淮南子汜论训
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淮南子汜论训范文第1篇
1、1、苟利于民不必法古这句话出自于汉朝刘安的《淮南子》，是其《汜论训》里面的一句话。
2、当然，原文是说“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”。
3、大意是说，人们应该基于当下现实，如果百姓能够获益，不必效法古代规定；如果能把事做得体，也不必遵循俗法。
（来源：文章屋网 ）
淮南子汜论训范文第2篇
国内学者赵晓则从制约经济可持续发展的因素提出，中国未来面临五大风险：第一，受预期、压力和储蓄影响，包括外贸、投资和消费的总需求下降。第二，能源和原材料的瓶颈制约。第三，人口红利转化为人口成本，比较优势要衰退。第四，外部环境的变化，尤其是国际摩擦凸现。第五，社会转型风险加剧。
而在美国前副国务卿佐利克看来，环境污染、人口膨胀、贫富不均、公务员腐败和银行坏账等一箩筐问题，正在严重影响着政权的合法性基础。其中包括政府官员贪污已严重到危及政府合法性的地步，在全球透明度排行榜中，中国排到第78名。
笔者认为，出现这么多的问题，一个重要原因在于坐“经”观天的狭隘思维。
从发展观的三个角度看“发展的评价”。在改革开放之初，与“以经济建设为中心”相一致，用国内生产总值作为评价标准，相对于计划经济时期的社会总产值评价体系是一个巨大进步。但28年来，这套评价体系的副作用是引发了“见物不见人”的“GDP崇拜”，引发了投资饥渴与政绩冲动，引发了经济建设中急功近利的短期化倾向和粗放式经济增长方式，使之成为产生许多新经济社会问题的认识论根源。因此，从中期发展看，引入绿色国内生产总值的评价体系是当务之急。从长期发展看，联合国人类发展指数（HDI）最有说服力。
在不同的历史发展阶段，应当渐进地克服经济成本、社会成本和制度成本这三种成本，实现科学发展。在现阶段，“经济人”得“社会病”，社会成本制约经济发展是亟待解决的突出问题。其根源在于当前经济社会发展面临着社会政策（社会救济、医疗、教育、福利、人口政策等）、政府治理、信用环境、公民社会、非政府组织、阶层间利益协调机制、思想文化、道德伦理等方面的“理念更新”和“制度创新”。
发展中的最大可变制约因素是制度，任何一种制度选择都有成本和收益。制度成本有三种：制度运行成本、制度机会成本和制度沉没成本。制度选择是集体理性的最终结果，制度变迁也应当是集体理性的结果。民主机制是最高的理性。当制度成本高于制度收益时，从集体理性出发，就应当主动变更制度。但是，这种集体理性产生的制度变迁又经常受到现实利益结构的牵制，使得制度变迁往往成为集体非理性决择或被动选择的结果。
从长期演变看，人类经济社会发展是一个不断突破制度“天花板”的连续过程。四大文明古国的消失、中国历史上的王朝更替、封建盛世的昙花一现以及中国近代化、现代化道路上的屡屡受挫，皆源于制度“天花板”难以克服。在我国春秋时，《淮南子・汜论训》曰：“先王之制，不宜则废之”，反映出一种敢于创新、与时俱进的执政魄力。可到了大一统后的皇权专制时期，却固化沿袭了一种不得“逾制”的制度体系，中庸哲学异化成了“重庸”之道。这种制度束缚人的创新思维，中断制度变迁的渐进路径，导致社会的“断裂”，迫使每次社会变革都表现为“暴力革命”和利益格局的彻底“颠覆”。显然，这是一种制度成本高昂的经济社会发展模式。日、德、俄等后发国家现代化进程的基本经验教训就是在转型中不断克服制度成本。
淮南子汜论训范文第3篇
关键词：气；气化；审美域；动力源；活力基元
中图分类号：B83－02 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2013)01－0020－07
