少数民族介绍

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少数民族介绍范文第1篇

中国各民族的茶文化介绍

佤旗《苦茶》 其煮法是在大砂罐中一次放500克茶叶,一直煮到罐中剩下三五口茶水为止。然后等茶凉到一定温度,一口气喝下。茶水苦涩难忍,但喝完之后确让人回味无穷。

壮族《甜茶》是壮族人民的传统饮品,有很多讲究的茶礼。壮族男青年第一次到姑娘家相亲时,姑娘就给他敬一杯茶。如果茶中放有糖,男青年饮“甜茶”,就表明姑娘同意了;如果没放糖,则表示不同意。这种表达的方式，很特别，很有中华民族的传统。

白族“烤茶” 云南大理白族人常以“烤茶”招待贵宾。有宾朋来访时,主人就把从山上采回的鲜茶放在砂罐里,边烤边摇,待茶叶烤到发出清香并泛黄时,便用沸水冲入砂罐里,再稍煮片刻。茶煮成后便倒入瓷盅,双手举杯,敬给客人。

藏族“酥油茶” 其做法:把茶砖切开捣碎,加适量的水煮沸后滤出茶渣,调入食用酥油,茶汁和酥油就混合成乳白色的“酥油茶”。每有宾客来访,全家在帐蓬外恭候,待客人进帐坐定后,女主人即双手缓缓捧上酥油茶敬给来宾,使客人有宾至如归之感。

蒙古旗“奶茶” 蒙古族每天离不开茶,除饮红茶外,几乎都有饮奶茶的习惯。每天早上第一件事就是煮奶茶。煮奶茶最好用新打的净水,烧开后,冲入放有茶末的净壶或锅,慢火煮2—3分钟,再将鲜奶和盐对入,烧开即可。蒙古族的奶茶有时还要加黄油、奶皮子、炒米等,其味芳香、成爽可口,是含有多种营养成分的滋补饮料。他们甚至认为,三天不吃饭菜可以,但一天不饮奶茶不行。蒙古族还喜欢将很多野生植物的果实、叶子、花都用于煮奶茶,煮好的奶茶风味各异,有的还能防病治病。

彝族“腌茶” 这是云南山区的部分彝族同胞喜爱的一种“茶”。将采下的鲜茶放入灰泥缸中,边放边压,直到压满,最后用重盖子压紧,数月后,即制成味道独特的“腌茶”。

中国各民族的茶文化特点

中国茶文化一般来说，有社会性、广泛性、民族性、区域性和传承性5大特征.

从其民族性来说，中国是一个多民族的国家，56个民族都有自己多姿多彩的茶俗。蒙古族的咸奶茶，维吾尔的奶茶和香茶、藏族酥油茶、苗族和侗族的油茶、佤族的盐茶，主要是用茶作食，重在茶食相融;傣族的竹筒香茶、回族的罐罐茶等，主要追求的是精神享受，重在饮茶情趣。尽管各民族的茶俗有所不同，但按照中国人的习惯，凡有客人进门，不管是否要喝茶，主人敬茶少不了的，比敬茶往往认为是不礼貌的。因为客来敬茶，自古以来就是我国人民重情好客的礼仪。从世界范围看，各国的茶道、茶艺、茶礼、茶俗，在饮茶的统一性下都清晰地表现出其民族性的区别。如日本茶道的宗教色彩(特别是禅宗)很浓，并形成严密的组织形式，茶道的表演也非常严格，甚至烦琐，对日本民众日常饮茶的普及没有产生直接的影响;东南亚国家如马来西亚、新加坡等国受汉文化影响较深，习惯清饮乌龙、普洱、花茶，茶俗与我国南方相仿或相近;非洲地区各民族饮茶习俗则以西北非的薄菏糖茶为代表，煮薄菏糖茶有一套程序和专用茶具，所用茶叶主要是我国珍眉、珠茶等高挡绿茶;欧美地区各民族的饮茶茶俗则以英国的英式饮茶法为代表等。

