孟非语录
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇孟非语录范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
孟非语录范文第1篇
――钱理群
当这个小镇慢慢隐没在浓浓的夜幕中时，我坐在泛着奶黄的灯光下，从书架上拿了几本书，钱老的《我的教师梦》突然映入眼帘。我想起了我的大学，生活不丰富却充实。机房虽是常驻地，却也忘不了让自己从代码中解脱几天，几个好友三五结伴，或潜心阅览室，或畅游图书馆，往往一待就是半天。《现代教育技术》、《信息素养论》、《STS教育论》、《C语言教材》、《网络程序员教程》……面包能充饥，书也能充饥。
彼时我有个梦，梦想着有一间自己的书房，书整整齐齐地码放着，或许还有齐人高的滑梯，一字排开的电脑。
毕业后，和一群孩子开始了新的校园生活。从学生到准教师，再到教师。如钱老所言，十多年的教师生活，很多次，让你想想又要笑，想想又要哭。从大学象牙塔到进入社会，会发现很多转变。从郑杰的《给教师的一百条新建议》到李希贵的《为了自由呼吸的教育》，从魏书生的《班主任工作漫谈》到黑彻柳子的《窗边的小豆豆》，从韩寒的《这五年》到南怀瑾的《老子他说》，我发现了这个世界一扇扇不同的窗口。
小学信息技术教师的生活，往往是两点一线，三班混乱。教学、竞赛、培训、网站、机房、网络、课件、摄影摄像、兴趣小组……有人笑称我们是“220V咸蛋超人”。所学与所用自然有个过渡，这段时间《鸟哥的Linux私房菜》、《Unix编程》、《青少年信息学奥林匹克竞赛培训材料》、《咔嚓，决定的瞬间》、《闪客剧场》等便成了我的案头书。
后来，我对书的爱好一发不可收拾。在特级教师带徒班中，我又从师兄弟那里“借来”了许多书；在教坛新秀比赛结束后，我又要来了一张长长的书单；在骨干教师评选现场，我又以“交流”之名遍访各家，收集“宝典”。
那时我有个梦，梦想着有一个自己的班级，有个巨大的教室，一半是机房，一半是活动室，那里有一群可爱的孩子和一墙我们爱看的书。
若干年后，我发现，生活不可复制。书只是了解一个人的途径，或是通往新世界的一扇窗户。有些书适合粗览，有些书就必须精读。阅读的书可以是纸质的，也可以是电子的。只是对于爱书的我，更钟情前者罢了。
后来，我换了个工作岗位，有更多的时间跳出来看信息技术教师的工作与生活。前几日，和几位朋友聊天，发现大家都觉得有些累，有的是对着电脑累，有的是对着学生累，有的是对着社会累，可就是没有对着书累的。我曾组织过一个小范围的调查，结果发现，现在的信息技术教师业余时间花在网络和阅读上的比例大致是20：1，这让我吓了一大跳。
在浮躁的社会，我们要强迫自己安静下来踏实做事――这就是我近来选择阅读实践《高效人士的七个习惯》、《小强升职记》的理由。如今的我也有意识地运用时间管理方法，收效甚好。例如，控制使用网络的时间，一般都是通过RSS Reader、Gmail和Wiki来过滤和交流信息，尽量减少甚至不用QQ和MSN等低效的即时聊天软件。不可否认，网络让我们更快、更好地获取各类信息，然而前提是合适的工具和方法以及甄别。当大多数人迷失在信息海洋而盲目点击形形的超链接时候，我觉得还不如静下心来读上几本书实在。
孟非语录范文第2篇
关键词：陆象山；心；理；心即理；性即理
中图分类号：B244 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0046-02
宋明理学是儒学发展过程中的一个最重要阶段，其传播影响至东亚、南亚各国。宋明理学分为两派：一派以北宋的程伊川兄弟和南宋的朱子为代表，以“理”为最高范畴的“理学”。另一派则是以南宋的陆象山和明代的王阳明为代表，以“心”为最高境界的“心学”。而心学从其诞生之时起就因为诸多原因被指责为“杂袭佛禅”，成为一大公案，其争辩至今仍无定论。
以往对于陆象山的研究大多认为其将禅宗思想跟儒家思孟学派结合起来，提出“心即理”的命题，认为“心”是天地万物的本源。主张把理、性归诸一心，拼凑成所谓“心学”的思想体系。他所说的“天道”与“天理”，已不同于以往儒家作为道德立法者的“天”，而是形成了一个具有本体色彩的哲学以及伦理的范畴。如果说传统儒学在 “天道”与“人性”的问题上，是在“天人合一”论的架构下讲“天”为“人”立法，其立论点是“道之大原出于天”，“人性”源于“天道”，以及人应该怎样契合天道的问题。那么，象山心学则更倾向于“天人本无二，不必言合”，认为“天道”与“心性”本来就是一体，都是“心”的一种表现，不存在谁衍生出谁的问题；其区别在于，“心”相对“天”称“天理”，相对“人”称“心性”。可以看到，象山虽然也讲“天”，但他所提出的“天理”，已经与传统儒学中作为万物主宰和人伦之源的“天道”有所不同了。所以绝大多数人都认为象山的此种本体论思想在相当程度上是受佛教理论影响的结果，因为注重抽象本体是佛教最明显的特征之一。甚至于淳熙十一年象山面见孝宗时，孝宗也多次对其谈起了“禅”，可见此说在当时造成的误会颇深。
