论自由

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论自由范文第1篇

关键词：安娜・卡列尼娜 理性自由 道德自由 精神自由

列夫・托尔斯泰的著名长篇小说《安娜・卡列尼娜》的主人公安娜・卡列尼娜的爱情悲剧历来是学界评论的焦点问题。安娜对自由爱情的执著的、不顾一切的追求，体现了人类对自由理想的热切向往和对本真生存方式的积极探求。

在邂逅贵族军官伏伦斯基之前，安娜与丈夫卡列宁共同生活了8年，并且有一个可爱的儿子。年轻潇洒的伏伦斯基的出现打破了安娜生活的平静，唤醒了她沉睡多年的爱的情愫，掀起了她内心难以遏制的情感的波澜，她决心要寻找她的真爱。安娜在随后的与伏伦斯基的爱中似乎真正领略到了生命的意义，从此便开始义无反顾地追求自己向往的生活。她拒绝丈夫的劝说，反抗丈夫的阻挠，冲破社会舆论的谴责，公然与伏伦斯基生活在一起。安娜对自由爱情的执著追求表现出性格的率直和果敢，展示了生机勃勃的生命对平庸的现实环境的顽强反抗。安娜对爱的“无拘无束”的追求决定了其悲剧性的结局。马克思讲过，人的束缚来自三个方面：自然界、人类社会和人自身。安娜的悲剧命运鲜明地体现了马克思的这一论断。本文以此为基点，试图从文学伦理学的角度对安娜・卡列尼娜的人生悲剧进行剖析。

自身的奴隶

安娜的选择体现出人性的迷误。为了实现狭隘的个人情爱，她不惜抛家离子，做了自我的奴隶。列夫・托尔斯泰通过这篇恢弘巨著深刻地揭示出安娜悲剧命运的根源，即非完整的感性人格决定了安娜的悲剧命运。尽管她的人生探索以实现精神的自我追求为目的，但其生命力的发挥缺乏理性的配合、支撑与调控，结果使得人生随而漂流落得悲惨的结局。

安娜极力追求感性生命的舒展，努力探求生命原生态的存在方式，热切呼唤人性的回归，这种行为方式和人生理解本无可厚非，但并不意味着要完全抛弃哪怕一丁点理性的束缚。安娜在追求精神自由与实践人性解放的同时，矫枉过正地陷入了的感性误区。她为摆脱社会的枷锁却又陷入另一桎梏，她所追求的自由，是一种自私的自由，是一种毫无顾忌的自由，是一种情感占有欲望的满足。自由并不是简单意义上的我行我素、随心所欲，而是一种理性意义上的积极的生命舒展。如果抛弃理性原则，只认可个人的自由，那么个人的自由很容易构成对另一个人的自由的侵害，对周遭人群利益的伤害，导致矛盾与冲突，并最终使个人的自由变得不牢靠、不稳固。个人自由的实现正像经济学上的帕累托原理所要求的那样必须受到理性的约束，才能保证整体社会的自由的不降低，即个体自由的增加必须以尊重其他相关个体的自由为前提。只有在理性的指导下，每个人寻求自己的自由才会被社会主体所认可。自由必须与理性相结合来展现与实现，这样才能构成道德自律的完整概念。相反，缺乏理性的自由至多算是一种经验的自我，绝非积极意义上的生命舒展。用理性的力量约束自己，实现感性与理性的统一，建立健全的理想人格，才能达到真正自由的状态，才是人类应该追求的最高境界。

实际上安娜追求自我的自由，代价是包括丈夫、儿子在内的环境人的痛苦感受。甚至，她爱伏伦斯基，但也只把他看做自己的私有财产，面对伏伦斯基日渐淡漠的感情，她妒火中烧、不堪忍受、痛不欲生，为占有欲所控制的心灵不能自主，甚至在伏伦斯基的同事们面前搔首弄姿，以期引起伏伦斯基的嫉妒和对她的关注，失去了人生所需要的审美交往能力。“贪欲本身就是一个罪恶。它是隐藏于人性内部的动物性的一面。若一味沉溺于贪欲，就失掉了做人的尊严。因此，人类……不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。”①只有认识自己，用理智驾驭激情，才能成为真正自由的人。

伦理道德的叛逆者

人的社会属性决定人的自我不能独立于社会而存在。“要恢复人的自然的本性，将个人脱离社会、文明的进程是违背历史理性的，是不可实现的，本身即具有了不可克服的谬误性。”②随着安娜与伏伦斯基关系的明朗化，她在上流社会的处境显得愈益窘迫。对儿子的思念之苦以及来自内心的谴责之痛逐渐使她难以忍受，来自社会的压力也使她的悲剧阴影不断扩大，很快便陷入了社会认同危机与自我认同危机的双重困境。她因破坏既定秩序和道德规范而不受法律的保护；上流社会视之为“坏女人”而对其拒不接受，并且当众予以羞辱；作为母亲，她因“抛弃”儿子而遭到社会舆论的强烈谴责，人们指责她为了卑鄙的而不顾应负的家庭责任。总之，凡是构成她生活幸福的一切东西均遭到上流社会的严厉抨击，这使她陷入了十分尴尬的生存境地。

