤寐思服”的君子；一会儿是“窈窕淑女”的“参差荇菜，左右流之”、“参差荇菜，左右采之”、“参差荇菜，左右d之”，一会儿是君子的“窈窕淑女，琴瑟友之”、“窈窕淑女，钟鼓乐之”。在这些画面的反复转换过程中，我们虽看不到女主人公的面部表情，听不到她的只言片语，但我们从诗人反复咏叹的“参差荇菜”里不难体会出女主人公的心境。荇菜的参差不齐不正隐喻了她此刻心潮起伏、一波未平一波又起的心理状态？哪个女子不怀春。面对这样一个多情君子的真诚表白，姑娘早已是春心激荡，不能自已。只是姑娘家的害羞和矜持让她一时还不能对君子的追求做出回应。这反倒给读者留下了丰富的想象空间。此时无声胜有声。同时，男主人公的“窈窕淑女，琴瑟友之”、“窈窕淑女，钟鼓乐之”更让我们仿佛从《动物世界》里看到鸟儿们为了爱情时而展示华丽的羽毛，时而放开美妙的歌喉，时而交颈高歌，时而凌波起舞的动人场景。真是真挚热烈、美不胜收。

其三，诗歌的场景展现和情感表达尺度适中。正如孔子在《论语・八佾》里所说的：“《关雎》乐而不，哀而不伤”。这符合儒家倡导的“中庸之道”。

我们先看诗歌的情感表达。喜怒哀乐，人之常情。但情绪的表达要适中。儒家的先贤们曾以人的情绪变化为例来阐述中庸之道。“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和”。认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。可见，就个人的修养而言，情绪的控制是多么重要。情绪极端，乃小人之举；情绪适度，才是君子之风。《关雎》中的君子乃真君子也。尽管他的求爱自始至终都没有得到“窈窕淑女”的积极回应，尽管爱情的烈火使他“辗转反侧”、“寤寐思服”，但他独自承受着爱的煎熬，而没有因爱生恨，更没有情绪的极端表现。对他人，没有恶语相向、拳脚相加；对自己，也没有痛不欲生、寻死觅活。相反，他对淑女的追求表现得极有分寸：热烈而不犯粗鲁，执着而不失理性。他“哀而不伤”，今天的追求没有结果，明天依然去 “琴瑟友之”、“钟鼓乐之”。相比我们所熟知的古往今来种种“因爱生恨”、“寻死觅活”的爱情悲剧，《关雎》所表现的对爱情的尊重，实在是可以为万世垂范。

再看看《关雎》的场景表达。不用说，《关雎》是一首描写男女情爱的诗。男欢女爱，天经地义。但是，对情爱描写尺度的把握，既涉及到不同社会阶段的伦理规范，又涉及文学作品的审美格调。孔子说“食色性也”。但这个论断还没有将人类与动物区分开来。动物穷其一生都在忙乎两件事：食与性。前者是为了维护生命个体的存在，后者则是为了种群的延续。但动物有性无爱、有慈无孝。人类的爱情则不同。它基于性而高于性。《诗经》中有大量描写爱情、婚姻的诗篇。这些作品对情爱的表达虽远没有达到现代文学作品中“丰乳肥臀”的直白程度，但也到了接近“”的边缘了。如《野有死麇》描写是男女青年的野合，“舒而脱脱兮，无感我兮”。这样情爱场景的展示几近现代电影中的“”了。《桑中》描写的是男主人公从多名美女处渔色后的自鸣得意：她们“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣”。似乎，美色是他的战利品。这就显得格调不高了。《坑忻贰访栊吹氖桥主人公孤独的思春哀鸣。她连具体的恋爱对象都还没有，但面对树上成熟的梅子被人采走、越来越少（寓意着她的同龄伙伴一个个被人迎娶），眼看着自己就要成为“剩女”，她焦虑地呼号着“求我庶士，迨其吉兮”、“求我庶士，迨其今兮”、“求我庶士，迨其谓兮”。少女怀春，无可厚非。但这种“傻大姐”似的嚎叫也实在缺乏审美价值。品读《关雎》，我们既看不到“君子”伺机渔色的企图，更体会不出任何宽衣解带的暗示。在它所展现的爱情场景中，女主人公矜持而含蓄，男主人公热烈而有度。它让读者的情感随着“君子”时而低徊舒缓、时而激越奔放的琴瑟钟鼓声超越了物欲的羁绊。不论她的社会地位如何，一个能被音乐征服的女性该是怎样的高贵？尽管直至诗歌的结束，这场真挚而热烈的求爱都没有明确的结果，但正因为如此，两千多年来，《关雎》给它的读者留下了无限广阔而美好的想象空间。