其实陆象山心学看似与朱子相背离而流向佛禅，是由宋明理学发展的内部规律所自定的，所以要真正了解象山心学的思想体系，就要先要清楚象山所说的“理”与“心”的具体含义。
象山之“理”具有三层含义：
第一，“理”是宇宙的本原。“此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（陆九渊，《与朱济道》）
第二，“理”意味着一种法则性、规范性和秩序性，是宇宙自然、社会所必须遵守的总规律。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（陆象山，《与吴子嗣》）
第三，“理”是政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。” （陆象山，《与曾宅之》）
象山的“心”同样有三层含义
第一，“心”是人身之本。“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。” （陆象山，《荆国王文公祠堂记》）
第二，“心”为人先验的道德理性，是一切人皆能成就；人之所以为人的道德特质的存有。“（仁、义、礼、智）四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也。” （陆象山，《与李宰》）
第三，在宇宙的本原上“心”与“理”在作用上是一致的。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” （陆象山，《与李宰》）
陆象山不同于朱子在其思想体系中将天理与人欲、道心与人心进行划分，他认为：“天理人欲之言亦自不是至论。若天是理、人是欲，则是天人不同矣。……指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？” （陆象山，《语录上》）因为与朱子的“性即理”不同，象山虽然也承认理的本体地位，认为理支配着宇宙万物的变化和社会伦理秩序，但他提出的“心即理”是将自己哲学体系的基点建立在“心”而非“理”上，此“心”，凌驾于一切之上，却又不脱离“吾心”的主体精神。这样就和朱子等人把“理”视为自然与社会最高的终极原则也产生不同，象山认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明，人心之“理”是宇宙之“理”的一种完满表现。“理”不在于人心之外，它植根于人的心中，所以只有通过人心的活动，才能感知天地万物的存在，才能体认天地万物之理。因此“明理”就不用去探求外物，只要向内去发明本心，就能够了解世间万物及其之所以成为自身的“理”，只要自存本心，就可以完善道德修养。可见“自存本心”是象山在认识论和修养功夫上的“基本功”，在他那里认识论与道德修养论是结合在一起的。而且，只要按照“本心”的“理”去做，一切行为都是正确的：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”（陆象山，《语录下》）并且象山认为，人的学习途径 “不过切己自反，改过迁善” （陆象山，《语录上》）。所以人们想要完善自己，并不需要广读圣贤之书，只要发明“本心”就可以达到。可见象山虽然讲心理合一，但必须通过人心的活动，才能认识到“理”的存在。
象山将理安置于心中，赋予了心与理绝对的普遍性和超越性“理乃天下之公理，心乃天下之同心” （陆象山，《与唐司法》）宇宙万物及其存在之理，就植根于此心之中，使此心成为一种先验的道德本体。应当注意象山并非认为客观事物生长于一心之中，要以主观吞没客观，也并非说宇宙万物之理是心的产物，而是说明主体之心在达到天理，实现天人合一方面能起决定作用。强调了内心本体所具有的道德原则与宇宙普遍之理的同一性，心具有无限的认知功能，具有与人无间的融通性，吾心之理即宇宙之理。没有人，万物只能是自然的、毫无谓价值和意义的存在。而人的责任就在于能有所思，从而有目的地改造自然和社会，创造出物质财富和精神财富。象山就是基于此确立了“本心”这一本体概念。
