文弼

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文弼范文第1篇

文弼范文第2篇

关键词：王弼 周易注 底本

一、王弼注《周易》底本来源

《隋志》云：“后汉陈元、郑众，皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄。玄做《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注[1]。”另有赵汝云：“陈元郑众皆传费氏学，马融郑玄荀爽王弼皆为之注，今易乃费氏经也[2]。”马国翰云：“王弼用费经注疏，今存，其易亡而不亡也[3]。”根据上述史料的记载，我们可以推论出王弼《易注》本是为费氏《易》作注，而他所用《易经》底本也应是费氏易学所用之本。《隋志》云：“汉初又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号《古文易》[4]”。《汉志》亦云：“刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘，或脱去无咎、悔亡。唯费氏《易》与古文同[5]。”由此可知，费氏《易》所传《易经》之本乃是古文《易经》。

两汉易学在版本上有今文《易》和古文《易》之分。历史上出现过赫赫有名的“今古文之争”便是指以今文经学和古文经学所代表的两个派别之间的政治及学术斗争。所谓“今文”和“古文”，最初只是指两种字体。“今文”指的是汉代通行的隶书，“古文”是相对于正在流行的今文而言，主要是指秦朝将文字统一为小篆之前的大篆籀文和六国文字。古文《易》是相对于已经立为博士的《易》学而言。两汉时期，设立五经博士，今文《易》列于学官，而古文《易》始终未立于学官，只在民间流传。今文《易》学主张阴阳灾异说，偏重吉凶复活预测，并且长期拘泥于象数，章句十分繁琐。而古文《易》学则注重对于《易经》文本的疏通理解，以经解经，以传解经，致力于恢复经典的本义。

另外，《易经》六十四卦被分为上经和下经，原本只有经的部分。至孔子“十翼”为《易》作传，《周易》遂发展为经和传两个部分。而东汉以前所见的《周易》往往是经传分离的。《汉志》载：“《易经》二十篇”，颜师古注云：“上下经及十翼”，就是说十二篇《易经》包含《易经》上篇、《易经》下篇和上彖、下彖、上象、下象、上系、下系、文言、说卦、序卦以及杂卦。可见，止于西汉时期，所流传的《周易》乃经是经，传是传，经传并没有合体。自魏王弼《易注》的本子盛行以来，我们所见的本子皆是经传相合，以传附经的体裁。那么这种经传合体的版本是从何时开始的呢？晁公武云：“凡《彖》《象》《文言》等参入卦中皆祖费氏，东京荀、刘、马、郑皆传其学，王弼最后出，或用郑说，则知王弼亦本费氏也。”[6]据《汉书・儒林传》记载：“费直字长翁，东莱人也。治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以彖、象、系辞十篇文言解说上下经。”[7]费直以“十翼”解说经文，但是并没有将“十翼”参入古文《易经》中。我们从马国翰所辑录的《费氏易》佚文中可以考证出，费直并没有改变古文《易经》的原貌，他所传于后世的费氏《易》学依旧是经传分体的，独立成传的。到了东汉，荀爽、刘表、马融、郑玄皆传其学，继承了《费氏易》以传解经的治《易》路线，但是郑玄在诸多《易》学家中显得与众不同，独创新意。郑玄改变了《古易》的文本样式，在古文《易经》的文本基础上有所添加，将《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》之内容整篇附于经文之后，现据《四部丛刊》本《周易郑康成注》可考。由此可知，这种经传结合的《周易》版本，实际上是从郑玄开始的，虽然他只是在《易经》之后添加了部分“十翼”的内容，却对王弼治《易》产生了一定的影响。

王弼吸收了郑玄《易注》中的可取之处，延续《费氏易》学“以传解经”的治《易》方法，把《周易》的本子作了最适当、最合理的调动，进行了较为彻底的经传合体改革。他在乾卦之后，增加了《彖》、《象》及《文言》；坤卦的卦辞之后附有《彖》、《象》，爻辞后附有《象》，整个坤卦后附有《文言》；其余六十二卦，每卦卦辞之后有《彖》和《大象》，爻辞之后有《小象》；至于《系辞》以下诸篇，则依旧保留郑玄《易注》的形式。这是依据现在流传下来的本子得出的王弼《易注》版本样式，我们不能武断地说这就是其原始样貌，其形成过程必然经过后人不断的完善与整理，但是由此也能推知王弼《周易注》文本的基本形式与此相去不远。

至于为什么《系辞》以下诸篇，王弼没有做注，台湾大学教授林丽真在其著作《王弼》中有四种推论：其一，认为《系辞》以下解经的文字较为简易，而无需再注；其二，认为《系辞》以下独立成篇，较为凌杂，故不为注；第三，认为王弼天不假年，有生之年未能完成《系辞》以下注；第四，认为王弼《易注》以摒除象数为主，而《系辞》以下多为占筮、卦象之说，不偏重义理，故为不注。[8]对于第四种推论，林丽真还指出日本学者狩野直喜亦有此见解，在《魏晋学术考》中颇有论述。至于到底是何原因，笔者认为这四种推测都有可能，这里不做详细考证，仅以此说略为参考。

二、王弼《周易注》底本演变

自《费氏易》大兴，其他诸家《易》学逐渐亡佚，郑玄和王弼所注《周易》大行其道。《隋志》云：“梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”[4]两晋之时，注《易》者多为何晏、王弼之绪余，以玄解《易》，清谈风行，祖尚玄虚。东晋时期，韩康伯继承王弼衣钵，注《系辞》以下三卷，盖合《说卦》、《序卦》、《杂卦》，为诸生所认可。《隋志》载：“《周易系辞》二卷，晋太常韩康伯注”[1]。两《唐志》均将韩康伯所作之注附于王弼《周易注》之后，合而为一，作《周易》王弼、韩康伯注十卷。《宋志》则著录：“系辞说卦序卦杂卦三卷，韩康伯注”[9]，此为韩康伯《系辞注》的独立本。