从其区域性来说，“千里不同风，百里不同俗”。中国地广人多，由于受历史文化、生活环境、社会风情以至地理气候、物质资源、经济条件、生活水平等多方面影响，呈现出明显的区域性的特点。如对茶叶的需求，在一定区域内是相对一致的南方人喜饮绿茶，北方人崇尚花茶，福建、广东、台湾人欣赏乌龙茶等。这些都是茶文化区域性的表现。

从其传承性来说，茶文化本身就是中国传统文化的一个重要组成部分。茶文化的社会性、广泛性、民族性、区域性决定了茶对中国文化的发展具有传承性的特点，成为中华文化形成、延续和发展的重要载体。例如，在当代特别特别是改革开放以后，茶文化作为民族优秀文化的组成部分，得到社会各界的认可和推崇，作为传统文化重要载体的茶文化也随时代的发展而融入现代文化理念和时代新元素。

中国各民族的茶文化介绍相关文章：

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2.中华各民族的饮茶习俗

3.中国茶文化的简介

少数民族介绍范文第2篇

 关键词：少数民族　地域化　定位　策略

我国的电视事业虽然比发达国家起步晚，但经过近50年的奋斗，尤其是改革开放十几年来的迅猛发展，已跨入世界电视大国的行列。这不仅表现在电视的普及率、传播手段的现代化、节目质和量的巨变上，还表现在少数民族电视的成功发展上。以为例，内蒙古是一块有着独特历史文化背景的辽阔土地，曾经是我国北方游牧民族的摇篮，不仅自然资源尤为丰富，同时文化资源也是历史悠久，悠远长怀。游牧文化同来自中原的农耕文化在这里交汇融合，留下了许多值得讲述的故事。“风情北方，英雄草原，这里是蔚蓝的故乡”。这句响亮的口号正是由内蒙古卫视打造的《蔚蓝的故乡》提出的。节目依托内蒙古独特的草原文化资源，以雅俗共赏的方式、新鲜独特的选题视角、平实的语言表述和现代的包装手段，全面展现草原风光和民族风采，介绍草原历史和民族文化，将传统文化与现实生活相结合。成为“让外界认识内蒙古的一扇明窗”。也为少数民族地区电视节目做出了榜样，下面我们就以《蔚蓝的故乡》为例来谈谈少数民资地区电视节目的发展策略。

一、节目创作坚持地域特色化风格，传播地域文化

“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”少数民族地区的节目遵循区域化特色化的发展模式是符合客观规律的，是科学的。因为：1.丰富多彩的民族文化资源可以在打造电视节目的内容上起到事半功倍的作用，同时也可以提升少数民族电视台的核心竞争力。2.面对迅速发展的电视事业和高度竞争的媒体市场环境，品牌的建设和竞争力策略是至关重要的，而民族区域化就是最好的品牌和竞争力。3.电视媒体的重要功能之一就是传播功能，宣传民族文化，发扬地区文明本就是电视媒体义不容辞的责任。

《蔚蓝的故乡》 确立“差异化”、“特色化”、“地域化”的栏目战略，选题内容紧紧围绕民族特色、区域特色，以系列化日播形式，将庞杂、丰厚的草原文化精细化分类，从现实生活入手，深入浅出，故事化、通俗化地推出草原文化的基本知识，培养观众兴趣，培养高质量收视群体。栏目开播以来，策划、制作了一批内容新、质量精、影响广的大型系列节目。如《蔚蓝的故乡•音乐部落》推出的《寻梦北京音乐人》、《走进鄂尔多斯》、《走进达斡尔》、《走进新疆》四个风情独具的系列节目，从不同的角度以音乐的形式展现了蒙古人独有的情怀和魅力；《蔚蓝的故乡• 北国纪事》推出的12 集系列片《 典藏历史》、5 集系列片《东归路上》、3 集系列片《英雄背后的故事》、6 集系列片《血脉——寻访云南蒙古人》等可圈可点的系列片，成为2006 年度内蒙古卫视的收视亮点。《探奇》、《蓝色之旅》、《顶级探访》等节目也相继推出了符合子栏目特色的系列专题片。从《蔚蓝的故乡》节目风格和取得的成绩可以总结出，少数民族地区电视节目只有遵循地域化风格，才能取得坚实的生存基础，才能赢得竞争的利器。