从以上可以看出，象山心学源于孟子之学，因为孟子的本心就是道德价值的根源。它是先验的、独立不依于经验，普遍的人所共有的道德主体，是万化之本。孟子从成为圣贤的角度说明了这一点，他认为，人之所以为人的地方就在于礼乐道德规范背后的心理差异，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” （孟子，《公孙丑上》）既然人人都具有先天的仁、义、礼、智之心，那么所有人都可以通过体认天理而成为圣人，即“人皆可为尧舜”。 （孟子，《告子下》）一个人只要能够发展四端向善，不让尘世的物欲掩盖其心，最终都可以成为圣贤。孟子以此而阐发出了道德内省的纲领：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” （孟子，《尽心上》）将天命与人性相统一，提出一个人只要能够充分发明本心，就可以认识到自己的自然本性。由于人性是天道在人身上的反映，因此了解了本性，就可以体认天理；人们通过行忠恕，不断地剥落自我，最后就可以达到人与天的合一，即“所以事天”。只要自己的心成为道德之心，自己的性成为道德理性，进而也就是人的理想价值之所在了。孟子认为，圣人与普通人在本性是一致的，即“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” （孟子，《离娄下》）只是他们能够与人为善，不让私欲蒙蔽自己的善性。只要能坚持努力，则圣人自可学而至，“舜，何人也？予何人也？有为者亦若是！” （孟子，《滕文公上》）
象山就是继承了孟子的这一学说，我们可以发现在象山心学中的一些重要概念，如“四端”、“万物皆备于我矣”、“先立乎其大”等，都出自孟子。除此之外，他自己也有一番陈述：“（詹子南）尝问：‘先生之学，亦有所受乎？’曰：‘因读孟子而自得之。’” （陆象山，《语录下》）王阳明也断定“陆氏之学，孟氏之学也。” （陆象山，《序》）但是象山对于孟子思想的继承不只是仅根据孟子所著的文字知解而已。他是经过其自身对真实人性的深刻反省后，体悟到孟子所言不虚，而创发心学的。虽然象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。” （陆象山，《语录上》）认为孟子已把道理讲明，自己已无须多言。然而他更加明白，任何一套建构完整的哲学体系，永远需要后代人用他同时代的语言及思考方式予以重新诠释及说明，这样才能使理论体系为当代人所熟悉及接受，让该哲学体系有传播和发展的可能。因此，象山又说：孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（陆象山，《与曾宅之》）陆象山是在对孟子思想经过自悟自证之后，继承了孟子将良知、良能指为本心的观点，并进一步发挥：万物如何皆备于我？反身而诚所得何乐？象山的本心已指向心的本然状态及明心后的境界。孟子的“我”是良知、良能或四端善性，象山的“我”则是包容宇宙万物之理的、完满无缺的本心。孟子的“万物皆备于我”被象山发展成为了“万物皆备于我心”。使本心即成为道德实践的探索对象和价值标准，又成为宇宙的中心和本原。
由此可见，沿着心学的逻辑发展，理这个外在的宇宙本体，不仅最终要消融在个体的道德心灵中，而且要从普遍的“此心”归结到个体的“我心”。“此心”与“我心”等同，理与心等同。所以似乎在象山看来，只有心才是真实的存在，万物只不过是浮现在心中而为心所折射的幻想和虚影。我心似镜，万物则如镜中之花。“平生学问唯有一实，一实则万虚。” （陆象山，《年谱》）“既识本心，元无一物。” （陆象山，《语录上》）这样，作为象山哲学起点的“本心”就似乎成为一种“神秘莫测”的绝对精神实在，所以心学会被误责为“杂袭佛禅”也就是意料之中的事了。
参考文献：
孟非语录范文第3篇
黄昏恋、开微博、上淘宝……彭玉用最乐活开放的态度拥抱着生活！
潮观念 我这个人“与时俱进”
关键词1 挑女婿
潮语录：“你想好了，她岁数还小呢，不懂事，你别等着她懂事了，把你给甩了。”
彭玉在女儿婚事上的表现，堪称“潮妈典范”。
二女儿赵珈琪19岁那年，偷偷恋上了剧院附近摆小摊的个体户小孟，两个年轻人常在水果摊旁约会聊天。听到这消息的彭玉火烧火燎地赶过去，这一看不要紧，闺女正坐在水果摊旁边吃桃子呢，她手里啃的那桃子比摊上任何一个桃子都好。彭玉琢磨，这小伙子对我姑娘不错啊，心里的火当时就灭了一半儿。