到了南北朝时期，虽然时局动荡，战乱频繁，但是朝臣上下皆注重《易》学，治《易》者颇多。南朝主宗王弼《易》学且偏尚玄学，北朝多盛行郑玄之学。《隋书・儒林传》云：“南北所治章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，河洛《周易》则郑康成。”[10]南齐的顾欢曾为王弼《易》做注。《齐书・高逸》记载：“顾欢字景怡，・・・・・・口不辩，善于著笔。著《三名论》，甚工，钟会四本之流也。又注王弼《易》二系，学者传之。”[11]《经典释文・叙录》亦载顾欢曾作《周易・系辞》注。南北朝时期还开始流行疏、讲疏，孔颖达《正义序》中说江南义疏有十余家。王忠林先生在《周易正义引书考》中，例举出孔颖达《周易正义》引褚氏《讲疏》十九条，引周氏《讲疏》十四条。此二家之《讲疏》多为阐明王弼《易注》之作，而孔颖达主宗王、韩之注，又多引用此二家学说，故褚氏、周氏皆为王弼一脉，不能不说其为孔氏《正义》之先河。

隋唐两代郑学渐微，王注盛行。唐代《易》学更是专崇王弼、韩康伯《易注》。唐太宗命孔颖达等人撰《周易正义》，孔氏《正义》以王弼、韩康伯《易注》为宗，继承南北朝讲疏、义疏之风尚，疏解其注，并间有驳辩。到唐高宗时期，将孔氏《正义》颁行天下，以为定本，立为国学。经唐历五代以至于宋初，无论是讲经传教还是科举考试，孔颖达《周易正义》一直占有《易》学之主导地位。这一期间，王弼《周易注》与孔氏《周易正义》各自流行，并无合而为一之举措。《旧唐志》著录：“《周易正义》十四卷，孔颖达撰”[12]，《新唐志》著有：“《周易正义》十六卷，国子祭酒孔颖达、颜师古、司马才章、王恭、太学博士马嘉运、太学助教赵乾叶、王谈、于志宁等奉诏撰，四门博士苏德融、诏弘智覆翻。”[13]另有陆德明《经典释文》集古今音义之大成。其第二卷为《周易音义》，此书乃以王弼、韩康伯注本为底本，著录异文，校对版本，标示音读，其采集广博，简明周切。《宋志》记载陆德明《释文》一卷。唐代学者邢专攻王弼之《略例》，有《略例注》三卷。在其注的王弼《周易略例序》中，他指出：“至如王辅嗣《略例》，大则总一部之指归；小则明六爻之得失。承乘逆顺治理；应变倩伪之端。”[14]《略例》之重要性在于他说明了王弼《易注》的体例和注《易》理念，后世多将《略例》附于《易注》之后。

王弼《周易注》发展至唐朝，承传其《周易》者颇多，韩康伯的《系辞注》、孔颖达的《周易正义》以及陆德明的《周易音义》是影响较大、流传最广的《易学》著作，并且他们也使王弼《易注》得到不断的补充完善。宋以后传习王弼《周易注》的学者亦多参详诸书。早在五代，九经已由国子监雕版印行，进入北宋雕版印书更加普遍，书籍便于印刷，流传更为广泛，王弼《易注》出现了更多的传本。但是北宋所印书籍都是各自独立的《周易》经、注、疏，为了阅读方便，到南宋出现了经、注、疏合刊的《周易》版本。现行的合刊本孔颖达《周易注疏》、《周易兼义》即由此而来。

注释：

[1][4][10][唐]魏征等撰.隋书[M]. 北京：中华书局，1973.909、913、1070.

[2][宋]赵汝撰.易雅[M].景印文渊阁四库全书[G].台北：台湾商务印书馆，1983.19-289.

[3][清]马国翰辑佚.玉函山房辑佚书[M].光绪九年长沙琅馆补校开雕，卷03.38.

[5][7][汉]班固撰，[唐]颜师古注.汉书[M]. 北京：中华书局，1962. 1704、3602.

[6][南宋]晁公武撰.郡斋读书志[M].四部丛刊三编[G]. 上海：商务印书馆，1936.3.

[8]林丽真.王弼[M].台北：东大图书公司，1988.90.

[9][元]脱脱等撰.宋史[M]. 北京：中华书局，1977.5034.

[11][梁]萧子显撰.南齐书[M]. 北京：中华书局，1972.935.

[12][后晋]刘等撰.旧唐书[M]. 北京：中华书局，1975.1966.

[13][宋]欧阳修，宋祁撰.新唐书[M]. 北京：中华书局，1975.1423.

[14][晋]王弼撰，[唐]邢注，[明]程荣校.周易略例[M].汉魏丛书[G].上海：上海涵芬楼影印，1925.2

文弼范文第3篇

关键词：弼时镇；用地布局；建设策略

Abstract: BiShi town land layout directly affect the whole economic and technical development. Hunan province as the key construction projects, BiShi town land layout has been praised by the local government and related departments attention. This paper mainly discusses the main function layout thinking, and the various functions to introduce the concrete structure do, discusses the main land layout than make a diagnosis and give treatment, and finally gives the corresponding construction strategy for concerned personage reference consultation.