少数民族介绍范文第3篇

关键词：民旋伦理；民族婚俗；串公房；走婚

中图分类号：C913.13　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)01-0055-04

就西南各民族的伦理范型而言，有它们自身的历史逻辑，不便套用其他民族的发展模式；人类学和民族学的实证研究提供了许多新的例证，这既要求研究者必须保持高度的学术警觉，又要求研究者极力避免用原有的民族立场和学术观念来品评论说。如果不能克服单一视觉的弊端，用以偏概全式的模式化定论，那么对民族伦理的误读误解的纠正就会沦为虚空。纳西族学者和钟华提示研究需要考虑“文化隔离”的问题，伦理学学者李萍亦提出“避免以‘我’为大”原则。是力图调整作为外来研究者的“适当位置”，充分考虑到彼此之间不同的思维方式、价值观及信念，会影响到对事物的理解和评判。尤其反对蛮夷之类的贬损言辞，以及所谓“文明人”看“野蛮人”的眼光，避免不自觉地用各种自己的合理想象和既定的观念模式去认识和框套自己所不熟悉的文化现象。比如磕长头、滚灵布、砍人头、串公房、串姑娘、走婚，这样一些特殊的习俗所对应的伦理道德规范和价值取向，就需要我们用谨慎的、“他者”的考量眼光，领会它在彼时彼地的合理内核，而不是此时此地惟我正统的简单定论。

作几个典型民族的文献追踪和实证考察，其实质是希望有所突破既往的定论。比如，摩梭人的传统走婚演绎成固定走婚，就是一种经过了漫长岁月而具有自身生命力的一种独立形态，绝非是原始意义上的母系制的遗迹。即便是今日，诸如摩梭人的道德观念为何如此顽强，我们还得要在它特定的地域、社会历史条件、生产方式上寻找原因，还要考虑到它长期形成的崇尚自由、轻视理性的文化心理。它的伦理道德观念在恪守民族性的同时，又表现了相当突出的顺应性。这个顺应性，也就是在现代性的冲撞之下生发的调适。它是以自我完善的方式吸纳为我所用的文化因素来完成的顺应。是在恪守传统之上的现代选择，这是发生在当下而却是长期准备的文化选择。民族伦理的变化涉及到较深层次的文化心理的变化，绝非一朝一夕就能够形成相对稳定的信念和规范，其间伦理道德的变迁更多的是以顺应性来替代对抗性。

一、纠正“串公房”的误解

媒体曾经对“串公房”和“串姑娘”的习俗作过有失公允的报道，错误地将它与“婚前性混乱”、“性自由”、“性开放”等联系在一起；更有迎合大众猎奇心理和出于商业炒作的《中国奇风异俗》等类似的书籍在婚制部分对于少数民族婚姻习俗的失真介绍，以及世俗普遍流行的不明真情的传说，已将某些民族的婚俗严重地歪曲，从而对“串公房”和“串姑娘”习俗存在严重的误解。 “串公房”或“串姑娘”的习俗曾经在彝族、哈尼族、壮族、苗族、傣族、佤族、纳西族、拉祜族、景颇族、瑶族、布朗族、阿昌族、德昂族、独龙族、傈僳族、布依族、基诺族等十七个少数民族中盛行，这么多的民族有过这样的婚俗，起码说明它曾经是一种相当普遍的现象。其中有的民族流行“串公房”，有的民族流行“串姑娘”，有的民族两者皆有。严格意义上的“串公房”在1949年以后基本上消失了，而“串姑娘”的习俗至今还可以找到它流变的遗风。“串公房”或“串姑娘”，其实是汉语的说法，各民族因为语言的差异而有不同的名称。罗永翔曾对“公房”和“姑娘房”有过详细的梳理：

(1)一种是村寨集体建造的、男女分住的“公房”。屋中有一个火塘，周围以木板为床。这就是彝族阿细青年人晚上社交娱乐活动的场所。一般是本村男青年到外村串女“公房”，本村女青年则在本村女“公房”接待外村男青年的来访。