赵珈琪鼓起勇气把小孟的条件跟母亲坦白了：个体户，家里有9个兄弟姐妹，没有母亲，比自己大8岁……她原本以为母亲听完这条件一定会急眼，没想到彭玉找到小孟对他说：“你们俩年龄相差8岁，你想好了，她岁数还小呢，被我们宠着惯着有点不懂事，你别等着她懂事了，把你给甩了。”
19岁相爱至今，赵珈琪与丈夫依然相濡以沫，感情甜蜜。彭玉说：“我觉得婚姻的问题，最重要的是两个人真心相爱，而不是要求你非得挣多少钱。”
关键词2 “宠”外孙
潮语录：“你不要看见两个孩子在一起就大惊小怪，你们这是咋啦？谈恋爱啦？试婚啦？孩子们的感情最单纯，不能给孩子们乱扣帽子。”
要说起彭玉的外孙孟阿赛的“中戏奋斗史”，那可是一把鼻涕一把泪。当年为了闯过形体关，孩子硬是在半年里减掉了60斤体重。谁知道，好不容易跨进了中戏的大门，还得跟形体课“死磕”。
有一天，彭玉来中戏探望外孙，看见姥姥，阿赛忍不住诉起苦来：“姥姥，我们上形体课别提多累了，我们练习的时候都得把女生抱起来，还得抱得直直的……”
正聊着呢，和阿赛同班的一个女同学正好路过，阿赛一把把女同学抱了起来，给姥姥做起了示范：“姥姥你看，就是这样。”小姑娘也一点儿不见外，直接摆了个Pose！彭玉看了直心疼，“孩子们真不容易。”
对于孩子们的社交，彭玉从来都是大力支持，绝不猜疑，“你不要看见两个孩子在一起就大惊小怪，你们这是咋啦？谈恋爱啦？试婚啦？孩子们的感情最单纯，不能给孩子们乱扣帽子。”
潮生活 我和年轻人没代沟
关键词1 微博控
潮语录：“跟人家说‘谢谢’，把那个‘抱抱’的小人儿给我点上。”
“大家好！我二姑娘说：微博现在很流行，就让我开一个。”
这是彭玉发的第一条微博，短短一句话，马上引来了400多条转发，400多条评论，粉丝数也跟着噌噌往上涨，这才半年时间就已经有3万多粉丝，彭玉笑呵呵的头像，映着大红色的背景，一片喜气洋洋。
自从开了微博，彭玉就成了不折不扣的“微博控”，随时随地都要打开微博看一看，和热爱自己的观众聊聊天儿。从那天开始，女儿、女婿、外孙又多了一份新工作——老太太的“微博小秘书”，谁在她身边她就“使唤”谁，“快把我那微博给我打开看看，看人家又跟我说什么了！”
彭玉不会打字，女儿就特意给她买了一块手写板。老太太用了几天，觉得到底没有写字那么顺手，也就搁在一边了。她会把自己想说的话写成条儿递给女儿，“你把这个给我抄上。”
“妈， 又有人给你留言了：‘彭老师，太喜欢您演的母亲了，特别像我妈。祝您身体健康。’”
“谢谢人家！哎，等等，先别发呢，你把那个‘抱抱’的小人儿给我点出来，抱抱人家。”
在没有微博之前，也常有热情的影迷拿着本子让彭玉签名，每一次彭玉都会认认真真地把对方上下打量一番：“我得看看他是干吗的，是工作了，还是求学，我得写一句祝福他的话，然后把我的名字写上。人家尊重你，你就得尊重人家。”
如今，彭玉把这份尊重也带到了微博中，有时候她一条微博后面跟着好几百条评论，彭玉坚持一条一条回复，还活学活用各种“亲亲”、“抱抱”的小图标，别提多潮了！
关键词2 淘宝迷
潮语录：“在网上还能买衣服啊？咋给人家钱啊？”
“阿赛，这啥东西，还给你送家来了？”
清早起来，孟阿赛就看见姥姥手里拿着个纸盒子，翻来覆去地研究。
“哦，那是我在网上买的健身手套，今天快递给送家来了。”阿赛三下两下拆开盒子，给姥姥展示自己的新收获。
“网上买手套？在网上还能买东西啊？”彭玉眼睛马上亮了，“咋买东西啊，咋给人家钱啊？”
看到姥姥求知欲如此旺盛，原本已经打算出门的阿赛只好在电脑前面坐下来，打开淘宝网，一步步给彭玉讲解起来：“你看，你得先在这个地方搜索，比如‘鞋子’，就能出来好多……你买的时候得有一个网上银行，给人家汇款……”
“那万一我要反悔了，咋办啊？”
“那你得看仔细了，退货的话得自己掏邮费。”阿赛看了看手表，该出门了，可是姥姥还是一副意犹未尽的样子，他只好主动提出：“姥姥我得出门了，回来再给你慢慢讲。”
彭玉挥挥手，“你去吧，我自己研究研究。”
关键词3 时尚妈
潮语录：“只要你热爱生活，你永远都是快乐的！”
“妈，您看我这衣服怎么样？昨天刚买的！”大女儿玲琪新买了一件外衣，在母亲面前美滋滋地转了个圈儿。
彭玉上下打量了一番自己姑娘，伸出手摸摸衣服料子，一边点头一边啧啧称赞：“这衣服不错，好看！”然后不忘了叮嘱玲琪，“给我也来一件一模一样的！”
要说彭玉的爱美之心，那可不是一天两天的事儿了。年轻的时候她就爱美，当时大家都穿那种灰扑扑的衣服，彭玉就不乐意，她常常自己动手做衣服，款式新颖，颜色鲜灵。前苏联专家到哈尔滨访问，邀请话剧院的演员去参加舞会，大家都发愁没有像样的衣服穿，只有彭玉胸有成竹：“当时演员们都穷啊，哪有好衣服啊。我就从百货公司买一块儿布，自己出样子，晚上自己动手做一件衣服！”