安娜的行为背离了主流伦理道德，与社会相对立，更引起了上流社会阶层的不满。她为了寻求“自由”却无意间触犯了当时的社会习俗和公认的道德规范。无论是面对卡列宁、培特西公爵夫人，还是面对儿子、伏伦斯基以及陶丽等人，安娜都是一个无法融入正常社交生活的纯粹的“社会游离者”。正是这种“游离者”身份使她始终被拒绝于社会群体之外，受到社会舆论最严厉的惩罚――被剥夺了与人交往的权利，自身困守在一个极其狭小的生活空间，身心承受着越来越大的压力。随着时间的推移，恐惧感、危机感、压力感愈演愈烈，内心的矛盾与痛苦导致她极度的精神分裂，悲剧性的命定感和不可避免的惨祸的预期始终萦绕在她的脑海，精神危机感愈演愈烈，直至崩溃。

马克思关于人的本质是现实的人的社会各项的总和的论断表明，体现人的本质特征的不是自然属性，而是社会特性。就人与他人的角度而言，人应该自觉地以社会规范和伦理价值标准来约束和调整自己的行为，主动考虑个体主观行为对外部社会带来的客观影响，使个体与社会至少保持利益观的最低认同，合乎道德理性地处理个体与社会的各种关系，才能有利于社会的有序和稳定乃至和谐与健康。

个体性使人具有维持自己存在的需要，社会性使人具有维持社会共同体存在的需要，这两种需要都是人的本质需要。人必须用道德调节这两种需要之间的关系。作为人的精神属性，道德意识是人区别于动物的一个重要标志。人作为道德主体，必须在德行意识指导下进行创造性活动。

安娜的悲剧向我们昭示，真正的自由是建立在德行基础上的，违背德行就必定产生悲剧性的后果。“德行是有限的实践理性所能得到的最高的东西。”③

良善的德行构成人类生存与处世的智慧与准则，也构成了人获得自由的框架和基础。德行意味着自律、责任和利他，拓展了人在宇宙中的生命半径，为人类自身提供摆脱环境束缚以及超越自身痛苦的动力，它是人成为自由的人、真正的人的前提。可以说德行即道德感是人与人之间和谐共处的条件，也是人类实现诗意栖居的前提和保证。

人努力的本意在于寻找使人成为其生存目的本身的美的生存方式。人如果想达到这样的生存目的，必须如康德倡导的那样，自由意志要通过道德意志的自律来实现。这是一条普遍有效的道德实践法则。从古希腊到近现代，古圣先贤对自由的追求及其生命的实践，无不是沿着灵魂的净化这条道路行进的。对于目前这个正在向前演进的时代更应该如此。

纠结的情感追求者

安娜把伏伦斯基的爱情视为人生的最大幸福，缺乏持续性的、可保障的精神追求，她的精神世界是复杂的、痛苦的、纠结的，是完全依附性的。这种精神的依附性注定她难以得到梦想的幸福。

安娜选择贵族军官伏伦斯基作为自己幸福的依托，把幸福的筹码全部押在他的身上，某种程度上也同时放弃了做人的尊严。安娜对伏伦斯基的态度是一种矛盾、悖论式的，她完全依赖却又不愿意或者说不可能完全匍匐于伏伦斯基的世界，而且从精神上、心理上拒绝甚至反对他从事的种种社会活动。可以预见的是她付诸实施的旨在维系爱情的种种努力不可能起到巩固爱情的作用，相反，却事与愿违地加速对方爱情的冷却。伏伦斯基无法给予安娜所渴望的幸福生活，他的地位、身份决定了其生活不得不受制于社会并依赖于既定的社会体系。视爱情为人生第一要义的安娜所追求的却是游离于社会之外的、不受任何羁绊与束缚的“绝对自由”，随着时间的推移，双方不断发生冲突、碰撞、伤害。

这也正是安娜悲剧的又一个基点。

安娜的爱情追求与伏伦斯基的生活方式之间产生了严重的抵牾。安娜试图控制伏伦斯基的一切，甚至包括思想，但难以如愿。随着时间的推移，两人之间的分歧越来越大，最后彼此不可避免地感到幻灭，悲剧的发生变得理所当然。因此，安娜对幸福追求的努力一定是南辕北辙，她愈努力，距离幸福的路途愈遥远，结果必然以悲剧告终。正如卢梭所言：“人们总是愿意自己幸福，但并不总是能看清幸福。”④