(2)一种是集体建造的男女公共的“公房”，如独龙族就属于这样的一支，独龙族男女青年的婚前社交活动是很自由的，在公房里交往，其父母也不加以干涉。

(3)庄户人家为自己家的姑娘搭建的“姑娘房”，傣族叫“喊哄”，通常搭建在房屋的附近，供自己家的姑娘和女伙伴在这里纺线，同时带上果品接待来访的男青年。

(4)“串姑娘”就是未婚小伙子到有“公房”的村寨，找姑娘玩耍。景颇族青年拨动口弦、阿昌族青年吹起“葫芦箫”就算是开始了他们的谈情说爱。澜沧江的拉祜族也有姑娘串，而不是“串姑娘”。姑娘们在农闲季节带上口弦到临近的村寨找男青年对唱。还有壮族串寨的方式，苗族、哈尼族串街的方式来“串姑娘”。

上述援引清楚地呈现了几个民族婚俗的特殊呈现方式，且表明少数民族伦理道德观念的纯洁与健康，并非是世俗所描绘的那样混乱不堪，更不是某些不负责任的人所言说的那样存在严重的道德问题。通过实地考察发现，他们相恋的双方忠贞专一，严肃而不亲率，视性乱为不道德，也就是说在串“公房”或“串姑娘”中一般都要禁止发生。那么真实情况是否如此呢?在此援引可信度较高的民族学文献来说明西南少数民族的婚俗实情。

[傣族]“男女双方相好后，女的必须邀请男朋友到自己的卧室同寝，视为一种特殊的高尚的情操考验。他们同床合衣而卧，相互倾吐衷情，男女双方必须严格遵守习俗风纪，行动不能越轨，不能胡乱抚弄女方。在考验的时候，如果男的不守规矩，女方就高喊，于是父母立即出面，轻则将男青年撵走。重则罚款，祭祀社神。”

[佤族]“婚前男女双方一般不发生性关系，少数发生了性关系则须马上结婚，否则会受到舆论的非难或无知的处罚。男女婚后不能再与第三者发生性关系，否则当事双方会受到寨人的处罚，有因此而被罚牛数十头的。

[哈尼族]有的村寨还有公房，夜晚供未婚男女居住。如女方受了孕，她就应该和她相恋的男子结婚，如果男方不愿娶她为妻，就得由全家甚至全寨来为这个姑娘找个丈夫。其本人要被赶出寨子去。家里被罚钱，并要换寨口等等。”

[布朗族]按照习惯，未婚男女发生・陛关系，如男的不娶则男的要给女方4.5元半开，称为“睡钱”；如女的怀孕，男的要给女的9元钱、一掰布、一块盐巴、一简米及一只狗。

[纳西族]纳西族青年男女之间的恋爱是自由的，一般十五、六岁即可以参加社交活动，父母不仅不加干涉而且还给与鼓励，在恋爱期间极少发生性关系，如有发生，社会舆论极端鄙视，已婚的男子和未婚的姑娘恋爱，这类情况也极少，社会舆论也是强烈反对的。

[阿昌族]串姑娘不是在野外，而是在家里围着火塘，边嚼烟、唱歌。边相互倾吐衷情。男女青年在一块玩时，也十分规矩，只许嘴说，不许随便动手，据说小姑娘身边常常带着针，若遇小伙子乱动手，便拿出针来刺他。

[拉祜族]串姑娘时也有个别发生性关系的，但要受到舆论的谴责。

对比上述文献展示，我们以往对于“串公房”和“串姑娘”的习俗确实存在不少的误解或偏见。这说明研究者应该以实地调查的材料为依据，不可依靠层层的合理想象和猜测来推断，从而将婚俗改得面目全非。另类习俗在较低的社会确实存在，其间反映出来的伦理道德的民族性，我们要予以充分的理 解，不应该将小范围独有的东西放大，更不宜于对它作随意的篡改。而且如果我们明查细问婚俗的具体运作，还会发现它多蕴含有伦理道德方面的规定：

几乎所有的民族都限制未成年人进入公房；傣族、基诺族、独龙族的青年必须在参加“成年礼”以后(16、17岁)才有资格去“串姑娘”；布朗族青年要染齿以后(15岁)才有权谈恋爱；已婚青年绝对不可以进入“公房”或“串姑娘”；姑娘已经有了恋人，其他小伙子也不能够再约会她；佤族的小伙子只能在姑娘的女伙伴家里谈，不能在她的家里谈；德昂族的姑娘在姐姐未出嫁时就不能约会妹妹：傈僳族忌讳姊妹同在一处摆谈男女关系或婚姻问题。