孔子删诗说范文第4篇

【关键词】教学札记 《〈论语〉选读》 师德理论 研究领会

林语堂先生说：“孔子对教育的看法，其见解、观点是非常现代的”。作为中国教育史上一位影响至深至大的教育家，孔子首创私学，删经订礼，提出了一系列行之有效的教育理论和教学方法，至今仍不失其光辉的一面。尤其是孔子教育思想中关于师德的论述，更受后人推崇，以致孔子被后世尊为“万世师表”、“至圣先师”。他的影响“江汉已之，秋阳以曝之，皓皓乎不可尚也”。这主要是由于孔子高尚的师德，崇高的“人品声望使人仰慕”（林语堂语）。但近年来，对孔子教育思想中的师德理论的研究和评估仍显不足。研习和领会它，对教育工作者不无裨益。我在指导学生选修《〈论语〉选读》时，偶有得，辄记之，以飨同仁。

作为一个唯道德论者，孔子的教育思想和政治纲领是相通的，认识论和伦理观是统一的。孔子说：“六艺治于一也”（《史记•滑稽列传》），即说明了这一问题。为实现同一目标，建立一个德化的大同世界，政治、道德、知识的教育是融为一体的。其中道德教育处于至尊地位。孔子一方面寓政治、道德教育于知识教育中；另一方面又通过知识教育以提高政治、道德的认识。教育思想是其政治“仁爱”纲领的内容之一。从“仁爱”的总原则出发，孔子对师的要求严格地统一在“修己安人”这个政治纲领之中。“修己”是人内在的道德修养和情操，是求仁获仁，实现政治纲领的途径；“安人”是外在的规范原则，是行仁。“修己”是“安人”的前提和基础，“修己”的目的是奉着一颗“仁爱”之心去“安人”、“安百姓”。“安人”是“修己”的终极目的，体现在教师的道德观念上，就是要求教师通过“不厌”的学，进行“修己”、“正己”，加强自身的文化素质和内在情操，从而奉着“不倦”的“诲人”精神去“正人”、“安人”。一方面通过知识的传授“安人”；另一方面以自身的言行举止、道德情操感化学生，即所谓“风行草偃”、“润物无声”，达到“安人”的目的，这就是孔子提倡的言传身教。后儒将孔子的这一思想阐发为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《礼记•大学》）八目。

由此我们可以看出，正确认识孔子的有关教师的思想，是不能与其政治思想割裂的。以政治伦理为前提和向导的孔子的师德观念，我们可以从以下几个方面认识。

1.乐道敬业，诲人不倦

孔子大半生致力于教育事业，是非常看重乐道敬业的。在他看来，这是对教师最基本的要求，也是最高的要求。他认为，教师，应不为名利所动，因此极力反对教师追名逐利，随波逐流。要求为师者要“志于道，而耻恶衣恶食者”，要“忧道不忧贫，谋道不谋食”。他非常担心“道之不行”，说“吾道，一以贯之”，极力赞誉乐业精神。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至尔。”“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中也。”对颜渊执着的乐道精神他大加推崇，说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也，不改其乐。贤哉回也！”最能体现孔子志道乐业精神的是这一句：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”赞扬了一个人坚持理想，恪守志向，不为邪恶名利动摇的高风亮节。孔子本人就是一个乐道敬业的典范。

奉着高度的乐道精神和对学生负责的态度，孔子要求教师以“不倦”的精神“诲人”――教育学生。他说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”“诲人不倦，何有于我哉？”他的学生子贡对他的这种负责精神赞扬不已，慨然道：“教不倦，仁也！”孔子的这种以“仁爱”为实施基础，以学生为出发点的“不倦”的“诲人”精神主要表现在热爱学生上。

首先，孔子对“自行束以上者，皆能诲之”。并通过“听其言，观其行”，“视其所以，观其所由，察其所安”，广泛地了解学生的个性、特长、志向、品行和知识水平等情况，对每个学生了如指掌。如他说：“师也过，商也不及”，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也唁”等等。由于对学生的情况了解得全面，因此孔子在教学中能针对不同的学生，做到对症下药，因材施教，“循循善诱”，发挥他们的主观能动性，通过“学、思”，“学、习”，“学、行”的结合，提高他们的知识，培养他们的能力；启发诱导学生的求知欲，做到“举一反三”，“闻一知十”。同时孔子针对学生不同的个性和爱好，进行分析教学，并就同一问题针对不同学生作不同的回答，鼓励学生多问、敢问，养成多问的学习习惯。