自由意识的发生起源于人的内在精神世界，在改造世界、改造未来的过程中，自由的实现必须伴随着对外部世界的不同程度的妥协。令人遗憾的是，安娜在情感世界上的纠结使她不但失去了外在自由，更失去了内在精神的自由。安娜的悲剧命运表明，她通过对爱情的不妥协的追求没有摆脱命运的桎梏以及社会的枷锁，不幸成了外在世界以及自身的奴隶。朱光潜先生曾经讲过：“现世只是一个密密无缝的利害网，一般人不能跳脱这个圈套，所以转来转去，仍是被利害两个大字系住。”⑤

结语

多数批评家不但没有对安娜进行指责和批判，往往对其寄予很大的同情，认为她是旧道德的受害者，同时又视之为传统道德的勇敢反叛者从而加以肯定和歌颂。然而我们从文学伦理学批评的角度来看，安娜的行为完全不符合甚至有悖于社会的传统伦理道德，不但给他人带来伤害，而且造成自我人生的悲剧。

笔者认为，不可以审美为由对安娜现象大加褒扬，亦不可把安娜的悲剧全部归结为社会原因。相反，安娜的悲剧在很大程度上应该归结为性格悲剧。安娜为追求所谓“自由”的爱情向现存的伦理秩序挑战，蔑视公认的道德准则，放弃自己的道德责任，最终酿成了悲剧性的命运。我们对安娜抱以同情，也不能超越历史进入道德的乌托邦而给安娜设置另外一种道德环境和道德标准。⑥

“伸冤在我，我必报应。”“我”就是托尔斯泰一贯探索并努力遵循的那个用以维护人类生存与发展的善与人道的永恒道德准则。托尔斯泰认为，人的救赎不能求之于外，只能求之于内，人的解放在于道德净化，即克制动物的欲望自我，使其向精神的自我升华，从而实现人之为人的自我完善。人只有克制自己的欲望，通过人类爱的教化、内在道德人格的培养以及自立精神的确立，才能达到更高的道德境界，实现精神自由。真正的自由应该是理性的自由、道德的自由、精神的自由乃至物质的自由。只有从这几个方面着手努力，才能避免安娜式悲剧的发生，实现自我身心的和谐，获得人生的自由与幸福。

注 释：

①汤因比［英］、池田大作［日］著，荀春生等译：《展望二十一世纪》，北京：国际文化出版公司，1985年版。

②罗成琰：《百年文学与传统文化》，湖南教育出版社，2002年版。

③苗力田：《德性就是力量》，《康德黑格尔研究（第1辑）》，上海人民出版社，1986年版。

④卢梭［法］著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年版。

⑤《朱光潜全集（第2卷）》，安徽教育出版社，1987年版。

⑥聂珍钊：《文学伦理学批评与道德批评》，《外国文学研究》，2006(2)。

论自由范文第2篇

文艺自由论争

摘要：本文力图在当时的大的社会政治、经济的背景下，再现文艺自由论争的过程。力求真实客观地向读者呈现胡秋原、苏汶和左翼文人的主要观点。并抱着对历史人物理解和同情的态度，尝试更公平，不偏激地对论战双方进行评价。

关键字：文艺自由；文艺为政治服务；同情和理解；评价

论自由范文第3篇

言论自由是世界各国都普遍承认的一项宪法性权利，是公权。世界性的公约也都有言论自由的规定,如《公民权利与政治权利国际公约》19条第2款规定，人人享有自由发表意见的权利……《世界人权宣言》第19条规定，人人有权通过任何媒介和不论国界寻找、接受或传递信息和思想。而版权是版权人享有的一种垄断权，是私权。传统版权法制度，体现了版权与言论自由的协调和统一，对两者的保护都是当代立宪精神的体现，正如美国宪法第一修正案所述：一方面国会不得制定有关法律剥夺人民的言论出版自由及其他自由权利，另一方面又授权国会制定版权法，赋予作者一定时期享有其作品的独占权。前者是一项政治权利，基本权利，与生俱来的权利。后者是一种民事权利，后来权利，是公民行使言论自由的一种方式①。但权利义务相随，有权利就有限制。版权和言论自由因相互制约而发生冲突。

一、关于言论自由与版权的关系

（一）版权限制言论自由

版权限制公民的写作、绘画、公开表演或公民以其它个人喜好的方式获取和传播信息。美国最高法院将受保护的作品分为两个部分：一是受版权法保护的有独创性的表达方式，二是不受版权法保护的思想，这就是所谓的“二分法”。因此如果你的言论是复制作者的有独创性的表达方式，而不是作者独创性的思想，则你的言论将被禁止，并受到民事甚至刑事处罚。版权法正是通过限制他人使用作者有独创性的表达方式来限制公民随心所欲发表其言论的自由。但是，这种合理限制，不应构成思想传播和信息交流的障碍，否则，就会侵犯到公民的言论自由。

（二）版权不限制言论自由

首先，根据美国宪法知识产权条款和现代知识产权法哲学激励理论可知：法律赋予作者对其作品一定期限的垄断权，激励作者创作新作品，并传播其思想以推进言论自由的发展。由此，版权是言论自由的源动力，只会推动而不会限制言论自由。