中国美学的“物动心感”说既以“气”为宇宙原初实有的自然生成观，同时又以“气”为审美创作的推动力和生命力，创立了由“气”－“动物”－ “兴怀”缘情，即审美创作生成模式，将“气”作为“物动心感”引发审美创作的中介。应该说，“物动心感”说具有以下几个方面的内容：首先，“气”为宇宙原初实有的生命元素也是审美创作“物动心感”的推动力和生命力。“气”为万物之原初生成活力，故称为“元气”。“元气”是构成宇宙万物和人类的形体与生命精神的原初动力。其次，“气”自身的氤氲流转推动着宇宙万物的发生发展与化生变易。“气”分为阴阳或五行之“气”，阴阳二“气”的升降交感、氤氲化生，五行之“气”的流转搀和，构成了宇宙万物并推动着它们的发展与变易。“阴阳”二气的交感化生使天地万物生生不已、化化不息。呈现于审美创作，则表现为创作者与创作对象间的交相互联、互动互依是一流程，是不断流动、异延着的，从而造成审美活动中审美域的构成，即“美”的呈现，是动态性、开放性的，并由于主客中某个动因的转化而出现差异。再次，“气”是宇宙万物之间相互感应的中介物质，是信息的负载者。通过“气”的中介作用，宇宙万物得以构成一个相互联系、相互影响的整体。“天人”同类、“同气”，都为“一气”所生成，因此二者之间能够“相应”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感应、相互贯通。同时，作为形而上与形而下的统一体，“气”又在“天人”、“物我”之间发挥着彼此感召、应答的中介作用。
一、“气”：审美域构成的生命基元
“通天下一气”，人与自然万物都由“气”所生成，“同声”、“同气”，因而在审美域构成活动中，能够相互感应，相互融合，达成情景相融的诗意境域。人是宇宙间“气”氤氲聚散的结晶，为天地之秀，人性就是宇宙间“气”化性的呈现。宇宙间的“气”具有氤氲、流变、化生、化合的特性，人也具有这些特性。人既然是宇宙间“气”运动流转、氤氲聚散的产物，人生存的环境大多是适合于人的，人要生存就要运动，人与自然万物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“气”的氤氲流转。
“气”为宇宙间万事万物的生成本源，也为其生命力的本源。“气”的呈现样态有多种，有阳气，有阴气，有清气，有浊气，受此影响，社会的形式、环境是多样的，人也是多样的，形形的人、五花八门的事，“气”是其唯一标准，是自然、社会与人相通相应的共通的生命力。“气”存在于宇宙自然之中，也存在于人体之内，极为精微，无形可见，运行不息，是生命的体现，是形上与形下、“有”与“无”的统一体，是推动和调控宇宙自然、四时昼夜与人体生命活动的动力源泉。体现于审美创作，“气”则为心物感应、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，构成审美联觉的生命基元。
就人体生命而言，“气”是人体生命畅达的关键。人体生命的健康、人的寿夭，与“气”的畅达与否密切相关。“气”的氤氲流转、滞畅流止，则表征着人体生命活动舒畅康健、强壮衰竭、受损或是受到伤害与否。人要健康长寿，保持生命力的旺盛，则必须珍惜、保养、调理运行与流畅于人体中的“气”。如《管子?枢言》就指出：“有气则生，无气则死，生者以其气。”“气”决定着生与死。在人体内部，“气”不仅是生命力与生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操与精神。充塞于人体之“气”与鼓荡于天地间的“气”是一样的、同一的，与天地之“气”相与一体，因此，人与自然万物是相通为一的。如孟子就认为，存在于人体内的“气”为“浩然之气”，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[1]231。此“浩然之气”是一种精神气质、意志情操，受人的意识的支配，人的意志坚定昂扬，则表征为一种“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的大丈夫风貌。因此，“气”的内涵，既是“精”与“神”，又是“形”与“貌”，既是实有，又是精神，既是形而上又是形而下，为一个涵盖自然、社会、人生的范畴，其内涵相当宽泛。作为审美域构成的生命基元，则生动的呈现了诗意化境域的包容性、多样性、流动性、生成性。