其次，孔子的“诲人”还表现在“无隐”上。孔子将自己所知、所学毫不保留地传授给学生。“二三子以我为隐乎？吾无隐尔。吾无行而不与二三子者，是也。”这段表白，充分体现了一个师者应具备的风范。《论语》中还有这样一段记载：陈亢问于伯鱼：“子亦有异问乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋其过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言’。鲤趋而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也’。‘不学礼，无以立。’鲤趋而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》、闻礼，又闻君子之远其子也。”由此可见，孔子确实是本着爱人之心育人的，对学生“无隐”，对其独子孔鲤也无“异闻”，视其子与其他弟子同。当然，“无隐”并非只将自己所知所学平等地传授给每个学生，应“成人之美，而不成人之恶”，在传授知识时，应有所选择和鉴别。以“立己”之道“立人”，“达己”之道“达人”，“己所不欲，勿施于人”。这是孔子“无隐”思想的基础，也是“不倦”、“诲人”的突出表现。

再者，孔子教导学生要有实事求是的学习态度并富于挑战精神，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也”，毋意，毋必，毋固，毋我。他认为“人皆有过”，只要“过而能改，善莫大焉”。“过也，人皆见之，更也，人皆仰之”，若“过而不改，是为过也”，学生应当如此，为师者更应注意，以此作为基础，学习要择善而从，不善而改4，要有分析，有鉴别地学习别人的长处或优点，汲取别人的经验教训，引以为戒。对为师者不应一味笃奉，惟命是从。要“当仁，不让于师”，面对真理，要敢于怀疑一切，富于挑战精神。

最后，孔子也强调教师要注意加强自身内在的道德修养和情操，教育学生要“直”面人生。从孔子为政的思想中，我们也可以看出孔子是反对体罚学生的，主张应“道之以德，齐之以礼”，避免“道之以政，齐之以刑”等等。

乐道敬业，诲人不倦，是孔子师德观的立足点和出发点，是为师者高度的责任感和事业心的归宿。这是孔子师德观念的精髓所在。

2.学而不厌，教学相长

学，在孔子看来，不仅仅是学生的事，也是教师获取知识的重要途径。他反对为师者不学无术，胸无点墨。主张为师者应“敏而好学”，以防“六蔽”。因此孔子在各种场合都十分强调“学”的重要性。另外还要求教师通过“不厌”的学，才能“博学多能”，而不能像器皿那样，只有一种用途或只被当作摆设，应“志于道、据于德，依于仁、游于艺”，孔子认为，“学而不厌，博学多能”是为师者应具备的重要条件，是“诲人不倦”的力量源泉，是教书育人的先觉因素。孔子毕生勤学不辍，“诲人不倦”，堪称“师表”。他说：“吾终日不食，终夜不寝，以思，不益。不如学也”。正是由于认识到了“学”对“修己”和“诲人”双方面的重要性，孔子自十五岁就“志于学”，他自认为“非生而知之者”，因此“发愤忘食，乐以忘忧”，“食无求饱，居无求安”，“入大庙，每事问”，通过“时习”、“自省”、“无常师”、“不耻下问”等途径不懈学习。即使到了晚年也不放过学习的机会。他说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也”，是孔子对自己不辍致学精神的高度概括的表白。孔子是这样做的，也是这样教育学生的。他还要求“学”要持之以恒且有进取精神，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”。他慨叹“逝者如斯夫！不舍昼夜”，因此学要积极进取。他对弟子颜渊的进取精神赞誉不已，说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也”。他深刻地认识到，要想“善其事”，“致其道”，只有学才能“利其器”，因此他时刻警惕“学如不及，犹恐失之”。“致其道”，“善其事”是孔子“学而不厌”的根本动机。

在长期的教学过程中，孔子意识到“学然后知不足，知不足然后能自反”，因此他主张教师向学生学习，接受来自学生的启发，提出了原始的教学相长思想。他说的“起予者，商也”，“回也，非助我也”，“当仁，不让于师”，“学而不厌，诲人不倦”，肯定“后生可畏”，都是这一思想的具体表达。

3.以身作则，言传身教

孔子在讲“学”“思”的同时，亦十分注重“行”，即要求教师要以自己的行动感化学生，也就是孔子提倡的身教原则。在《论语》中，这方面的言论大多数是针对从政者讲的，但其精神则更须从教者领会和贯彻。孔子的身教原则，我们可以从以下三方面来认识。

3.1 以“行”立人。孔子认为，不论是为学者还是从教者，其行为的表率作用至关重要。他说：“不能正其身，如正人何？”若“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。要求教师应以行立之以榜样，树之以表率。告诫学生从师当“听其言，观其行”，“耻其言，过其行”，要“先行其言，而后从之”。在孔子的这种教育下，学生中形成一股“躬行君子”的风气。