Key words: BiShi town; Land layout; Construction strategy

中图分类号：C29文献标识码：A 文章编号：

随着市场经济的不断发展，各种新兴企业如雨后春笋般平地而起，很好的拉动了社会经济的发展。但同时也造成了用地压力，众多的建筑物的需求不得不提醒我们土地布局的重要性，为了让每块土地都可以得到最大程度的发挥，我们必须在启动项目之前先对其用地布局有一个清楚的认识，以节约集约土地为原则，理清布局思路，规划用地结构。众所周知，弼时镇以其优越的地理环境获得湖南省当地政府在内的多发关注，近年来当地的经济状况发展迅速，依靠其特色的文化历史，弼时镇的旅游事业一直走在全国的前列，为更好的发展其旅游业，湖南省启动弼时镇旅游建设项目，所以在其用地布局上也提出了新的要求，所以我们有必要对弼时镇的用地布局做以深入的探究，以满足当地社会经济发展的需要。

一、弼时镇用地总体布局及功能结构

从弼时镇项目规划的总体情况分析，其用地功能布局的总体思想主要体现在公共服务区，生态住宅区及整个城镇发展轴线的布局规划上，具体而言如下所述：

（一）公共服务区

由于弼时镇现有的公共服务设施大部分都集中在107国道一层皮的布局模式上，站在土地功能布局的角度，我们必须对其用地结构进行调整，要对现有的行政办公用地实行搬迁政策，重新形成以新镇政府为中心的公共服务中心。该中心包含镇政府、计生站、活动中心发、宾馆及商业街等多元化设计，旨在让公共服务区的环境更加全面和人性化，以便其在用地布局时发挥其应有的效应。让大家可以感受到它的温暖和便利。

（二）生态居住区

就目前弼时镇的居住现状看，其主要居住区的建筑大部分都是一到三层，其总体布局一方面是沿着之前老的107国道布置，而另一种则是相对分散的居住分布，很难形成一定的规模。此次土地规划我们将强调规划其用地结构，最终的目标是是西汉南北两个生态宜居组团的目的。总的来讲生态区住宅在本次的土地规划中将以其规模化为主。

（三）发展轴线规划

对于整个城镇的发展轴线而言，此次布局采用“两纵一横”的主干道路，其中“两纵”主要指新旧107国道，而“一横”则指弼时路。

论及其主要的功能结构，我们可以用 “一心一带两区三轴多节点”来形容。具体而言：

“一心”指规划区综合服务中心，包括行政办公、商业金融、休闲娱乐等三个主要功能区；“一带”是指滨水景观带；“二区”指分别位于规划区北部内居住区、和位于规划区南部的高档居住区；“三轴”主要指沿规划区老107国道形成的一条商业发展轴，沿镇政府前集旅游服务商业金融于一体的形象展示轴，沿新107国道形成的生态观光轴；“多节点”集贸市场、旅游产品市场、工艺品市场、公园、入口广场等。

二、具体规划用地布局

具体而言，弼时镇的具体规划用地布局情况我们可以从居住用地和公共设施用地两方面来研究。当然，相对来讲，居住用地因为其形式比较单一，所以在用地规划上考虑此问题和细分程度相对于公共设施用地要少一些。我们在进行这部分用地的规划是主要运用集中布局方式，以公共服务中心南、北两面布置，居住用地总面积16.74公顷，占总用地的33.43%。此外，由于公共设施用地的复杂性及可塑性较强，所以不同于居住用地，公共设施用地在规划的过程汇总必须根据不用的用途对其进行详细的分析。根据弼时镇的发展实际来看，此次的公共设施用地规划的核心是新镇政府及老107国道，其总面积为15.21公顷，占总用地的30.37%。其具体规划内容分为以下几点：

（一）行政管理用地

此次规划用地对于行政管理用地方面，主要是将新镇政府搬迁至新107国道与弼时路交叉口的西南角，作为弼时镇的形象节点。结合计生站一起布局。总用地面积为3.04公顷。相对于其他公共设施用地，用于此方面的土地占地面积相对比较多，旨在让弼时镇的形象有一个较为显著的提升。也为发展其他行业尤其是旅游业做以铺垫。对其品牌形象有很好的推动作用。

（二）教育机构用地

弼时镇在此次的土地规划别强调教育机构用地，主要是为了提升该镇的总体文化层次，同时带动其旅游文化产业的发展，此次规划将保留规划区北部的弼时镇中心幼儿园，并在南部居住区范围内新建一幼儿园。总用地面积为0.60公顷。主要是为了满足当地青年家长子女教育的需要。

（三）文体科技用地

为应对文体科技的发展，我们在此次的规划用地中专门对此项用地做出规划，以便让科技带动周边各项事务的发展，实现科学技术是第一生产力的目标。其具体布局为在其规划区内规划一活动中心，紧邻镇政府布置，总用地面积面积0.60公顷。虽然占地面积不是很大，但是其作用是不容小觑的，文体科技在每个时代都是不变的主题。

（四）医疗保健用地

自从新医改政策及医保体系的逐渐完善以后，医疗保健逐渐成为各大城镇规划的基础和重点，不仅体现了人文关怀，更对人们的生活负担予以减轻。在本次弼时镇的医疗保健规划用地的规划时，一方面在规划区保留弼时镇卫生院保证居民正常的保健工作，另一方面将其东侧用地预留控制为医疗保健用地，为其的预留发展空间，总用地面积为0.7公顷。当然，此项规划的目的也是为了提醒广大市民朋友一定要注重自身的身体健康。有什么疾病应该及时治疗，而不能因为怕麻烦或花钱耽误病情造成不可挽回的后果。

（五）商业金融用地

随着近几年全国乃至全世界范围内金融行业的蓬勃发展，弼时镇在此次土地资源的布局过程中也与时俱进，专门规划处商业金融用地一保证金融行业的具体运作。规定策略中指出规划区商业用地采用点线面相结合形式布局，较为均衡的分布在规划区内，以满足城镇居民的购物需求。同时保留沿老107国道布置商业带，规划在府前路形成规划区商业轴线，并将沿线的局部放大形成较大的商业点，大的商业地块主要围绕旅游产品市场布置，形成规划区的商业中心以应对金融市场的变幻莫测。商业用地总面积8.30公顷，占总用地的16.57%。如此庞大的占地面积说明了商业金融用地在弼时镇的发展过程中起到非常重要的作用，不惜牺牲众多的土地资源来保证商业金融用地的完整性也要求我们必须关注该地的商业金融市场，要将发展旅游产品作为工作的重点和创收的目标。