二、改正“走婚”制的误读

实行走婚制的摩梭人是泸沽湖边的多氏族的群体，国家民族事务委员会并未审议通过“摩梭族”的身份界定，所以摩梭人不能被称之为摩梭族。摩梭人的主要成分是藏族、纳西族、彝族和汉族，这说明走婚制并不只是在一个民族盛行。由于对摩梭人的走婚制的研究较为成熟，且考察多聚焦在泸沽湖边的摩梭人，使得以往的讨论始终锁定在这个藏缅走廊中的“活化石”上。随着研究视角的扩展，第二个走婚习俗的地区――扎坝被发现，由于发现扎坝相对较晚，对它的研究还处于“现在进行时”，这个事实又说明走婚制并不只是在一个地区盛行。因此对于走婚制的误读的纠正，重点从摩梭人的走婚习俗来展开，同时提及扎坝人的走婚习俗。对于走婚制的误读，本研究倾向于是由于“文化隔离”而产生的观点。奉行一夫一妻制的社会，要去理喻共时性的生境中的婚姻形态，显然会存在跨文化理解上的偏颇与偏见。如像和钟华依靠十一年坚实的田野作业，就有出于冲破“文化隔离”的考虑。

走婚表现为男不娶、女不嫁，男访女家，夜合晨分。永宁摩梭人的走婚被学术界称为“阿注婚”(普米语)或“阿夏婚” (摩梭语)，其实摩梭人自己称这种婚姻形式是“走婚”或“走访婚”。而扎坝人称他们的走婚为“爬房子”。不管名称如何变幻，实质上就是通过“走”来实现婚姻的最终内涵，不过“走婚”二字传神的表现力在现代社会已经有所转变。摩梭人在1949年以前由于少有社会舆论的干预，其走婚离合是相当自由的，年轻人的配偶更少有固定。和钟华认为摩梭人的贞节观念与我们有所不同，那就是他们有着更多的性自由，不过并不是以单纯的性生活为基础。摩梭人的走婚不受门第限制，在类似转山转海这样的节日中物色“阿肖”，一旦寻找到如意的伴侣，就把这样的关系确定下来，形成相对稳定的走婚关系(即长期阿肖)，因此它并不是世俗所想象的那样变幻无常。

不过，永宁摩梭人的走婚制已经发生实际的移形换位。那就是他们依然乐意过走婚式的生活，但是已将传统的走婚形式变换为固定的走婚形式(即专偶婚)。为什么会出现这样的变化呢?是不是出于消弭传统走婚形式的弊病呢?固定走婚虽然双方不组成独立的家庭，仍然各自生活在自己的家里，但是男女配偶固定，有利于双方在婚姻上的义务和权利的加强，有助于相互间的道德约束以及法律观念的加强，消除以往配偶的不专一和结合的不稳定。永宁摩梭人的走婚制的与时俱化的品格，表明轻言走婚制的消失是未经深思熟虑的仓促断言。在一夫一妻制范式的诱发下，摩梭人在婚姻中对于忠诚的要求被启发出来；婚姻的结合与离异均要受到社会的规约，对欺骗与抛弃行为均要受到社会的干预；缔结婚姻关系更加注重内涵而不是以貌取人，走婚夫妻之间萌生对真诚、信任的强烈诉求；建立在基础之上的固定走婚已有从自发性向自觉性的实际转向。

如何去审读走婚制在特定的地域生态的合理性?这要从摩梭人的家庭结构和社会组织彼此依赖、互为条件来判定。摩梭人的家庭血统按母系计，其家庭由一个母亲和她的姐妹们生的子女、以及它们自己的女儿们生的子女组成，夫妻并不生活在同一个家庭，当然父亲就不承担对自己孩子的养育任务，而是由孩子的舅舅来承担，父亲所承担的只是他的姐妹们的孩子的养育任务。这种哺育后代的职责互换，可以看作是其伦理道德观念的必然反应；母系大家庭劳动力集中，资金集中，分工合理，各擅其长；母系大家庭团结和睦，尊老爱幼，内容外洽，无勾心斗角；母系大家庭财产由女性继承，责权分明，账目清楚，无财产纠纷。故基于这样的文化境脉之下的婚姻形态显然就有顽强的生命力。