3.2 以德感人。要求教师通过对学生施行心理的影响，从而收到潜移默化的效果。他说：“子欲善而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。一次，季康子告诉孔子国内盗匪横行，他深以为忧。孔子说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”。在多种场合，孔子都采取了“欲无言”的态度。子贡不解就问：“子如不言？”孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”因此，只要为师者“身正”，则又有“何言哉”，否则“则为之也难”。同时，孔子要求教师能“自讼”“内省”“躬自厚而薄责人”，凡事多从自身找原因，严以律己，宽以待人，多做自我批评，应“求诸己，不求诸人。”

3.3 以形塑人。要求教师应注意自身的外表仪态，应“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”，不必过分讲求“猛”，这样也可以达到“正人”、“安人”的目的。

孔子的身教原则要求教师的内在情感与外在仪态应是统一的，二者不可偏废。“绘事后素”，“文质彬彬”就是这个意思,只要教师“逮之躬”，“躬于行”，“道之以德”，塑之以形，则学生亦“望之俨然。即之也温，听其言也励”，照样可以使“其事善”。只有这样，才能达到身教的目的，才真正能称其为师表，真正发挥教师的表率作用。

4.群而不党，周而不比

孔子删诗说范文第5篇

儒家经书，最初只有“六经”，也叫“六艺”。到后来，《乐》亡佚了，只剩下“五经”。《乐经》可能是曲调曲谱，或者依附“诗”，因为古人唱诗，一定有音乐配合。无论“礼乐”的“乐”，或者“诗乐”的“乐”，到了战国，都属于“古乐”一类，已经不时兴了。《孟子・梁惠王下》载有齐宣王的话，说：“我并不是爱好古代音乐，只是爱好一般流行乐曲罢了。”春秋末期，诸侯国的君主或者使者互相访问，已经不用“诗”来表达情意或使命。战国时期，若引用诗句，作用和引用一般古书相同，完全不同于春秋时代用“诗”来作外交手段。那么，依附于“诗”的乐曲乐谱自然可能废弃不用。而且根据目前已知的战国文献，西周以至春秋那种繁文缛节的“礼”也长时期不用，依附于“礼”的“乐”也可能失掉用场。“乐”的亡佚，或许是时代潮流的自然淘汰。《乐经》的失传是有它的必然性，所以《汉书・艺文志》没有《乐经》。至于东汉末年曹操从荆州得到雅乐郎杜夔，他还能记出《诗经》中四篇乐谱，而杜夔所记出的《诗》的四篇乐谱未必是春秋以前的古乐谱。

“六经”的次序，据《庄子・天运》和《天下》、《徐无鬼》诸篇、《荀子・儒效篇》、《商君书・农战篇》、《淮南子・秦族训》、董仲舒《春秋繁露・玉振篇》以及《礼记・经解篇》、司马迁《史记・儒林传序》，都是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》（唯《荀子》和《商君书》没谈到《易》）。但到班固《汉书・艺文志》的《六艺略》，六经的次序改为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。以后许慎的《说文解字序》以至现在的《十三经》都把《易》改在第一。为什么到后汉时把“经书”的次序移动了呢？很可能他们认为“经书”的编著年代有早有晚，应该早的在前，晚的在后。《易》，据说开始于伏羲画卦，自然是最早的了，列在第一。《书》中有《尧典》，比伏羲晚，列在第二。《诗》有《商颂》，或许是殷商的作品罢，列在第三。《礼》和《乐》相传是周公所作，列在第四和第五。至于《春秋》，因为鲁史诗经过孔子删定，列在第六。

无论《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也好，《易》、《书》《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》也好，统称为“六经”，《乐经》亡失，变为“五经”。《后汉书・赵典传》和《三国志・蜀志・秦宓传》都有“七经”之名，却未举“七经”是哪几种，后人却有3种不同说法：1.“六经”加《论语》；2.东汉为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》《孝经》；3.“五经”加《周礼》、《仪礼》。这3种说法不同，也不知道哪种说法正确。唐朝有“九经”之名，但也有不同说法：1.《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》；2.《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《b梁传》。宋人晁公武《郡斋读书志》说，唐太和（唐文宗年号，公元827―835年）中，复刻“十二经，立石国学”。这“十二经”是《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《毂梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。到宋代，理学派又把《孟子》地位提高，朱熹取《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇，和《论语》、《孟子》相配，称为《四书》，自己“集注”，由此《孟子》也进入“经”的行列，就成了“十三经”。这便是《十三经》成立的大致过程。