（六）集贸市场用地

不同于旅游产品的无形市场，弼时镇近年来在集贸这一有形市场上也开始探索，旨在通过一系列的集贸市场将其知名度得到一定的扩张和延伸。目前镇区正在计划建设一处工艺品市场，位于旅游产品市场的南端，并在老107国道的西边建一以零售为主的乡镇集贸市场，总建设用地面积约1.97公顷。

总的来讲，本次弼时镇的规划用地在布局上还是较为科学的，按照不同的用途及功能对其相应的土地进行合理的划分有利于土地的优化和良好的利用，当然在此过程中我们也必须遵守一些相应的规则，只有这样才能让此项工作进展的更为顺利，为此我们也应该制定相应的策略来保证具体工作的实行。其相应的布局表如下所示：

三、总结

综合全文，弼时镇的土地规划策略关系到其总体的经济发展，良好的用地规划对提升当地土地利用率，减少土地浪费，提升当地经济发展效率都有很大的帮助作用。所以作为相关工作人员，一定要完全掌握弼时镇的具体规划方向和方法，以便在实践中认真感受其优点，为弼时镇的繁荣作出相应的贡献。

参考文献：

[1] 李红云、杨洁、聂骁文.人口预测模型在乡镇土地规划修编中的应用研究——以梧州市长洲镇为例[J].安徽农业科学，2009，（17）.

[2] 王晓丽.浅谈土地利用总体规划和城镇规划衔接[J].西安科技大学学报，2011，（09）.

文弼范文第4篇

一、“得意忘言”与语言的工具性地位

“子曰：书不尽言，言不尽意”。“言不尽意”被公认为孔子所作，有其权威的思想地位，魏晋言意之辩的学者也多主张“言不尽意”之说。王弼为玄宗之始， 权衡有无关系，援引《庄子・外物》筌蹄之说，作《周易略例・明象》章，提出“得意忘言”。“得意忘言”首先是对“言不尽意”的肯定，然后再明确“立象尽意”的意义。根据《明象》所述，我们可以将“得意忘言”分为三个层次：“寻言观象，寻象观意”、“忘言求象、忘象求意”、“得意存象、得象存言”。从整个过程而言，一直围绕着“意”展开。

“寻言观象，寻象观意”、“忘言求象、忘象求意”可以说是“言不尽意”在“得意忘言”中的体现，“言”“象”作为“意”的直观表现，它是“得意”的先决条件，故“寻言寻象”不可不为;“寻言寻象”只停留在表面事物的考察之上，“意”在“言”“象”之外，要“得意”就必须“忘言忘象”。“得意存象、得象存言”则是在行为上认可了“立象尽意”，把“言”和“象”当作可以达“意”的工具，为了完善对“意”的表达，所以要“得意”之后“存言存象”。

从“言不尽意”与“得意忘言”对“言”、“意”、“象”的关注来看，前者注重意会，后者注重得意，均为轻言重意。但二者又有所不同。前者直接否定了“言”的功能 ，“言”对于“言不尽意”来说是近乎无用的，后者则视“言”、“象”为“得意”的工具，说“言者，象之蹄也;象者，意之筌也”，肯定了其作为“得意”的工具作用。王的“得意忘言”强调的正是语言在理解过程中的工具性作用。

二、“得意忘言”与语言工具的局限性

“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪”③。王弼的“得意忘言”之说主要在于阐明语言是通往作者原意的必要通道，它更重要的地方在于阐明语言的局限性。

（一）立言明象，立象尽意

王弼明确指出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”这是从文本创作的角度来阐明“意”、“象”、“言”三者的关系。“象”是基于“尽意”的需要而产生的;而“言”又是适应“明象”的要求而形成的。“象”和“言”乃是对“意”的形象化和具体化的表达。所谓“尽意莫若象，尽象莫若言”，表明“象”是对“意”的最好表达，而“言”又是对“象”的最好表达。所以，从文本创作的角度来说，要“尽意”就必须“立象”，而要“明象”就必须“立言”。在这里，“意”是属于作者内在的主观意图，而“象”和“言”都属于这种主观意图的外在化表达。“意-象-言”构成了一条作者内心意图逐渐外在化的表达链条。

（二）寻言观象，寻象观意

诠释过程不过是创作过程的倒转。诠释者也可以反过来沿着“言-象-意”这条通道自外而内地通达作者的内心世界，把握其原意。所以，从诠释者的角度上看，“言”成了“象之蹄”，而“象”也成了“意之筌”。

“象蹄”、“意筌”的比喻，旨在说明“言”、“象”乃是通达“意”的必由之路。在这里，对“意”的把握是通过“言-象-意”这条通道以逆向递进的方式实现的。“寻言以观象”，“寻象以观意”，说明可以从“言”起步，通过“象”这个中间环节，达到对“意”的最终把握。

（三）得象忘言，得意忘象

“言”为“象之蹄”，而“象”为“意之筌”的说法，还表明了另外一层意思：“察言”、“观象”乃是不过是通达作者原意的途径和桥梁，“得意”才是文本诠释的真正目的之所在。王弼认为，“存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。”意思是说，如果停留在“言”本身，那还不是对“象”真正的把握;如果只是停留在“象”本身，也还不是对“意”的真正把握。如果“察言”的过程停留在“言”本身（“存言”），“观象”的过程停留在“象”本身（“存象”），那就等于半途而废，只有超越“言”和“象”，才能真正做到“得意”。所以，王弼提出：“忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。“得意”的关键在于“忘言忘象”。在这里，所谓的“忘”，不是真的从来不曾想起，而是意味着“不执著”、“走过”和“超越”。“得意忘言”的过程，即是从文本的言内之意走向言外之意，与作者的心灵直接接触、交流和融洽的过程。