其次，根据“二分法”，版权法所保护的是有独创性的表达方式，而不保护有独创性的思想。言论自由只受到思想的表达方式的合理限制，而思想本身的传播不应受到限制。但此处的合理限制，其实并不会限制到言论自由，因为公民可以选择与作者独创性的表达方式不同的方式来传播思想、发表言论。

另外，借用作者的独创性的表达方式，但属于合理使用范围（如因文学评论或滑稽模仿而引用作者的作品），也不因版权而使言论自由受到限制。此时，你会免费搭作者的辛勤劳动的便车，但这种搭便车的行为是受言论自由保护的。

二、技术措施与言论自由

将技术措施纳入版权法中，使传统的版权法制度面临着冲击。技术措施使版权人的权利得到了扩展，打破了传统版权法中版权人和社会公众之间利益的平衡机制。技术措施保护与言论自由的冲突主要体现在：技术措施保护与获取自由和表达自由之间的冲突。获取自由，是指公民有搜集、获取、知悉各种信息和意见的自由。表达自由，是指公民对有关其国家和社会的各种信息以某种方式或形式表现于外，不受政府检查和限制的自由。

（一）获取自由与技术措施保护的冲突

获取信息自由是公民的基本政治权利，具有增进知识，获取真理之价值。版权是通过版权人控制其作品不被非法传播来实现，它仅指向其作品的竞争者。对为增进知识、获取真理的社会公众而言，版权首先应有利于社会公众，其次才是版权人。获取信息自由往往优先于版权人的利益。因此，版权是应受到社会公众获取信息自由的限制，只有这样才能平衡社会公众与版权人之间的利益。而技术措施限制社会公众获取信息的自由，侵蚀了言论自由的宪法价值。事实上，获取信息自由是言论自由一种，而技术措施保护无疑保护了版权人的利益，强化了其对社会公众获取信息自由的控制，导致了的版

（二）表达自由与技术措施保护的冲突

“没有发表权制度，公民的言论自由在文化领域将会毫无实际意义。”2发表权是版权人人格权利的重要内容，又是其财产权利产生的前提。所谓发表权，是指作者有权决定其作品是否发表，何时发表，以何种方式发表，通过何种形式发表。表达自由最主要的体现是公民有以各种形式(言语形式、出版形式等)发表意见、评论时事的权利。对这种权利的限制应当仅在公共利益的范围之内，因为只有这样，才能充分体现言论自由的宪法性价值。版权属于私权，通常私权的行使并不能限制表达自由的宪法性权利。然而技术措施妨碍了社会公众行使言论自由中的表达自由。如版权法中的技术措施保护条款，禁止他人发表旨在规避和破解版权人保护其作品的技术措施的信息，这无疑是对公民表达自由的限制。因此技术措施对表达自由产生制约，而这在很大程度上体现的是法律对科学研究和学术进步的制约。

（三）言论自由与技术措施、有限时间的冲突

美国宪法第一条第八款规定，保障作者对作品在有限时间内的专有权利，以促进科学技术的进步。在这个版权条款里，有一点值得注意：有限时间。美国宪法中版权条款的“有限时间”的规定，一方面是为了保护版权人的权利，另一方面也是为了限制其权利。即授予作者一定期限的垄断权，使其享有对作品的专有使用权和获得报酬权，期限届满后垄断权灭失，作品进入公有领域，社会公众可以免费利用版权人的作品。而技术措施可能导致版权的无限期保护。因为只要版权人对其作品采取加密等有效的技术措施，那么任何规避、破解其技术措施而获取作品的行为都是违法的。这样的结果便是导致作品永远处于版权人的控制之下，社会公众获取信息的自由受到不合理的限制。

如前所述，赋予作者对其作品一定期限的垄断权以激励作者创作新作品，并传播其思想以推进言论自由的发展是版权制度两个重要的功能。版权法是在版权垄断权与社会公共利益（言论自由）之间寻求平衡。版权法赋予版权人一定期限的垄断权，从而激励作者创作新作品，促进科学技术的进步。同时，从宪法角度上讲，社会公众的利益（言论自由）是首要的，版权人的利益是次要的，版权人的利益必须服从社会公众利益。另外，如果赋予版权人过宽的垄断权并使之有效，它将从功能上严重阻碍社会公众的言论自由及后继创作和促进科学技术的进步，这与公平正义价值理念有违。因此，在扩大版权人私的财产权利的同时，应该关注社会公众公的宪法性权利（言论自由）的价值；关注版权人的垄断权与合理使用制度对垄断权的制约及对社会公众利益的保护；关注传统版权法所具有的精巧而又均衡的立法理念，在版权与言论自由之间寻求利益平衡的最佳结合点。

①吴汉东知识产权VS.人权冲突交叉与协调[J]转引人大复印资料《民商法》2004,4,68-69.