作为生命个体，人的生成与作为生命因子的“气”的作用分不开。《黄帝内经?素问?上古天真论》说：“精气溢泻，阴阳和，故能有子。”[2]14“气”为生命之源，是构成胚胎的原始元素，也是推动胚胎发育的原初实有。《周易?系辞传》说：“男女构精，万物化生。”[3]在古代人体生命学看来，男女两性相感相应，阴阳之精相结合，从而形成胚胎，由此而生成人。这种观点推而广之，则一切生物的生成都应该经由雌雄两性之精相合相化，进而再引申为天地阴阳精“气”相合而万物化生化合。可以说，中国哲学的“气”与“气化”说就是这样把具体的生殖之精抽象为无形可见的天地“精气”的。《周易?咸彖》说：“天地感而万物化生。”[3]《荀子?礼论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变易起。”[4]366因而天地阴阳之气这一无形之物也就成为宇宙万物的生成之本源。人为宇宙万物之一，自然也由这一无形而运行不息之“气”所化生化合。
二、“气”：审美域构成的原初动力
东汉时期，“元气”思想广为传播。“元”是“开始”、“本原”的意思，“气”是细微的物质。《说文》云：“元，始也。”程颐在《周易?乾》中解释云：“元者，万物之始。”大化之始气为“元气”。“元”与原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能属万物于而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。”[5]可见，“元”是万物所生成之根本和本源，与天地共终始。《春秋元命苞》云：“元者，气之始也。”[6]这里就把“元气”作为宇宙本源。宇宙生成之初只有混沌的元气，经过长期分化，分成清轻的阳气和重浊的阴气，阳气上升形成天，阴气下沉凝结成地，天地又化生出万物来。但“元气”并不是宇宙的原初实有，宇宙的原初实有是“太易”。如《易纬?乾凿度》说：“夫有形生于无形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”[7]29宇宙间万事万物都有气、形、质三个方面，气、形、质是世界形成的物质要素。《易纬?乾凿度》又云：“太易始著，太极成；太极成，乾坤行。”[7]4也就是说“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。因此，当代学者萧洪恩认为：“此谓‘太易始著’即谓从‘未见气’到‘气、形、质’逐渐彰显的过程，也即‘太素’及之前的诸发展阶段，其后则首先便是‘太极’，因此‘太极’是气的运动变化的第五个阶段。”[8]郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”显然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虚之气释“太极”。“元气”生于“太易”，无形而动，生天生地，在宇宙万物生成中，充当了中介。
在中国美学“气”与“气化”说，“气”是无与有、虚与实、情性与感性、形而上与形而下的一体化。古代美学的“气”与“气化”说，在其形成过程中，受到中国人体生命学有关“气”的认识的重要影响，中国人体生命学的“气”说是古代哲学“气”概念形成的基础，为古代美学“气”与“气化”说萌生的土壤。而中国人体生命学的“气”说的构成，也受到古代哲学“气”与“气化”说的渗透和影响。如中国人体生命学“气”说的建构，虽然源于古人对人体生命现象主要是对呼吸之气和人体内流转之“气”的观察和推理，但与古人对自然界云气、风气等的观察和类比不无关系。中国美学将人体内之“气”定义为“无形”而氤氲流转不息，无疑是受了自然界之云气、风气的无形而氤氲流转看法的影响。再如中国人体生命学对体内之“气”的升降出入、氤氲流转的认识，虽然可能源于古人气功锻炼时的体验，但与哲学有关生成宇宙间万事万物的原初实有之“气”，及其升降出入氤氲流转思想的影响不无关系。引进到中国美学，则成为其“文以气为主”说。
“气”与“气化”说认为：“气”是世界的原初实有，宇宙万物皆由“气”构成；宇宙是一个万物相通、天地一统的有机联系的整体；作为宇宙万物之一，人亦由“气”构成；“气”是存在于宇宙自然间的氤氲流转不息的极细微物质，其自身的氤氲流转，推动着宇宙万物的发生发展与变易。“通天下一气”，既然“人”与宇宙间万事万物都由“气”化生化合而成，同类同质，那么，人与自然万物当然是相互感应、相互贯通的。体现在审美创作活动中，作为创作者的人也自然受“气”的作用，与创作对象相通互感，相召相应。以上这些观点，构成了中国美学“气”与“气化”说以及“文以气为主”说的学理内容。