（四）得意存象，得象存言

王弼注《老子》，有“得本以知末”④之说，诠释者“得意”之后也必定要“意”的内涵有所阐发，韩康伯《系辞传注》说“夫非忘象者，则无以制象”，“忘”是理解“意”的过程，“制”（即王弼的“存”）是解释“意”的过程。理解和解释构成完整统一的诠释行为，理解了却未能解释只能说是半途而废，所以“存言存象”被认为是诠释者对经典诠释的完成之举。

三、王弼的诠释思路

（一）线形延伸的诠释模式

王弼《周易略例・明象》曰：“言者，明象者也。”⑤王弼所谓“言”指《周易》的文字文本。《周易》所特有的卦爻图式符号只有转换成语言才能被人们理解。文字文本便是王弼诠释活动的起点，凭借字义训诂的语言学方法破解文字的字面意义，这一阶段是在“求真”。若不能获得对文字字面意义的真实把握，深层象征意义便无从得知，更无法展开“寻言以观象”进一步的诠释活动。由“言”深入到“象”，便是进入了象征意义的层面。这个层面已经超越了语言学研究范围，进入了“话语”层面，真正面向文本所展开的广阔世界。“象”是一个涵盖丰富而复杂的集合，每个词语都不是单纯的指称，在词义之外都从一定的语境中获得一些附加意义，而这才是文本要传达的真正意义。《周易》语言所展现的多种多样的表征物纵横交错，构成通往“意”的迷宫。王弼认为“象者，出意者也”，“象”是通向“意”的必由之路，只有穿越歧义丛生的众“象”才能窥视到隐藏在背后之“意”。由此，形成了“言象意”的线形诠释模式。

（二）不可逆性

“言象意”的诠释思路是以“言”为起点，经历“象”，最终到达“意”的单向延伸，此方向不可逆转，正所谓“得象而忘言”“得意而忘象”。实际是说，诠释活动不是从文本到诠释者再由诠释者回到文本的往返运动，而是由文本到诠释者的单向运动。因为，象征的对应关系是多对一的形式，“触类可为其象，合义可为其征”⑥，这种关系的建立是偶然的、变动的、不稳定的，所以不具有普遍意义。只能作为一种可能的思维倾向，而不构成为固定的思维模式。若“意象言”逆推，则会出现多种可能的路径造成思路混乱而走向歧途，最终无法沟通“言”、“象”、“意”之间的关系。

王弼清醒地认识到汉易“案文责卦”、“存象忘意”的弊端，设计了由“多”向“一”的单向延伸，不可逆行。这种单向的线形诠释思路适宜承载读者发散性的阅读体验。

“得意忘言”的诠释方法在解《易》以圆玄学体系的方面，对“言不尽意”和“言尽意”论做了全新的诠释学改造，为中国诠释传统的重构注入了一股新的活力。《周易略例・明象》一文是中国诠释历史上少见的独立论述诠释思想的理论论文，更加难能可贵。

（作者单位：西北政法大学）

参考文献：

[1] 郭齐勇.中国古典哲学名著选读[M].北京：人民出版社，2005，49-382

[2] 瓦格纳著杨立华译.王弼《老子注》研究[M].江苏：江苏人民出版社，2008

[3] 李锦全.中国哲学史[M].北京：人民出版社，2005，372

注解：

① ②李锦全《中国哲学史》上册，第372页

③ 郭齐勇《中国古典哲学名著选读》第49页

文弼范文第5篇

关键词: 象; 意; 观物取象; 得意忘象

言意之辨”是其在《周易略例》的语境中提出的， 乃是王弼治《易》思想体系中的范畴。后世对于王弼易学素有“扫象阐理”之说， 也就是说王弼对于易理， 不是通过易象， 而是绕开易象， 直接阐明易理。相对于汉代“象数”易学而言， 王弼被认为是始创“义理”易学之人。所以要梳理王弼的“象”、“意”关系， 还需要回到《周易》的体系中来考察。

众所周知， 王弼之前的《周易》是不同于现行本《周易》的， 将《易传》附入《周易》古经， 使《易》之经、传合为一书， 盖始于王弼， 这便是今天我们所见到的样子，《彖传》、《象传》分别附于六十四卦、三百八十四爻之下， 后再附《系辞上下》、《说卦》、《序卦》等。关于《周易》古经的形成， 由于历时久远， 已无法作确切的考证。最早的研究《周易》的著作， 目前我们能看到的文献就是《易传》了， 今天我们就只能根据《易传》的一些说法， 参考《周易》古经的卦爻象和卦爻辞， 对《周易》古经的成书年代， 卦爻象以及卦爻辞之间的关系作一种合理的猜测。班固在《汉书·艺文志》中针对《周易》经、传的创作， 说:宓戏氏仰观象于天， 附观法于地， 观鸟兽之文， 与地之宜， 近取诸身， 远取诸物。于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情。至于殷周之际，纣在上位， 逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道， 天人之占可得而效。于是重《易》六爻， 作上下篇。孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇， 故曰:“易道深矣， 人更三世， 世历三古”。

这便是所谓的伏羲画八卦， 文王演为六十四卦，而孔子作《易传》的说法。所谓“三圣”、“三古”， 颜师古注曰:“伏羲为上古， 文王为中古， 孔子为下古”。联系《系辞下》的说法:“《易》之兴也， 其于中古乎”。显然，对于《周易》的成书，《易传》和班固的看法是不同的。目前学术界也一致认为《周易》古经的成书当在商末周初。看来《系辞》的说法是比较可信的， 而且《系辞下》中还有一处言及此事:“《易》之兴也， 其当殷之末世， 周之盛德邪”。