少数民族介绍范文第4篇

傣族傣族过端午节也吃粽子，还要过“粽子节”，据说“粽子节”是为了纪念一对因父母反对而殉情的青年男女。这一天，凡未婚的傣族小伙子都拿上粽子包与姑娘相会在大龙潭边的芒果树下。男女围成圈儿，姑娘唱着情歌，小伙子吹叶子伴奏，然后小伙子把粽子包送给意中的姑娘，如果姑娘接过粽包，就表示接受小伙子的求爱，双方便手拉手寻一密处互诉衷情了。

瑶族瑶族端午节时也吃粽子。瑶族粽子是选用当年新糯米浸泡后，用食盐、草果粉等调味，再配以腊肉条、绿豆，用粽叶压实、包紧，再用绳子捆扎，入锅用清水煮至熟即成；还有一种独具特色的“枕头粽”，形似枕头，每个至少用250 g糯米，也有在米中加入红糖、花生仁等制成的素味凉粽子。

布依族布依族过端午节是吃“布依粽”，布依粽的式样有枕头粽、猪仔粽、背崽粽、三角粽，还有一种叫“麻雀粽”的，是用叶片编制各种动物形状，内填包粽的糯米。布依族人喜吃草灰粽、菜粽、饭豆粽。饭豆粽是把饭豆和糯米包在一处，煮熟而成。草灰粽是用糯米草和蕨草烧成灰，筛去粗渣，用花木水和灰糯米染成灰黑色。这种灰粽呈碱性，吃后助消化，又能使粽子保存多天不会变质。菜粽是用鲜嫩的羊耳艾菜和肉剁碎做馅，羊耳艾菜粽味道甘甜鲜美，比一般粽子醇香，而且富有营养。

畲族畲族端午节粽子民间称牯角，将糯米泡涨或用灰碱水浸涨，用箬叶包成四角形，再用龙草捆扎，其中一个角特别长，形如牛角，故称牯角，十个一串。有的人家还要在包粽子时加菜、肉、红枣等做馅芯，别具风味。用灰碱水煮成后，呈色黄，气香，可存放半个月不坏。有时还做成“儿子粽”和“钱粽”。“儿子粽”即在粽子的中心包一个小粽子，专给吃，象征着吃了多儿多女。“钱粽”即在粽内放一枚象征钱的东西，专给家长吃，寓意吃了能财源茂盛。

壮族壮族的粽子分为包米粽（是用浸泡后的糯米包扒）和包糕粽（浸好的糯米水磨成浆和过滤成糕后，再包扎）。包菜也称“包生饭”，是三月三，四月八（牛魂节）许多壮族地区人们爱吃的节日食品。其方法新鲜别致，即用包菜的宽嫩叶包上一小口饭，每样熟菜各放一点，卷成刚好满口的一团，放入口中嚼吃，风味别致。壮族还有使人大开眼界的大肉粽，通常每枚5~6 kg，加上佐料，可达十几公斤。煮粽子须用大水缸，缸外用稻草绳绕满，点燃草绳，再在缸周围堆放谷糠、边烧边加谷糠。

少数民族介绍范文第5篇

引言

人类的生活离不开跨文化传播，它总是和人类生活的各个方面交织在一起，是人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间必不可少的活动。在当今全球化背景下，跨文化交流与传播已成为文化交融及发展的大趋势。从旅游业方面看，民俗旅游的兴起和发展从它自己的角度对这一趋势进行了印证。民俗旅游作为一种高层次的文化旅游形式，以其显著的民族和文化特性吸引了越来越大的旅游市场，广西武鸣伊岭岩景区就是一个显著的范例。广西壮乡素有“壮乡风景在武鸣，武鸣风景在伊岭”之说，为了更有效地传播、更直观地展示壮族文化，伊岭岩景区被打造成一个典型的少数民族民俗旅游景区。伊岭岩本身是一个喀斯特溶洞，景色奇丽，素有“地下宫殿”的美誉。伊岭山寨所处的广西武鸣是广西著名的壮乡，保留了原汁原味的壮族传统文化。因此景区除了奇丽的自然风光外，还对广西壮族的建筑、饮食、生产方式、艺术形式等进行了生动的展示，游客可以通过唢呐迎客、参与对歌、跳竹竿舞、参观酿酒等环节进行参与性强的互动活动，趣味横生，感受深刻。可以说，从民俗旅游景点开发的角度来看，伊岭岩是一个比较成功的范例。