人与万物皆由“气”与“气化”所生成，故而人体生命之气与自然万物生命之气是相通相应、相感相交的，万物与人之间的关系是相互类同、相互感应的，因此《庄子?齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”从“气”与“气化”说看，宇宙自然与人体生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起处于宇宙大生命之中，八极六合融融一“气”，天地万物和谐共处，人与自然融合为一。审美活动的意义则在于创作者化宇宙生命为自我生命。由此，如何于审美活动中融自然生命与精神生命于一体，构成了中国古代文化的精神内核，也孕育出中国美学精神的生命本质。
在“气”与“气化”说看来，“阴阳”二气升降交感，氤氲相错而化生万物，必须在“和”的状态下进行。阴阳二气协调、有序，是宇宙万物化生的基本保证。《淮南子?本经训》说：“阴阳者，承天地之和，形万物之体，含气化物。”[9]阴阳之气的变易幽深莫测，无穷无尽，但必须达到“和”的状态，“和”是阴阳二气氤氲流转的根本趋向和达到的最佳审美境域。《淮南子?汜论训》说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精。……积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。”[9]阴阳二气既不偏盛，又不偏衰，协调平衡，方能化生宇宙间万物，方能促进万物的发展与变易。即如明清时代的王夫之所指出的：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”[10]在气化生万物的过程中，阴阳相互渗透而成质。“阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，和之至也。”[10]阴阳二气的和调共济，稳定有序，是气生宇宙万物的最佳状态。
“气化”，是指气的氤氲流转构成宇宙自然间各种变易的过程。凡在气的直接作用下或参与下，宇宙万物在形态、性能以及表现样态上所出现的各种变易，皆是“气化”的结果。
由于宇宙万物的各种各样的变易，都是在气的不断氤氲流转过程中构成的，故“气化”理论也随着气的氤氲流转理论的构成而形成。古人观察到云气和风气的流动、交感、氤氲而构成闪电、雷雨，推测出天地阴阳之气的升降氤氲流转，氤氲交感，相摩相荡，从而化生宇宙万物。即如《黄帝内经?素问?阴阳应象大论》所说：“地气上为云，天气下为雨。”[3]古人又可从男女生殖之精相结合而孕育一个新生命的过程中推理出阴阳二气交感合和而生物的普遍规律。“气化”是一个自然的过程，“气”的氤氲流转是构成“气化”的原因，“气”是运行不息的，因而“气化”过程也是自然存在的。古代哲学家认为气中的阴阳对立双方的相互作用是宇宙万物发生发展变易的终极原因。王夫之指出：“气化者，气之化也。……一阴一阳，动静之机，品汇之节具焉。”[10]“气化”的动力来自气自身之内，是阴阳两方面升降交感、氤氲合和、相错相荡的结果。因此，“气”自身的升降聚散氤氲流转，“气”内部阴阳两方面的相互作用，是“气化”过程发生和赖以进行的前提和条件。“气”的氤氲流转停止，“气化”过程也就终止。另一方面，“气化”过程中寓有气的各种样态的氤氲流转，气的氤氲流转也正是从“气化”过程中体现出来。因而气的氤氲流转与“气化”过程实际上是“分之为二，合之为一”的概念。“气”的氤氲流转及其维持的“气化”过程是永恒的，不间断的，它们是宇宙万物发生发展变易的内在动力。
宇宙间万事万物的发展变易是在有形之“气”与无形之“气”之间的升降出入转换中进行的。人是自然界之中的最可贵的、最高级的生物，人体自身的新陈代谢，是由于人体内之气的不断氤氲流转而推动和调控的“气化”过程。人体内之气的升降出入氤氲流转，推动和调控着精、气、血、津液的新陈代谢及其与能量的相互转化，推动和调控着各内在生命体的功能活动，推动和调控着人体生长的生命过程。而人体内的这一“气化”过程，是在与自然界之大气的交换过程中进行的，也是在自然界气候变易的影响中进行的。故说人与自然界息息相通，人以天地之气生，四时之法成。