尽管对于《周易》成书年代的说法班固和《系辞》作者有不同的看法， 但是对于《周易》“观象设卦”的创作方法来说， 两者是一致的。从上面的引文可以看出，班固是完全赞同《易传》的说法的。《周易》古经文本， 分为两个体系， 即“象”的体系和“辞”的体系。“象”的体系主要为， 八卦和六十四卦之卦象;“辞”的体系主要为， 六十四卦之卦辞和三百八十四爻之爻辞。就“象”和“辞”的产生，《易传》说法很明确。《系辞下》说:“古者包曦氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观鸟兽之文与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情”，“《易》者， 象也， 象也者， 像也⋯⋯爻也者，效天下之动者也”。可见， 八卦、六十四卦乃是“圣人”仰观俯察， 远取近取的结果， 是对天地日月星辰和万事万物的模拟。所以《系辞上》说:“圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容， 象其物宜， 是故谓之象”; 还说:“是故法象莫大乎天地， 变通莫大乎四时， 县象莫大乎日月⋯⋯探赜索隐， 钩深至远， 以定天下之吉凶”。由此，《易》之象完全是对天地日月星辰以及万事万物的描绘和模拟， 天地日月星辰以及万事万物的生化流变在《周易》文本中就转换成了卦爻象的变化， 而卦爻象的变化也就暗示着天地日月星辰以及世间人事的流动“言意之辨”及其美学意义廖宇摘要:“言意之辨”是关于魏晋玄学的一个主要议题。本文着重以象为中心， 在易学发展的体系内来谈言、象、意三者之间的关系， 并进而试论其对中国艺术创作和艺术品鉴的意义。关键词: 象; 意; 观物取象; 得意忘象中图分类号: B221 文献标识码: A 文章编号: 1673- 0186( 2007) 08- 0048- 03作者简介: 廖宇( 1984- ) ， 女， 四川大英人， 四川大学哲学系， 硕士生( 四川成都610064) 。重庆社会科学Chongqing Social Sciences2007 年第8 期( 总第153 期) No.8，2007( Serial No.153)48与变迁。方其如此，《易》才能“与天地准， 故能弥纶天地之道”( 《系辞上》) ， 才能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”( 《系辞上》) ， 才能“彰往而察来， 而微显阐幽， 开而当名， 辨物正言”( 《系辞下》) 。《系辞上》还说:“《易》有四象， 所以告也”。显然，“圣人”取象不是为了好玩， 而是在于有所告。告什么呢? 自然是天地日月星辰以及世间人事的生化变迁之道， 即“易道”。我们可以设想， 远古时代只靠八卦、六十四卦卦形、卦象来认识万事万物的生化变迁， 来占断吉凶， 其不稳定性是很明显的。而且前代“圣人( 巫师) ”所积累下来的经验也很难积累下来。故而随着文字的发明， 才在《易》象之后附易之卦爻辞， 这就是“圣人设卦观象， 系辞焉而明吉凶”( 《系辞上》) 。有了这卦象和卦爻辞的结合， 才是我们今天所能看到的“极天下之赜者存乎卦， 鼓天下之动者存乎辞， 化而裁之存乎变， 推而行之存乎通， 神而明之存乎其人”( 《系辞上》) 的《周易》古经文本。至此，《易》之“象”、“辞”( 言)两个要素才算确定起来， 并共同指向《易》所反映的天地日月星辰以及万事万物生化流变之道———“易道”( 意) 。

由是，《易》之言、象、意之间的关系也就清晰明确了起来。此三者之间的关系，《系辞上》曰:子曰:“书不尽言， 言不尽意”。然则圣人之易其不可见乎? 子曰:“圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪， 系辞焉以尽其言”。这里，《系辞》的作者借孔子之口表达了语言的局限性。“书不尽言， 言不尽意”， 用现在的话来说， 任何对“意”的语言描述， 都不能具足“意”所涵盖的丰富意蕴， 都只能是对“意”的无限规定性的切取， 都是一偏。打个比方，“意”好比是一个圆， 语言的描述只能是对圆作或大或小的扇形切取， 不能涵盖整个圆。这“意”因不能依靠语言来很好地表达， 同时“圣人”所体之“意”又不能不表达出来， 并以此教化世人， 就只有从超越语言的层面来考虑。于是乎，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”， 描述性的语言不能尽意， 那么就立象来尽意， 象从何来? 从圣人的仰观俯察， 近取远取而来， 故能“尽意”，“尽情伪”。如果把“意”作为一个大圆的话， 这里的象就是一个小圆， 唯其如此， 方能尽意。因为这一确立起来的“象”能“与天地准⋯⋯能弥纶天地之道”， 能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”， 能“彰往而察来⋯⋯微显阐幽， 开而当名， 辨物正言⋯⋯其称名也小， 其取类也大。其旨远， 其辞文， 其言曲而中， 其事肆而隐”。换句话说， 这里的“象”， 那是“意”的收拢， 凝聚，“象”中具足“意”之全体， 至微而具全体。所以， 从对“意”的表达层面来说，“言”低于“象”一个层级， 正是因为言的局限性不能很好的表达“意”， 圣人才立象以彰显“意”。

降乎汉代， 易学进入繁复的“象数”解《易》阶段，即所谓的汉易“象数”之学。汉人解《易》从卦爻象出发， 有“承”、“乘”、“比”、“应”之说。据黄宗羲《易学象数论》， 汉人解《易》还有“爻位之象”、“反对之象”、“方位之象”、“互体之象”等， 同时还有所谓的“卦变”说，“爻辰”说，“升降”说， 以及纳甲， 世应， 飞伏等等， 不一而足， 同汉代经学一样， 进入了极其繁琐支离的局面:“一经说至百万余言， 大师众至千余人”( 《汉书·儒林列传》)“因陋就寡， 分文析字， 烦言碎辞， 学者罢老不能究其一艺。信口说而背传记， 是末师而非往古， 至于国家将有大事， 若立辟雍、封禅、巡狩之仪， 则幽冥而莫知其原。”( 《汉书·楚元王传》) 。