彭玉穿着这件自己“定制”的“晚礼服”在舞会上刚一亮相，马上惊艳全场，同事们纷纷打听：“彭玉，你啥时候有的这件衣服啊？”
孟非语录范文第4篇
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。转贴于
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
孟非语录范文第5篇
关键词：孔子；对话；体裁；记录；论证手段
中图分类号：I 02 文献标识码：A文章编号：1008-4738（2013）02-0051-05
巴赫金视“苏格拉底对话”为一种专门的体裁，而柏拉图是写过这种体裁的众多人之一。对于它，巴赫金如是描述：“‘苏格拉底对话’这一体裁，在进入文学发展阶段之后，开初几乎只是一种回忆体：这是对苏格拉底实际谈话的回忆，是谈话的追记，间以简要的叙述。但不久之后，由于对材料采取了自由创作的态度，这一体裁就几乎完全摆脱了历史回忆的局限，而只是保留了苏格拉底用对话揭示真理的方法，以及记录对话间以小叙的外在形式。柏拉图写的‘苏格拉底对话’，就已经具有自由创作的性质了。” [1]144
根据巴赫金的说法，“苏格拉底对话”经历了一个从对实际谈话的回忆、记录到以对话为方法来揭示真理的转变，之后，它便不再指向历史性的实在，而是作为逻辑论证的手段与工具导向对话创作者预设的结论或者他先行掌握的真理。
事实上，在中国古代，也发生了类似的体裁转变。下文即将谈到的一组文本，便共同呈现了一种可以称作是“孔子对话”的体裁从作为被记录与复现的对象到作为逻辑论证的手段与工具的那一过程。
需要强调的是，虽然诸如“对话”“交谈”等词语，已经不可避免地带上了“复调”“多声”的色彩，但在这里，我们只取它们最原初的内涵，而并不涉及那些意义上的引申。
一、《论语》中的“孔子对话”作为对象被记录与复现
《汉书·艺文志》称“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”在这里，我们认为《论语》主要是对孔子与弟子、时人的交谈对话场景的记录与复现。
《论语》中所记，有一类以单独的“子曰……”作为一个完整、独立的语录条目，并无其它的对语。然而，记录者以记录行为本身表征了自己当时作为一个听者的在场，表征了自己当时对交谈的参与。在一个简单的“子曰……”条目背后，谁在说话，凭借什么权力说话，其话语为什么能获得合法性，说者的地位，听者与说者之间的关系，等等，这种种的问题都被复现出来。虽然这个听者在“子曰……”中是隐藏的，但他既是对话的参与者，又成了文本的作者（虽然他并没有署名），他将对话时那种“听”与“说”的关系，转化为视觉上的直观，即把自己隐藏在记录行为中，而只凸显“子曰……”。换言之，“子曰……”的记录者所使用的这种文体形式，精确地呈示了对话时的权力形式，以及记录者对自己听者身份的自我理解与评价。
《论语》中还有一类对话表现为问答体，即某一人向孔子求教，孔子作出解答，其形式通常为两句话：“某某问……”和“子曰……”（或“孔子对曰……”）。根据《汉书·艺文志》所说“当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂”，那么，某一条问答体语录的记录者，或者就是提问者本人，抑或当时旁听在场的第三者，又或是他与他人在平日的讨论切磋中所获得的口传耳闻，总之这个记录者直接或间接地参与了对话，这种参与性是他之所以能够成为记录者的根据与保证。当“各有所记”的弟子们聚在一起“相与辑而论纂”时，语录条目的取舍、排序、统一格式、归类，便成了他们的工作，因此他们虽然没有署名，却从来无法将自己完全隐去。譬如四则“问孝”的语录被最终编排到了一起：
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）
孔子在不同的对话场景中面对不同的交谈对象，对同一个问题作出了不同的回答。可以想见，有不少的弟子分别都会是那几次对话的直接或间接的听众，于是在辑录之时，“各有所记”，相互印证，亦有重复者，而最后整理出四次问答，并放置在一起。因此，这四条“问孝”的语录不仅复现了孔子与他人的问答对话场景，更加复现出记录者们在汇编统稿时的追忆、讨论甚至争论的交谈场景。又如内容相同的语录出现了数次：
子曰：“以约失之者鲜矣！”（《论语·里仁》）