由于“通天下一气”，所以宇宙间同类事物之间有相互召求、相互应答之势。《吕氏春秋?应同》说：“类同相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动；平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞；旱云烟火，雨云水波。无不皆类其所生。”[11]683《黄帝内经》也指出，氤氲于人体之内的气受自然界的大气和四时气候变易的影响而出现规律性的变易，人体内的内在生命体之气与四时气候变易相通应。《黄帝内经?素问?诊要经终论》云：“正月二月，天气始方，地气始发，人气在肝；三月、四月，天气正方，地气定发，人气在脾；五月、六月，天气盛，地气高，人气在头；七月、八月，阳气始杀，人气在肺；九月、十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心；十一月、十二月，冰复，地气合，人气在肾。”[3]《淮南子》认为，宇宙万物禀“阴阳”之气而生，故万物能够同气相应，同类相生，“烦气为虫，精气为人”。即便人类自身，由于禀受的精气不同，也表现出男女、寿天、愚智之差异。如《淮南子?地形训》就指出：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，鄣气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，邱气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟，清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”[9]宋代张载认为，“阴阳”两端的相互感应是自然构成的，由此化生的宇宙万物存在着普遍联系，这是宇宙的基本规律。他在《正蒙?乾称》注中说：“以万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之感。……二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”[10]宇宙万物之间的联系是十分广泛的，不论同类还是异类，都存在着普遍的相互感应，相互影响。故他在《正蒙?动物》注中又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽非物也。”[10]事物之所以存在与变易，是因为事物内部存在着既相异，又相同的两个矛盾着的方面。
宇宙之“气”构成人类形体并藏寓于人体之中，又成为人的精神世界。“气”即“精”。人若善养此精，则能与天地共存，成为至善至美之人。庄子认为，“气”在人体内，即人的内心精神世界。《庄子?人间世》说：“气也者，虚而待物者也。”就是说“气”是人的一种虚静地对待外界事物的精神状态。管子认为，精气藏胸中，浩然和平，则为圣人。故人要善于治气，心静气理，道乃可止。孟子则认为人体是“气”之充，而“气”是受人的意志支配的。人的意志坚定，正气也就存在于体内。故强调人应该“善养吾浩然之气”，则能成为“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的大丈夫。
应该说，中国人体生命学所谓的“精”，即“气”，泛指人体内一切有用的流态精华物质。既包括禀受于父母的生命物质，称先天之精，又包括后天获得的水谷之精，称后天之精，还包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于肾，成为肾精的创作者部分；后天之精输送到内在生命体中，称为内在生命体之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充养下合化为生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原动力的激发下，化气生神以推动和调控机体的生命活动。因此，中国人体生命学所说的“精”，是指实有的、有形的、常呈流态而藏寓于内在生命体之中的精华物质。它是人之形体与精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质。