论自由范文第4篇

摘要：自由心证原则在外国法文献中往往被称为自由心证主义。自由心证原则是公法上的强行规范，不许当事人、公诉人合意变更或排除适用，也不许法官随意排除适用。自由心证原则的主要内涵是，法律不预先设定机械的规则来指示或约束法官，而由法官针对具体案情，根据经验法则、逻辑规则和自己的理性良心来自由判断证据和认定事实。

关键词：自由心证法官公正内心确信

自由心证是指法官依据法律规定，通过内心的良知、理性等对证据的取舍和证明力进行判断，并最终形成确信的制度，一切诉讼证据的取舍和证明力的大小，法律预先不作规定，而由法官、陪审官根据内心确信进行自由判断。法官通过对证据的审查判断所形成的内心确信，称为心证。心证如果达到深信不疑的程度，即谓之“确信”，从这个意义上讲，自由心证又称“内心确信”。法官审判案件只根据他自己的心证来认定案件事实。

最早提出在立法中废除法定证据制度并建立自由心证制度的法国的杜波耳。1970年12月26日，杜波耳向法国制宪会议提出革新草案，建议废除书面程序及其形式证据。他主张，当案情事实成为法院审理对象的时候，法官的全部注意力应当集中到一点上，即判明案情真实性的一切材料都详细地搜集起来，摆在法官面前，由法官去分析判断得出内心的确信。于是在1791年9月29日训令，宣布了法官应把自己的内心确信作为判断证据，证明案情真实性的原则。法国自由心证的立法，后来为大陆法系国家的成文法所普遍采纳；英美法系国家的不成文证据法不采用自由心证的术语，但实际上采取了自由心证的原则。它们不象中世纪的法定证据制度那样机械规定各种证据的证明力。但制定了什么事实应当被证明以及什么证据可以作为证明手段的一系列规则。

自由心证绝不意味着主观臆断，它主要解决的是如何判断证据的证明力的问题，其基本的前提是必须存在大量的证据，这是现代证据裁判主义的诉讼制度所决定的；即使就证明力的判断本身来说，自由心证与仅凭法官的想象推测之词作为定案基础的主观臆断也是根本不容的。法官自由心证的形成，只有具备以下条件才能认为是合法的。这些条件是：其一，内心确信必须是从本案情况得出的结论；其二，它必须是基于一切情况的酌量与判断；其三，考察判断这些情况的时候，必须不是彼此孤立的，而是它们的全部总和；其四，内心确信必须是对每一证据“依据证据的固有性质和它与案件的关联”加以判断的结果。

自由心证的理论是作为法定证据理论的直接否定物出现的。二者是相互对立的，它们是对证据的审查判断权所作的一种法律选择，是非此即彼的关系。法定证据制度起源于日耳曼法，并在中世纪的意大利和德国的普通法时展到鼎盛，它是当时的人们出于对法官低素质的忧虑和不信任，为了抑制法官不负责任的独断裁判而设置。在法定证据制度下，证明种类以及证据的证明力都被法律预先设定。法官在审判案件时，只能根据预设的证据种类及证据力来认定事实。随着资本资本主义的兴起，社会生活日趋复杂，仅仅依靠有限的法定的证据来认定发生在社会中的各种事实显然是不可能的。忽容置疑，自由心证是对法官的一种解放。

考察证据制度的发展历史，可以看出，第一，在神示证据时代，人们把对证据的审查判断权赋予上帝和神灵。而在法定证据和自由心证时代，人们把这种权利还给人类自身，把证据认定的权利从神灵那里转移到人手中。第二，法定证据时代，证据的审查判断权属于立法者，而在自由心证时代，这种权利转移给了司法者。从法定证据到自由心证，这是人类认识论上又一次巨大飞跃。第三，证据的审查判断权从立法者一方转移到司法者一方，它是权衡利弊后所作的一种法律选择。法定证据制度尽管有限制法官专横的作用，但它具有形式主义及封建特权、刑讯逼供等一系列弊端。而自由心证原则能有效地防止上述弊端。尽管它为法官擅断开了方便之门，但更为重要的一点是，自由心证原则的确立为正确地对证据进行审查判断提供了前提条件。这就是自由心证原则确立的法律思想基础。

自由心证证据制度的理论基础是主观唯心主义，哲学基础是不可知论，它不承认客观真实在诉讼证明中的可能性与必要性，以纯主观的“确信”真实和“盖然性”为依据，这就决定了它不是最科学、最合理的证据制度，主要表现在：一、它强调法官的内心确信，而法官的素质不同，所受教育不同，生活工作经历不同，可能会对同一案件作出不同的结论；二是“自由心证”原则作为资产阶级革命胜利果实，它带上了阶级的烙印，具有强烈的阶级性。针对“自由心证”原则的局限性，人们所能做的只是将其减少到最低限度。英美法系国家在规定自由心证原则的同时，又在刑事诉讼中规定了大量的证据规则。这种做法并非法定证据原则和自由心证原则的结合，它的基点仍然是自由心证，对证据最终的审查判断权仍然在法官那里，证据规则的确立是对“自由心证”原则缺陷的弥补。