二正是在这样的局面下， 才有王弼一扫繁琐的经学模式解《易》。他在《周易略例·明象》中批评汉人解《易》说:是故触类可为其象， 合义可为其征。义苟在健， 何必马乎? 类苟在顺， 何必牛乎? 爻苟合顺， 何必坤乃为牛? 义苟在健， 何必乾乃为马? 而或者定马于乾， 案文责卦， 有马无乾， 则谓说滋漫， 难可纪矣。互体不足， 遂及卦变， 变又不足， 推致五行。一失其原， 巧愈弥甚。纵复或值， 而义无所取， 盖存象忘意之由也。

王弼的这段话， 是针对汉儒那种经学式的“象数”解《易》方式而言的。前文已言到， 圣人立象系辞其目的乃在于见“意”， 而王弼所批评的就是那些“定马于乾， 案文责卦， 有马无乾”的解《易》者， 这种解《易》方式有“象”而无“意”， 以致于“互体不足， 遂及卦变， 变又不足， 推致五行”， 这样解《易》纵使偶尔有符合之处(“纵复或值”) ， 于“意”亦无裨益(“义无所取”) 。出现这样解《易》， 失《易》真旨的原因何在呢? 在王弼看来即“盖存象忘意之由也”。

正是因此， 王弼引《庄子》关于筌蹄的论说来纠偏汉人解《易》泥象忘意的弊病。他在《明象》篇中说:夫象者， 出意者也; 言者， 明象者也。尽意莫若象， 尽象莫若言。言生于象， 故可寻言以观象; 象生于意， 故可寻象以观意。意以象尽， 象以言着。故言者所以明象， 得象而忘言; 象者所以存意， 得意而忘象。犹蹄者所以在兔， 得兔而忘蹄; 筌者所以在鱼， 得鱼而忘筌也。然则， 言者， 象之蹄也; 象者，意之筌也。是故， 存言者， 非得象者也; 存象者， 非得意者也。象生于意而存象焉， 则所存者乃非其象也; 言生于象而存言焉， 则所存者乃非其言也。然则， 忘象者， 乃得意者也; 忘言者， 乃得象者也。得意在忘象， 得象在忘言。故立象以尽意， 而象可忘也; 重画以尽情， 而画可忘也。 这里， 王弼的思维路子明显是沿着《易传》的路子在走的，“夫象者， 出意者也; 言者， 明象者也。尽意莫若象， 尽象莫若言。言生于象， 故可寻言以观象; 象生于意， 故可寻象以观意。意以象尽， 象以言着”。可以说这正是《易传》“圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪， 系辞焉以尽其言”的不同表述方式而已。不过王弼在这里针对汉人拘泥于“象”的情况， 特别申言在寻求“意”的过程中要不执着拘泥于象。须知道，“象”是对天地日月星辰和万事万物的模拟， 取类。“象”取像于某物，乃是取其物之“意”， 非只是该物也，“象”与物不具有那种僵硬的一一对应性， 即“故触类可为其象， 合义可为其征。义苟在健， 何必马乎? 类苟在顺， 何必牛乎? 爻苟合顺， 何必坤乃为牛? 义苟在健， 何必乾乃为马? ”所以王弼说要忘象以寻意， 即是指不能拘于所取类之某个具体之物象而得的卦爻象， 乃是直趋卦爻象所想要反映的那个“意”。执着拘泥于“象”者， 明显就是没有体悟到“象”所反映的那个“意”者， 因为象具有个体性， 有限性， 而“意”是全体， 是无限， 故而要得“意”就必须超越有限的“象”。即“忘象者， 乃得意者也; 忘言者， 乃得象者也。得意在忘象， 得象在忘言”。

既然在王弼看来， 汉人所执之“象”乃是拘于一事一物之象， 要寻得宇宙真意， 这样的“象”必须忘， 必须超越。王弼认为， 世间事物时时都是出于变动不居的， 而汉人拘泥于象数， 不着意于世间事物的变迁，妄执象数， 以“爻位之象”、“互体之象”等的变化取代了对事事物物的真实变化的关注。进而纳天干地支以作五行生克制化的推算， 以断吉凶。汉人这种脱离真实的世间人迁的泥象必为王弼所反对。于是乎针对汉人日繁的象数之变， 王弼说:“巧历不能定其算数， 圣明不能为之典要， 法制所不能齐， 度量所不能均也”( 《明爻通变》) 。所以在王弼看来， 如果不关注于事物的真实变化之理， 再精密繁多的象数推算也是不能穷事物的真理的，“为之乎岂在夫大哉”!( 《明爻通变》)“ 是故， 用无常道， 事无轨度， 动静屈伸， 唯变所适”( 《明卦适变通爻》) 。于此， 我们可下这样一个结论， 在言意关系问题上， 王弼所批判的乃是汉儒那种拘于事物之象和卦爻象的僵硬之象， 即那种“有马无乾”之象。坚持的同样是《易传》那种能反映宇宙真理的“象”， 即能“与天地准⋯⋯能弥纶天地之道”， 能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”，能“彰往而察来， 微显阐幽”之象， 那种至微而全体具足之象。