古代哲学认为“精”或者“气”分阴阳，阴阳和则万物生的思想，渗透到中国人体生命学中，对人体内之精分阴阳，与阳精协调共济则形体康健、精神内守的理论的建立，也有一定影响。作为人体生命原初实有的精，本由父母的阴阳生殖之精相合而成，自然就含有阴阳两种成分。体内与阳精匀平，其化生的阴气与阳气的氤氲流转和功能有序谐和，则人体康健，精神内守，因而对病邪的抵抗力强。人体生命学的“气”，主要是指人体内生命力很强，不断氤氲流转且无形可见的极细微物质，这种极细微物质既是人体的重要组成部分，即所谓“气充形，形寓气”，又是激发和调控人体生命活动的动力，感受和传递各种生命信息的载体。此“气”由精化生，是比精更为细微的且具有很强活动力的含有巨大能量的物质，是精的功能体现或功能态。“气”的氤氲流转，推动和调控着人体内外的新陈代谢，激发着物质与能量的转化，负载和传递着生命信息，激发和调节着内在生命体的功能，从而维系着人体的生命进程。“气”的氤氲流转停止，则标志着人体生命活动的终止。
“气”是人体生命的动力，是维持人体生命活动的根本。同时，存在于宇宙自然与人体间的“气”是氤氲流转不息的，是推动宇宙万物与人体发生、和变易的动力源泉。中国美学“气”与“气化”思想关于人审美境域的关于人体内之“气”是不断氤氲流转的极精微物质，是激发和调控人体生命活动动力的认识的构成，具有深刻的影响。古代哲学中“气”的氤氲流转推动宇宙万物发生、发展和变易的思想，渗透到中国美学之审美境域论中，构成了在人体之中运行的“人气”，也激发和推动了精、血、津液等有形之物之间的相互转化及其与能量的相互转化的理论。这实际上是古代哲学中的“有形生于无形，有形化为无形”思想在中国美学之审美境域论中的应用。人体中的“气”，既是这一“气化”过程的推动力和调控力，又是这一“气化”过程的中间产物。精血津液为有形之物，“气”为无形之物。精化“气”，为有形化无形；“气”生精，为无形化有形。但中国美学之审美境域论所说的有形与无形之间的转化，比古代哲学更为具体，更为细致，更符合自然科学的认识。如“气”生精，一般不说“气”凝聚一起则变为精，而是说“气”的氤氲流转促进精的化生，即消耗了能量而获得了营养物质的增多。由于人体内的“气”的不断氤氲流转，推动了物质与能量的相互转化，构成了维持内在生命体功能活动的动力，因而维系了人体正常的生命进程。“气”是人体生命维系的根本。有气则生，无气则死。
三、“气”：审美构思的通塞元素
中国人体生命学的“气”与“气化”说，是研究人体内的“元气”的概念、来源、分布、功能的“气”与“气化”说，是中国人体生命学“气”与“气化”说中的一个重要组成部分。人体内的“元气”是一身之“气”的重要组成部分，但不能代表一身之“气”。一身之“气”由先天之精化生的“元气”，水谷之精化生的谷“气”，肺吸入的自然界的清“气”，三者相结合而形成。“元气”因由先天之精所化，又称先天之“气”；谷“气”与自然界之清“气”相结合于胸中气海而生成宗气，因是后天获得，又称后天之“气”。先天之“气”与后天之“气”相互促进，相互资助，合化于胸中气海或脐下丹田，则为一身之“气”。是故先天之“气”也受后天之“气”的滋养，后天之“气”也受先天之“气”的促进。两者互涵，合而为一。一身之“气”分布到脉外，分布到体表肌腠皮肤，发挥保卫机体，抗御外邪的作用，则为卫“气”；分布到脉内，发挥化血、营养等作用，则为营“气”。一身之“气”分布到各内在生命体经络之中，则为以各内在生命体经络命名的内在生命体之“气”与经络之“气”。由于各“气”所在的部位不同，所在的内在生命体不同，故各有自身的运行规律和相应功能。
“气”在人体内不断升降出入氤氲流转的认识，可能来源于古人在“导引”锻炼中对自身之“气”上下运行的体悟，但无疑也与古代哲学的“气”学思想的渗透有关。古代人体思想运用类比思维，将人体比作一个小天地，认为人体内的“气”，与宇宙自然间的天地之“气”相同，也在人体内不断地升降出入氤氲流转，以维持机体的生命活动。天地之“气”的氤氲流转规律是：天“气”下降，地“气”上升，即阳降阴升，交感合和，协调有序。人“气”的氤氲流转规律也类同天地之“气”，在下之“气”升，在上之“气”降，即阴升阳降，以协调共济，畅达有序。如心火下降，肺“气”肃降，犹天“气”下降；肾水上济，肝“气”升发，犹地“气”上升。如此则维持了心肾水火协调共济，肺肝二“气”运行有度。而脾“气”主升，胃“气”主降，斡旋诸“气”于人体之中，是人体“气”机升降之枢。人体之“气”的运行协调有序，称为“气机调畅”，标志着人体的生命活动稳定有序。若人体之“气”的运行失常，称为“气机失调”，则可出现气滞、气逆、气陷、气闭、气脱等异常变易，标志着人体生命活动失常而进入生命不畅达状态。