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）
颜渊喟然叹曰：“……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼……”（《论语·子罕》）
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）
可见孔子经常会在交谈时向弟子提及这一句话，以至于很多弟子都“有所记”，因而在编纂时便重出此条，甚至最后统稿亦漏删重出者。
《论语》所记还有一类对话，孔子对对方的观点作出了评价，或者对方对孔子的观点作出了反思与反问，而不是只有单独的“子曰……”或一问一答。譬如“子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句，故商赐二子，可与言《诗》”（《文心雕龙·明诗》）：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”
子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”
子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”
子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”
子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）
这两则语录在形式上是完全同构的，为两来两往共四句话：学生一问，老师一答，学生一引申，老师一评价。因此学生对老师的解答所进行的引申，使原本有可能戛然而止的对话得以继续深入，并且令对话的双方都从中获得了某种启示，尤其是孔子从学生的追问中获得了启示，这样，对话便进入了更为高级的形态，而前述单独的“子曰……”和一问一答，都只是这种高级形态的变体。典型的长对话还有如“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，“季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子”，等等。
二、《庄子》中的“孔子对话”是对《论语》的戏仿
在《庄子》那里，大部分的对话已经不再作为被记录与复现的实体对象，而是作为逻辑论证的手段最终导向庄子预设的结论。换言之，对话的本质和功能于此都发生了变化，它是一种策略或工具，也是一种创作。
为了论述自己已经持有的观点，庄子设计了许多对话，如《养生主》中庖丁与文惠君的对话，《天道》中桓公与轮扁的对话，等等。这样，一些被庄子引入对话的人，因之被迫成为了道家式的思想家，是庄子自身在对话中的投射；又或者历史上从未真实发生过交谈联系的人却在《庄子》中被放置到了一起，以服务于庄子现成的主观意图。可见，由于对话的虚构完全服从于庄子先前预设的结论，所以交谈中的双方在结构上的地位并不是对等的，其中一方实际上已经单独掌握了所谓真理，而另一方的功能则只在于用提问的方式引导对方说出真理，并从中受教。因此，这样一问一答的对话本质上是一种问答体，用于表述已经获得的、无可辩驳的真理，真理并不是在人与人之间的对话中诞生的。
尽管如此，虚构对话仍然比直陈真理性的结论更具说服力，更加富有成效，它的特定场景会诱使观者移情于对话中受教的那一方，进而肯定而不是置疑真理。可以说，虚构对话使结论的真理式呈现具有了隐蔽性，同时也保证了有效性。
在庄子虚设的对话中，孔子常常作为主角出场，并被庄子赋予了身份的多样性。譬如颜回和孔子以一问一答的方式探讨“心斋”：
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”
仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”
曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）
这里，庄子将孔子和颜回的身份及其之间的关系平行移置于道家系统之中，并通过师徒对话，借孔子之口使道家思想得到表述与诠释。在这个特定的对话场景中，道家思想式的话语与孔子的形象结合在一起，但这种结合本身却又有一种反讽的张力与戏仿的效果，使结论的出现竟然因为孔子的身份地位而更加合理和可靠。
庄子还根据“孔子问礼于老子”虚构了孔子向老聃求教的一系列对话。譬如：
孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”
老聃曰：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略：……”（《庄子·知北游》）
可以看出，这一类的对话与前文谈及的《庄子》中孔子与弟子的对话在结构模式上几乎相同，都是一方已经先行并单独掌握了道家式的真理，而另一方则通过不断地询问而诚服于对方的回答并从对话里受到教益。更为重要的是这两种十分接近的结构模式中关系项的差异，亦即孔子身份的移换：他由传教者变成了受教者，由导师变成了学生。运用这种方法，庄子将孔子及其弟子纳入了道家话语系统，使他们为道家代言，而其中师徒关系的两种模式，也是庄子为了特定的目的而设计和虚构出来的。
若将《庄子》中涉及孔子的交谈抽离出来汇聚成集，就生成了另一种意义上的戏仿的《论语》，亦即庄子所谓的“重言”式（《庄子·寓言》）的“孔子对话”。如果说“苏格拉底对话”在柏拉图那里开始了由记录到创作的转变，那么相对应的，“孔子对话”也由庄子开创出了另一种全新的发展模式。在这个意义上，可以说庄子和柏拉图于体裁方面作出了相同的创举。然而，庄子比柏拉图走得更远也更极端一些，庄子更多地利用了现实中孔子的儒家身份、孔子在儒家系统的地位以及儒道两家思想的巨大反差。因此，相较而言，孔子作为《庄子》的主角比苏格拉底作为《对话》的主角更加富有戏剧性。可见庄子是在有意地凸显对话的虚构性，这种策略和柏拉图的《对话》截然相反，但丝毫无损于达到同样的效果。
由于对话作为逻辑论证的手段而最终导向已经先行存在的结论，所以《庄子》中的对话往往具有独白的性质，换言之，真理并不产生于对话。或许唯有如庄子和惠子的濠梁之辩才可以称作是真正意义上的对话：
庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”
惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”
庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”
惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”
庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）
在这段对话中，论辩双方的任何一者都无法控制对方的话语向何处发展，无法预知对话的结论或者对话能否拥有结论，他们在结构上的地位对等平衡并且势均力敌。如果这是庄子所虚设的，那么他思维的过程本身出现了对话化，并与他所采用的对话体裁从本质上相协调。如果这是庄子所记录的他和惠子之间的真实对话，那么庄子便从正面拟仿了《论语》。
三、《声无哀乐论》是“孔子对话”的扩展变体与主客颠倒
如果将孔子的出场扩展替换为儒家思想的出场，便出现了“孔子对话”的变体。若又把儒家思想安排在“客”的位置，并作为被说服的对象，那么这无疑也是一种戏仿。
嵇康在《声无哀乐论》中虚构了秦客与东野主人之间的问难论辩，以探讨“声”与“情”的关系。这种方法首先来源于汉大赋中的设为主客问答，嵇康将它运用于文艺理论的建构与布局。一主一客，暗示对话双方从来都不是平等的。嵇康把自己的论点即“声无哀乐”投射在东野主人身上，由东野主人为他代言，这种前定，预言了主人之为主人的合理性。他又设秦客来代言“声音之道与政通”式的儒家色彩理论，表面上看是为自己的对立观点提供了在场的机会，实则已经剥夺了对方的全部话语权力，因为秦客的功能只在于引发和对比，逐步使东野主人的观点得到清晰而有力的展现。因此，思想具有了主人与客人的形象与地位，对话式的独白具有了情节。
除了各自的言论本身之外，嵇康几乎没有对二人交谈时的情态作出任何描摹，每一段对语都是固定的开端，“秦客难曰：……”“主人答曰：……”，或“秦客问曰：……”“主人应之曰：……”。这便是主客问答体裁的结构模式，《声无哀乐论》整体都在其中被组织起来。此外，借用的同时，嵇康舍弃了赋体中的“序”和“乱曰”，极力要使自己思想的展开呈现出对话的性质。