为了防止法官擅断，各国建立了相应的制约机制，其中主要有：（1 ）刑事诉讼活动分为若干阶段。证据主要由侦查机关搜集，由检察机关移送，最后由审判机关审查、认定。这种分离从一定程度上避免了法官为获得证据而采取非法手段。（2）强调直接言词原则：法官亲自了解案情，法庭审理要直接审查证据，进行言词辩论，作为法官形成内心确信的基础。同时与之相联系的公开审判，使得法官对证据的审查认定处于公众的监督之下，（3）规定了大量的证据规则： 如关联性规则、非法证据排除规则、传闻证据无效规则、自白任意性规则等。各国的附加条件，基本是法官的内心确信必须持之有据，符合案情，最大程度的防止法官的内心确信处于放任状态。（4）注重法官的伦理道德素质和法学修养，各国在选举或任命法官时，十分注重其内在素质。此外，还以法律的形式明确规定法官必须遵守的纪律以及对法官的弹劾和惩戒程序。

参考文献：

[1]陈光中主编：《诉讼法理论与实践》，人民法院出版社，1999年版

[2]樊崇义：《刑事诉讼法学研究综述与评价》， 中国政法大学出版社，1991年版

[3]魏晓娜，吴宏耀：《诉讼证明原理》，法律出版社，2002年版

论自由范文第5篇

关键词 婚姻 伦理 离婚自由 轻率离婚

文章编号 1008-5807（2011）03-143-02

一、马克思关于离婚问题的伦理思想

马克思在《论离婚法草案》开头说：“《莱茵报》对于离婚法草案采取了完全独特的立场，可是直到现在为止，还没有任何方面向我们证明《莱茵报》的立场是没有根据的。” 这表明，马克思对《离婚法草案》的态度根本上是否定的。同时，针对《离婚法草案》的批评者中出现的一种只注重个人任性而漠视子女和家庭利益的观点（马克思称之为“幸福主义观点”），也进行了分析和批判。

（一）肯定婚姻的世俗本质

马克思指出《离婚法草案》抹煞了婚姻的世俗本质，把婚姻看成是一种宗教的和教会的制度。教会认为，婚姻是神作之合，人不得离异，离婚被认为是“亵渎神圣”。所谓婚姻的世俗本质，实际上就是指婚姻的社会性和客观存在性。在马克思看来，婚姻家庭是一种社会现象，是在一定的社会基础上产生的，具有深刻的“世俗本质”。因此，婚姻法的制定，应当符合“世俗本质”这个伦理原则，而不是去符合宗教的教会的原则；婚姻法应当从现实社会中夫妻双方以及对子女、对老人、对社会所应承担的义务中引申出来；婚姻法应当如实地把婚姻看作家庭的基础。

马克思认为，婚姻关系是夫妻关于婚姻的意志关系，但又不仅仅停留在夫妻的个人意志上，而是一种伦理关系，并且是以“伦理实体”的形式表现出来的伦理关系。具体地说，婚姻关系是一种具有“伦理实体”的伦理关系；这个“伦理实体”就是家庭。家庭这一社会形式，使婚姻关系由男女双方的共同意志关系外化为具有稳定形态的客观的社会关系。家庭是“摆脱夫妻任性的伦理实体”。正是由于婚姻关系不仅仅是如同友谊关系一般的意志关系，而是具有家庭形式的社会关系，是男女双方通过组建家庭的行为而形成的社会关系，才有可能进入法律的视野，成为法律的调整对象。家庭这个“伦理实体”使婚姻关系不仅仅以“爱情”这种单纯的意志内容为内容，而是充满了“子女的抚育”、“长辈的赡养”、“财产的共有”等物质成分。所以，婚姻关系的解除决不只是夫妻关于婚姻的意志关系的解除，而是家庭这个具有客观物质性的社会关系的解除。马克思在这里提醒人们，对于婚姻，不应该抱着幸福主义观点仅仅想到两个人，而忘记了家庭。