“气”是感应传递信息的载体人体内各种生命信息，皆可通过在体内升降出入运行的“气”来感应和传递，从而构建了人体之内各内在生命体经络等组织器官之间的密切联系。外在的信息感应和传递于内在的内在生命体，内在生命体的各种信息反映于体表，以及内在生命体的各种信息的相互传递，皆可以体内的无形之“气”为其载体来感应和传递。如内在生命体之“气”的功能正常与否，其信息可以“气”为载体，以经络为通道反映于体表相应的部位，“心气通于舌”、“肝气通于目”、“脾气通于口”、“肺气通于鼻”、“肾气通于耳”[3]；“气”为精化，色随“气”华，内在生命体所藏之“气”的盛衰及其功能的强弱常变，皆可通过“气”的介导而反映于面部、舌部等体表部位。内在生命体之间的各种生命信息，还可以“气”为载体，以经脉或三焦为通道而相互传递，以维护内在生命体之间的功能协调。外部体表感受到的各种信息和刺激，也可由“气”来感应和向内在的内在生命体传导。如针刺、艾灸和按摩等刺激就是通过运行于经络之中的“气”感应并传导于内脏而发挥整体调节作用的。以上中国美学之审美境域论关于“气”的感应传递信息的认识，无疑与古代哲学的关于“气”的中介作用的认识密切相关。古代哲学关于通过“气”的中介作用而使宇宙万物得以相互感应的认识，渗透到中国美学之审美境域论，对人体之“气”的感应传递生命信息的理论的构成，提供了一种类比思维的方法，起到了积极的启发作用。
古代哲学的“气”与“气化”说，作为一种思维方法，对中国美学之审美境域论的“气”与“气化”说的构建起到了重要的启发作用，而中国美学之审美境域论的有关人体之“气”的认识，是古代哲学“气”与“气化”说构成的土壤。但中国美学之审美境域论的“气”与“气化”说，是研究人体之中各种具体的“气”的概念、来源、结构、功能的理论，与古代哲学的“气”与“气化”说所研究的范围、对象不同，应注意区别。
正由于“气”与“气化”思想的作用，所以，在古代美学看来，作为创作者，其感知觉是相通相联的。据《国语?周语下》记载，春秋末年，单穆公曾就声味心气的关系发表过一段有趣的言论。他说：“夫耳目，心之枢机也。……口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。”[12]125“气”在口中，人则能说话；在眼中，则能看清东西；在耳中，则能听见声音。没有“气”的作用，人就不能说话，不能有任何感觉能力。人的心理活动也是这样的，“气佚则不和”，气和则心平，心气相连。显然这里的“心”就是指心理活动能力，无“气”则无心之功能，无心理活动动力。“气”作用于人的整个心理与感知觉，既生成声又生成味。声与味都通过“气”而相通相连。“声亦如味”，味亦如听，听亦如视。应该说，这种把声与味以一“气”相联而并通的思想，已经涉及到审美联觉现象。
所谓审美联觉，又称“通感”，是审美活动中产生的各种感官互通互借的现象。就生理学而言，联觉是指身体的一部分发生的感觉与伴生的感觉；就心理学而言，则是指一种感觉兼有另一种感觉的心理现象。钱钟书先生就曾把联觉称为“通感”，并在《通感》一文中对之做过一番生动的阐释：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有锋芒。”[13]在日常用语中，这种感觉“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互沟通和转换的现象是屡见不鲜的。例如“饱餐秀色”、“饱看青山”，就是视觉向味觉的转移和交通。再如“热烈”、“冷酷”、“香雾”、“暖红”等等，都是不同感觉可以流通和交换的例子。在文学创作中，特别是诗歌创作中，描写审美联觉的例子不胜枚举。如“花重锦官城”（杜甫），“苦雾沉旗影，飞霜湿鼓声”（林鸿），“泠泠七弦上，静听松风寒”（刘长卿），以及为人们所熟知的宋祁《玉楼春》中的名句“绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹”等等。