任何景点都离不开文字的介绍，对于民俗旅游景点来说更是如此。既然民俗旅游是一种文化旅游，那么它所涉及的文化现象必须通过其载体：文字来进行解释、传播，包括口头的及书面的。为了更好地弘扬民族文化，在全球跨文化传播语境的今天，这些文字资料的译介、传播显得尤其重要。景点资料的全面、恰当与否对民俗旅游景区的存续有相当大的影响。在大部分景区，相对于开发者对景点硬件建设的重视，其景点资料的完善，特别是译介方面的完善亟待提高，应考虑采用有效的策略。本文以伊岭岩为例，试分析如下。

一、通过回译重现壮族传统文化，提升跨族群传播

对于中国这样的多民族国家来说，跨族群的文化传播是实现国家多文化和谐发展的重要途径。壮族是广西原生的少数民族，为古代百越族群后裔，具有悠久的历史和灿烂的文化。他们是稻作文明的创始人之一，在冶炼、纺织、文学艺术等方面都达到很高的水平。现人口发展到1700多万，是中国人口最多的少数民族。壮族先民早在商周时期就创造了刻划文字符号，在其漫长的发展史上，通过与汉族的接触融合，在一千多年前借鉴汉字创造了自己的文字古壮字，即土俗字，是一种方块字，历史上曾相当普及，盛行于明清，一直使用到上世纪50年代。广西少数民族古籍出版社编撰的国内外第一本《古壮字字典》所收古壮字达10700多个，显示了方块壮字的发展规模和水平。壮族的许多重要典籍和民间艺术作品，如《布洛陀经诗》、《侬智高的故事》《刘三姐》、《百鸟衣》、等都是用这种古壮字记录、编写、整理的。由于历史的原因，古壮字没有得到规范和统一，有些字笔划过繁，书写不易，五十年代壮族在政府的帮助下创造出以拉丁字母为字母的拼音壮文后，古壮字亦即土俗字逐渐不再使用。

尽管如此，古壮字的发展伴随着壮族社会的发展，是壮族文化发展水平的重要标志和载体。尽管不再作为活的语言流通，它仍应该作为一种重要的文化符号存在。现在的人们，包括许多壮族人都不知道自己民族曾经创造的文字，是一件十分遗憾的事。对于像伊岭岩这样的壮族民俗旅游景区来说，可以展示性地向旅游者介绍壮族的重要典籍，如《布洛陀经诗》、《刘三姐》等的文字片段，不仅要有汉语译本，还应有壮文原文版本，或将汉语译本再回译成壮文。这可使旅游者对壮族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不仅仅耽于表面。在这一方面，纳西族对东巴文的开发利用是一个可堪借鉴的例子。东巴文是非常古老的象形文字，现只有极少数人掌握，早已不是流通的语言。但以东巴文字为元素开发的旅游产品深受欢迎，加深了人们对纳西文化的了解，实际上起到向外推介、传播纳西族文化的良好作用。

二、注重外译，促进跨国传播

随着中国综合实力及国际地位的提升、对外交往的日趋频繁，跨文化交际及传播成为研究热点。与其具有天然孪生关系的学科――翻译也受到更多关注。文化传播通常是从强势文化走向弱势文化的，多年来我国翻译界始终处于译入大大多于译出的局面。我国近期提出的中国“文化走出去”战略旨在使中国文化真正融入世界文化，并发挥其应有的影响。旅游景点，特别是文化旅游景点作为对外宣传的重要窗口，其资料的外译显然不容忽视。然而调研显示，除故宫、秦始皇陵兵马俑等代表国家形象、受到足够重视的文化景点外，我国大部分旅游景点资料的译介亟待提高。有些景点资料完全没有译文，有译文的也不完善，存在若干问题。首先是缺失的问题，例如，除了景点名、路牌配有译文，其它的介绍都没有译文；其次是翻译过于简略的问题，译文通常少于原文，有的甚至只译出原文的一半左右，碰到难以处理的文化元素则采取略过的态度；再者是外译语种单一的问题，目前大部分翻译的语种为英语、日语，其它语种比较少见。鉴于此，类似于伊岭岩的民俗旅游景点在对其景点资料进行译介时颖注意以下问题。