（二）批判婚姻家庭问题上的个人任性

马克思在婚姻领域里反对幸福主义观点，即反对个人任性。马克思认为，婚姻离异的条件是，“某一婚姻已经死亡，它的存在仅仅是一种外表和骗局”， 或者说某一婚姻的“伦理实体”已经死亡，它从内部已经完全崩溃了，婚姻关系仅仅剩下一个外表。继续保持这个婚姻的外表，对于夫妻双方来说是一种莫大的不幸，对社会来说也同样是一种欺骗。这样的婚姻是可以离异的，也是必须离异的。婚姻是否离异，不在于夫妇个人的愿望，而在于婚姻本身实质上已经离异，在于这一婚姻内部已经崩溃的最无可怀疑的客观事实。尽可能地保持尚有生命力的婚姻关系，不轻易地认可夫妻的“任性”和愿望，是立法者的权利和义务。如果立法者把夫妻个人的“任性”作为决定是否离婚的标准，那他的存在就没有任何的价值。因此，马克思说这也“是他的自我保存的义务”。马克思反复强调了尊重婚姻、尊重尚有伦理本质的婚姻是道德的，反之，从个人主义和幸福主义的观点出发，轻率地顺从夫妻个人的离婚愿望，是不道德的，这实际上是在败坏他们的“伦理理性”。用马克思的话来说，就是“对于个人愿望的软弱就会变成对于这些个人本质的残酷，变成对于体现在伦理关系中的个人的伦理理性的残酷”。 马克思明确地指出，不顾家庭和子女的境况，只顾个人幸福而随意离异，这是社会上的一种道德沦丧的现象。

婚姻是男女两性的结合，这种结合，必然导致家庭的建立，并且相应产生对子女的抚养、教育、家务管理和对财产的分配等一系列问题。因此，家庭一旦建立，就对男女双方、子女、父母以及社会负有责任，就应该保持其稳定性。正是从婚姻家庭与社会的关系和维持婚姻家庭的稳定性这一前提出发，马克思深刻地批判了轻率的离婚者的利已主义思想和不负责任的“任性”态度。马克思说，轻率离婚的人们，“他们抱着幸福主义的观点，他们仅仅想到两个个人，而忘记了家庭。他们忘记了，几乎任何的离婚都是家庭的离散，就是纯粹从法律观点看来，子女的境况和他们的财产状况也是不能由父母任意处理，不能让父母随心所欲地来决定的。……可见，他们注意到的仅仅是夫妻的个人意志，或者更正确些说，仅仅是夫妻的任性，却没有注意到婚姻的意志即这种关系的伦理实体。” 很显然，这是一种只考虑个人幸福，不顾及子女和家庭境况的极端任性的不道德行为。它无论对于个人，对于家庭，对于社会都是有百害而无一利的。对这种极端个人主义的幸福主义者，马克思批判说，“婚姻不能听从已婚者的任性，相反地，已婚者的任性应该服从婚姻的本质。”

综上，鉴于马克思关于离婚问题的伦理思想，笔者认为，因婚姻的世俗本质存在，婚姻是可以离异的，但同时婚姻的伦理理性极强，“对于个人愿望的软弱就会变成对于这些个人本质的残酷，变成对于体现在伦理关系中的个人的伦理理性的残酷。” 因此，对待离婚不可冒失、不可任性，应从限制离婚自由和反对轻率离婚两方面解决离婚问题。

二、限制离婚自由

离婚是夫妻双方依照法律的规定解除婚姻关系的行为。在离婚问题上，的离异观是限制离婚自由，反对轻率离婚。我国婚姻立法对待离婚问题的指导思想就继承了马克思的这一离异观――“限制离婚自由，反对轻率离婚”。

离婚自由，是指夫妻有依法解除婚姻关系的自由。马克思在《论离婚法草案》中对离婚自由的必然性作了深刻论述：“在自然界中，当任何存在物完全不再符合自己的职能时，解体和死亡自然而然地就会到来，当一个国家离开了国家的观念时，世界历史就要决定其是否还值得继续保存的问题，同样，一个国家也要决定在什么条件下现存的婚姻不再成为婚姻”。 列宁也指出：“谁不要求立即实现离婚的充分自由，谁就不配做一个民主主义者和社会主义者。” 离婚自由作为社会进步的一种标志，与结婚自由一起组成了婚姻自由的法律制度，没有离婚自由，就不可能有完全的婚姻自由。但是，离婚关系到家庭、子女、老人和社会等各方面利益，这些利益关系不应当简单地以夫妻感情变化为转移，尤其是在婚姻尚未真正死亡时。因此，人们有离婚自由的权利，但不能滥用这种权利。任何自由都是相对的，从来不存在绝对的不受任何限制的自由。离婚自由也一样，在赋予婚姻主体离婚自由权利的同时，对离婚自由进行限制是必要且合理的，具有合乎法理的正当性：

1、 婚姻关系的特殊性质决定了有必要限制离婚自由

婚姻关系具有社会属性和自然属性，不同于一般的民事法律关系。婚姻是一种特殊的民事契约，婚姻自由原则不同于私法上的“意思自治原则”。婚姻是以爱情为基础构建的，其本质属性是社会属性。

2、 限制离婚自由可以防止当事人轻率离婚

保障离婚自由是婚姻自由原则的具体体现，是婚姻关系的本质要求，但保障离婚自由并不等于允许随意离婚，离婚必须符合法定条件，履行法定程序。法律上有关离婚的各项规定既是对离婚自由的保障，也是对轻率离婚的限制。对离婚自由做出必要的限制，有利于当事人朝着婚姻成功的方向努力，避免草率结婚和轻率离婚。