《声无哀乐论》还出现了两种形式的引用。其一是主客双方相互引用，这时嵇康使用的对话开端模式是“主人答曰：难云：‘……’”和“秦客难曰：论云：‘……’”，它不断地在强调对话的存在。通过这种方式，嵇康使自己的观点得到了自我理解，并进入了对方思想的内部，他将多层话语的相互嵌套，都纳入了自己的声音之中，使之处于同一个层面，并向同一个方向发展。其二是秦客对儒家言论的两次引用，即文章开篇处，有秦客问於东野主人曰：“闻之前论曰：‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思’”，和文章最后一段对语中，秦客问曰：“仲尼有言：‘移风易俗，莫善於乐’”。一始一终，使秦客的身份和身份的代言性更加清晰地凸显出来。
嵇康既然将文章命名为《声无哀乐论》，就说明他虚构主客问答全然是为了更加有效地论证“声无哀乐”。精心设计一段有着必然结论的对话作为“论”的手段与结构的载体，用对话来组织独白并使独白变得“循循善诱”，可见嵇康有着体裁上的自觉，对“论”的逻辑策略有着深刻的体认，这使嵇康不仅能从“论”的内容中更能在“论”的形式上发现自身的创造性存在。与庄子相比，嵇康对交谈问答形式的使用更加纯粹，更加简约，也更加自觉，他的所谓主客是对交谈双方身份关系的抽象，他的虚构行为已经褪去了在庄子那里仍然存在的文学性与寓言性色彩而全然作为推理手段服务于“论”。
四、结语——作为体裁的“孔子对话”所暗含的两种发展趋向
以上的这条线索便可以大致勾勒出作为体裁的“孔子对话”从回忆、记录到自由创作并成为逻辑论证工具的转变过程。
然而，“孔子对话”体裁最初的那种形态与功能，即对交谈场景的记录，并没有因为上述转变的发生而消失，相反，它不断地得到了创造性的重现与更新。魏晋南北朝时期的《世说新语》以及类似的笔记体便采用了和《论语》一样的体裁。与其说这是直接地、有意识地师法或者模拟，不如说这是“孔子对话”这一体裁自身的客观记忆。到了宋代，“孔子对话”的最初形态更是大规模地出现。譬如诗话，宇文所安提出这样一种观点，即，“诗话起初是一种口头的和社交的话语形式，后来才变成书面形式；它记录了口头创作和社交场合的情况，或者试图再现对这些场合的印象……许多早期诗话以及后来出现的一些最好的诗话皆以轶事和对诗歌的口头评论为基础”[2]395。因此，从客观上说，诗话是对“孔子对话”体裁的模仿，即对交谈场景的记录与复现，它的源头可以上溯到《论语》。不惟如此，在宋代，“无论是禅宗的‘话头’，还是新儒家的‘语录’，或者诗话，它们的形式、魅力以及它们独特的权威性却大都可以追述到儒家经典《论语》”[2]396。我们尤其可以看到，诸如程颢程颐的《二程语录》、陆九渊的《象山语录》、朱熹的《朱子语录》等等，都是对“孔子对话”最初形态的延伸、呼应和师承。
因此，作为体裁的“孔子对话”的发展实际上有两条线索：一者是对交谈的记录，它以《论语》《孟子》类的语录，《世说新语》类的笔记，以及诗话、宋代新儒家的语录和禅宗语录、公案、参话头的贯穿而获得了内在的界定；一者是用对话组织独白，《庄子》和《声无哀乐论》都是它的代表。
对于作为记录者的“孔子对话”作者来说，虽然随笔而记的各个条目之间的布局是散漫的，但他所看到的并不是凌乱、破碎与断裂，而是一种无处不在的完整的统一。就像宇文所安如是总结《论语》与其体裁形态的关系：“《论语》这样的著作恰当和真实地把‘善’展现为一个真正善良的人的随时随地的样子。从表面看，它必然是破碎的、不连贯的，其整体性只能到那个作出具体言行的人的内心中去寻找。”[2]397
而对于作为设计者的“孔子对话”作者来说，孔子真实的身份、地位，是他们设计对话时所依凭和借重的最关键因素——无论在对话中孔子的形象出现了怎样的反差抑或孔子被置于怎样的位置上。
孔子晚年自叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）我们可以反推孔子之前是常常梦见周公的，并以此作为对文化传承使命的自我确证——“文王既没，文不在兹乎！”（《论语·子罕》）。后来刘勰也说他：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也！”（《文心雕龙·序志》）这里暂且不必探讨刘勰之梦孔子是真是假，单看他对“孔子之梦周公”的反思，他对“梦”的功能的认同，便可知刘勰的儒家理想。在某种意义上，这也是一种模仿，并将孔子叙述梦的否定性反现方式转变成了肯定性的直陈方式。因此，刘勰之梦“孔子将降大任于己”无疑也是“孔子对话”的一种特殊表征。
虽然孔子门人在编纂《论语》时也和孔子一样是“述而不作”的，但是由上可知，作为“孔子对话”最初文本的《论语》所隐含的丰富而深广的体裁意味以及它所允诺和开启的无限的创造力与思想力。
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