三承上所述， 王弼在言意关系的问题上基本是继承《易传》思想的。王弼所忘之象乃是汉人的“象”， 不是《易传》的“象”。盖不过所处之时代不同， 其所偏重之处不同罢了。中国人的思维方式大抵乃是《周易》所奠定的“取象”的思维方式， 此“取象”的思想方式大不同于所谓的“形象思维”。简言之，“形象思维”不过是于人观察物事时所得的虚假之幻象， 这种虚象不过是关于此事物表面形状的照相而已; 而“取象”的思想方式， 乃是“度物象而取其真”， 乃是得一关于物事的“真象”， 这种“真象”乃是事物之所以为事物者。故自《易传》说圣人“观物取象”至王弼“得意忘象”都是这种“取象”思维方式在起作用。“取象”思维首先是“观物取象”， 这种“观物取象”不是照相， 复制， 其关键点在于要“度物象而取其真”。其次， 人再观象得意， 此时之观象不可执着于已得之象， 若以委屈事物之真情而附于所观之象， 乃是汉人路数， 不可取焉。象乃物象之真的出场， 人只能在此象的指引之下， 进而体会事事物物不断生化流变的宇宙生意， 方为正途。我以为， 这种“取象”———“观象”的思维路数， 正是中国艺术的主要思维方式， 下面从两个方面试言之。

其一， 从艺术创作方面来看， 中国的艺术其实都是在造象， 艺术家学习“圣人”仰观俯察的“观物取象”方式， 于手指、笔端造象。蔡邕说:“为书之体， 须入其形。若坐若行， 若飞若动， 若来若往， 若卧若起， 若愁若喜， 若虫食木叶， 若利剑长戈， 若强弓硬矢， 若水火， 若云雾， 若日月， 纵横有可象者， 方得谓之书矣”[4] (P134)。不仅中国书画如此， 中国的诗歌更是如此， 中国诗歌所展现的都是一幅幅具体灵动的画面， 如王维的“明月松间照， 清泉石上流， 竹喧归浣女， 莲动下渔舟”， 如此之境， 动静结合， 清晰灵动。而且中国的诗歌理论也不象西方那样作逻辑性的理论阐述， 而是“以诗说诗”的阐述形式。如司徒空《二十四诗品》中论“清奇”一则说:“娟娟群松， 下有漪流， 晴雪满汀， 隔溪渔舟。可人如玉， 步屧寻幽， 载行载止， 空碧悠悠。神出古异， 淡不可收， 如月之曙， 如气之秋。”论“冲淡”一则说:“素以处默， 妙机其微， 饮之太和， 独鹤与飞”等等。

但是中国艺术的这种“造象”并不是复制， 而是在造象中彰显彪明物象之真意， 通过对艺术形象的创造， 来反映艺术家对宇宙生化流变的独特理解和体悟。对此李阳冰有清楚的表达:“缅象圣达立卦造书之意， 乃复仰观俯察六和之际焉: 于天地山川， 得方圆流峙之形; 于日月星辰， 得经纬昭回之度; 于云霞草木，得霏布滋蔓之容; 于衣冠文物， 得揖让周旋之体; 于须眉口鼻， 得喜怒惨舒之分; 于虫鱼禽兽， 得屈伸飞动之理; 于骨角齿牙， 得摆拉咀嚼之势。随手万变， 任心所成， 可谓通三才之品汇， 备万物之情状者矣”[4] (P268)。艺术之所以成为艺术，在于其能“通三才之品汇， 备万物之情状”。曹植说:“故夫画⋯⋯ 上形太极混元之前， 卻列将来未萌之事。”[4] (P138)王维也指出画乃是“以一管之笔， 拟太虚之体”， 并进而慨言“呜呼! 岂独运诸指掌， 亦以神明降之， 此画之情也”[4] (P179)。可见， 中国艺术首先是取象， 即观物象而后取其真象， 然观此物象并非复制物象， 勿宁说是通过物象之形容而会道， 观道。

其二， 从艺术品鉴方面看， 中国艺术既然是一种造象艺术， 那么在艺术欣赏、艺术品鉴方面自然也就是如何观此艺术形象的问题了。前文已言， 艺术创作先是观物象而取其真象， 并进而具象化为艺术形象。而艺术品鉴、艺术欣赏在中国最核心的命题就是“澄怀味象”， 艺术创作是造象， 艺术欣赏是味象。要之， 中国艺术盖是以象为核心的艺术。“澄怀味象”语出六朝画家宗炳的《画山水序》， 味，是味“象”， 而不是味“形”。此“象”有二义， 一是所欣赏之艺术形象， 比如说具体的画、雕塑或者园林建筑以及自然山水等等; 一是透过艺术形象， 而体悟到的宇宙真象。由于艺术创作( 造象) 时就不只是对物形之复制， 故艺术欣赏( 味象) 也不能停留在具体艺术作品的外在形式姿容上， 而是通过对艺术形象的品味， 而体会、领悟宇宙之大道真象。宋人沈括有言:“书画之妙， 当以神会， 难可以形器求也。世之观画者， 多能指摘其间形象、位置、彩色、瑕疵而以， 至于奥理冥造者， 罕见其人。”[5] (P26)这里沈括正批判了那种在艺术欣赏时只停留于具体艺术形象而不能进一步领悟艺术形象所反映的深刻意蕴的浅薄欣赏者。苏轼也说:“观士人画如阅天下马， 取其意气所到。乃若画工， 往往只取鞭策皮毛， 槽櫪刍秣， 无一点俊发， 看数尺许便倦”[5] (P37)即使再逼真的照片， 人在欣赏时也不能激起长久的审美感受， 艺术作品的可贵乃在于能够使欣赏者感悟宇宙生化流变之真意， 认识事物的某些本质规律。

参考文献

[ 1] 楼宇烈. 王弼集校释[M] . 北京: 中华书局， 1980.

[ 2] 班固. 汉书[M] . 北京: 中华书局， 1999.

[ 3] 黄寿祺， 张善文. 周易译注[M] . 上海: 上海古籍出版社， 2004.