3、 限制离婚自由有利于保护婚姻家庭中弱者的利益

公平、正义是法律的重要价值理念。老人、妇女、儿童是婚姻家庭中的弱者，保护他们的利益符合法律的公平正义的要求。婚姻是男女两性的结合，由于男女双方各自生理因素和社会因素的差别，他们的实际能力尤其是生存能力总会有强弱之分，当一方处于严重困难时另一方又要离婚，这无异于雪上加霜，此时限制另一方的离婚自由就显得必要而且合理了。因此保护婚姻家庭中的弱者利益，以保证婚姻的社会价值和家庭的社会职能的正常实现是婚姻家庭立法的正义所在。限制离婚自由还有利于实现子女的最佳利益。要实现社会的最大利益，就必须注意到儿童利益，将儿童视为独立的个体，给予特别的法律保护。随着福利国家观念和儿童人权观念的兴起，未成年子女的权利逐渐从父母的权利中分离出来，未成年子女从权利的客体被确认为权利的主体。

三、反对轻率离婚

所谓轻率离婚，就是缺乏深思熟虑，不该离婚而提出离婚，它表现了对社会对他人的不负责任和任性。轻率离婚不但会影响家庭的巩固，扰乱社会的秩序，而且会败坏社会的道德风尚，影响青年一代的精神面貌。列宁说过：“承认妇女有离婚自由，并不等于号召所有的妻子都来闹离婚。” 马克思在肯定离婚自由的同时也反对轻率离婚：“谁随便离婚，那他就是肯定任性、非法行为就是婚姻法。” 那些因喜新厌旧、见异思迁，想结就结、想离就离的态度和行为，都是轻率的、不道德的表现。反对轻率离婚的原则，符合广大人民的意志和利益，是社会主义婚姻家庭道德的要求，也是社会主义优越性的表现之一。

离婚只是解决夫妻矛盾的万不得已的办法，如马克思在《论离婚法草案》一文中所说，“几乎任何的离婚都是家庭的离散。” 所以，一个人在提出离婚问题之前，一定要严肃慎重地考虑和权衡离婚对于双方，对于子女、家庭、国家的利害关系，轻率离婚是对各方面都不负责任的表现。

笔者认为，我们应当反对轻率离婚，原因主要有：（1）婚姻是一种具有强烈人身伦理性质的社会关系，是一种伦理实体，保障和维护婚姻家庭关系的稳定是夫妻双方的共同责任；（2）婚姻是家庭的基础，家庭是社会的细胞，保障和维护婚姻家庭关系的稳定也是社会、国家的责任；（3）任何权利、任何自由都是相对的，不是绝对的，婚姻自由既受法律的保障，又受法律的制约，其行使必须符合法律的规定。

反对轻率离婚，是婚姻家庭中的一项道德要求和规范，是号召人们以一种对社会负责的方式对待婚姻家庭，属于道德规范。离婚不单单是夫妻两个人的意志，也不是夫妻双方的“任性”，它牵涉到家庭、子女、老人和国家、社会等各方面的利益，因此我们应慎重对待婚姻，精心维护婚姻，不到万不得已不能轻易解散。

四、结语

在人生漫长的道路上，婚姻家庭生活有着非常重要的地位，不能不慎重对待。一对夫妇在几十年中各自的地位、工作、健康等都会发生变化，有时也会出现误解矛盾以至不幸，因此要不断巩固和发展爱情，使婚姻充满活力。同志和邓颖超同志提出的“互敬、互爱、互信、互勉、互谅、互帮、互让、互慰”应该成为今天社会主义婚姻道德的原则。在判别离婚的问题上，我们要运用的辩证法，透过现象看本质，看感情破裂是现象的，还是本质的，是暂时的，还是长久的，是有条件的还是无条件的。在离婚案件的审理中要遵循婚姻法的基本原则，从促使和巩固和睦团结的家庭关系出发，凡经调解认为可以改善的，必须维持婚姻，不能轻易准予离婚。家庭是社会的细胞，对家庭婚姻问题处理的好坏，直接影响到我国社会的发展。重读马克思的早期著作《论离婚法草案》给我们以多方面的启示，我们要善于领会和掌握马克思关于限制离婚自由，又反对轻率离婚的思想，运用辩证法思想来正确处理离婚问题。

注释：

马克思恩格斯全集第1卷.人民出版社，1956年版，第182页，第184页，第185页，第183页，第183页，第185页，第183页，第183页，第183页.

列宁全集第23卷.人民出版社，1958年版，第67页，第423页.

参考文献：

[2] 庞正.婚姻关系的法理阐释.法制与社会发展，2004年第3期.

[3] 李光灿，吕世伦.马克思、恩格斯法律思想史.北京：法律出版社，2001年版.

[4] 陈明侠，薛宁兰.关于离婚自由与我国裁判离婚标准的几点思考.妇女研究论坛，1998年第4期.

[5] 郝秀辉，王月萍.离婚自由的思考与辨析.理论界，2005年第5期.