（一）进行多语种译介

在对景点资料进行译介时应注意到语种的多样性。对语种的选择不应该仅仅以该语种客源目前所占比例为决定因素，例如，日语游客多就译成日语，韩国游客多就译成韩语，更应考虑该语种在国际上的使用人数和影响，除英语等大语种外，法语、西班牙语等国际语言应受到充分重视，因为这些语言在国际上的使用遍及全球较多、较有实力的经济体，覆盖面广，具有较大的社会和文化影响，以这些语言的使用者为目标进行跨文化传播可以造成较大的影响。

（二）利用恰当有效的媒介

多语种译介会给景点现场资料的陈列带来篇幅的问题，这就促使我们灵活使用媒介，以期有效地达到文化传播的目的。例如，电子显示屏等电子设备具有容量大、视听效果好、允许互动等特点，是承载多语种译文十分恰当的媒介。此外，在互联网时代的今天，用心建设多语种网站是一种与时俱进的传播方式。外语游客在到达景点前和离开景点后，甚至在没有机会到景点的情况下都可以通过网站远程了解信息，感受文化，对于景区来说是一种事半功倍的传播工具。

三、灵活采用其它形式的立体翻译，实现跨群体传播

在跨文化传播中，跨群体的传播由于不像跨国、跨族群传播那样显眼，有时会受到忽视，然而这方面的传播需求却是很大的。在任何一个文化体中，与主导文化相依相伴的还有许多共生的文化群体。对于那些对语言传播不太敏感或不感兴趣的人群来说，则应该采取更灵活的、非文字语言的传播方式。事实上，在英语中“翻译”一词为“interpretation”，其意义为“诠释”，不仅包括文字语言的转换，也有“表演、演奏、艺术处理”等意，即通过别的符号进行诠释。从宏观的角度看， 一切用于表达、交流的符号系统可以看作是人类的语言。许多人认为，在跨文化交际中，要掌握的工具只是外语，其实，在跨文化交际中，非文字语言的交际行为和手段比语言交际行为所起的交际作用更大，在语言交际发生障碍时其代替、 甚至挽救交际的作用则更不可低估。鉴于此，我们在进行跨文化传播时，应该有大翻译的思想，除文字的翻译转换外，也可使用其它形式的语言符号进行诠释，如舞蹈语言、音乐语言、绘画语言等，这些语言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它们与文字语言相比所具有的共性是，比文字语言更加直观。恰当地使用这些语言可以更好地适应具有不同偏好的受众群体，更好地实现在不同文化背景的群体间进行跨文化传播的目的。

类似于伊岭岩这一类型的少数民族民俗旅游景区，除对景区资料进行文字语言的翻译外，还可以立体地运用其它艺术语言就行诠释。以广西桂林的另一民俗旅游景区刘三姐大观园为例，园内有形式丰富的壮族对歌、舞蹈表演及真人实景再现等，直观地展现了原汁原味及经过艺术加工的壮族生产、生活及文艺活动场面，使人们不用通过对文字的阅读和理解过程也能感受到壮族文化，对某些人群来说效果甚至更好，是跨文化传播的一种有效途径。对于一些缺乏场地，或无意采用娱乐元素的民俗旅游景区来说，可以采用其它媒介作为文字资料的补充，如进行影像资料的放映，把音乐、舞蹈、绘画移到影像中去。事实证明，有些使用影像放映的文化旅游景点都取得了很好的效果，如南京中国科举博物馆，扬州中国佛教文化博物馆，厦门陈嘉庚纪念馆等。通过对影像资料的观看使人产生身临其境之感，结合文字资料的介绍解释，有助于对文化事件和现象达到深层次的理解。

四、结语