审美联觉则不同，它主要是一种心理反映，传达的是心理信息和审美信息。也就是说，审美联觉是在想象中发生和完成的。心理联觉是审美联觉的基本元素，审美联觉是对心理联觉的选择和优化，它只出现在那些具有一定程度的审美能力的创作者身上。没有审美能力的人不会有审美联觉的意识。审美联觉是创作者感知亨美对象的样态与意浪的重要功能。它不是简单的躯体的自然机能，而是人类的文化进化的结果。
依据“气化”说关于生命之“气”决定并规定着审美知觉的生成，并通过此以影响创作者审美心理结构构成的理论，中国美学认为，审美联觉的生成与“气”的作用分不开。由于人体生命之“气”的作用，创作者审美心理结构具有整体心理功能，在审美感知活动中，创作者的心意情志，以及各种感觉器官是浑然为一，互通互感的整体。叶燮说：“才、胆、识、力，四者交相为济，苟一有所歉，则不可登作者之坛。”又说：“云才、云胆、云识、云力，此四言者所以穷尽此心之神明。凡形形，音声状貌，无不待于此而为之宣昭著；此举在我者而为言，而无一如此心以出之者也。”[14]21心气相连，声亦如味，人体生命之“气”包容了创作者审美心理结构中的情、声、神、意、才、德、习、味等各方面的心理素质，并使之成为一个有机的整体。各种审美感官相互统一，互转互换，共同作用，都有益于审美活动。即如《列子?黄帝》所说：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。”[15]的确，创作者的审美感知能力是可以转换互通的，都由“气”所生成；同时，创作者的审美感官又能生“气”故在中国美学看来，审美感官的功能是可以相互转化、整体作用的。在审美活动中，创作者可以身游、心游、内游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，种种游法，各有妙悟。各种审美感官相互沟通转换，共同作用，更能增强审美感受。正如徐上灜《溪山琴况》所描述的：“其有得之弦外者，与山相映发，而巍巍影现；与水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可变也，虚堂疑雪；寒可回也，草阁流春。”[16]267若要弹出绝妙的琴声，给人以审美，那么创作者不仅可以将听觉感知化为视觉感知，“与山相映发”、“与水相涵濡”；而且可以将其转化为意觉感知与触觉感知，“暑可变也”、“寒可回也”，即虽在暑夏亦可以使人觉得冷雪浸心，而“虚堂疑雪”，虽在严冬亦能够让人觉得暖风拂面，“草阁流春”。这里显然就是在强调审美联觉在审美活动中的特殊作用。“寒”、“暑”虽然是一种温度触觉，然而在创作者的心灵感受中，却是一种意觉。而意觉中的感受又可以一用具体形象表现出来，转变为视觉感知，使内心激发出来的情绪明朗化。这也可以体现“气”作用于审美域构成的妙处。
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淮南子汜论训范文第4篇
关键词：战国时期；户籍；户籍制度；作用
战国时期，由于铁制农具的普遍使用，推动了生产力的发展，土地私有化的进程加快，个体小家庭开始成为真正的社会经济单位。为了能够加强对人口的控制，各诸侯国纷纷采取措施，进一步健全和推广了基层组织县、乡、里的设置。又通过什伍制度，使人同地域的联系日益牢固。在这种情况下，户籍制度应运而生。战国时期，秦、齐、楚、韩、魏等国家都都已有了户籍登记和管理制度。下面我主要谈谈战国时期户籍制度的作用。
首先，户籍制度是统治阶级掌握人口具体数字、进行授田的依据
曹操的军谋祭酒掾徐干在他的《中论・民数》篇中指出：“民数者，庶事之所出也，莫不取正焉。以分田里，以令贡赋，以造器用，以制禄食，以起田役，以作军旅，国以之建典，家以之立度。……其唯审民数乎!”为了“审民户”必须建立户籍制度，国家只有掌握了户籍的数目，才能对政治、军事、经济、文化、教育等方面的工作做出统筹安排，甚至家庭生活也和户籍制度有密不可分的关系。《商君书・去强篇》具体的谈到了建立户籍制度的目的和作用。它说：“举民众口数，生者著，死者削，民不逃粟，野无荒草。则国富，国富则强。”注释家的解释则更为清楚：“此户籍之法也，举凡户口之数，生者著于籍，死者削其名，户籍可考，故民不逃粟，则土地尽垦。”若掌握不了具体的人口数字，“土虽利，民虽众，国愈弱至削。”
战国时期的授田制度是根据户籍上所立的户，按户授给田地和宅基的。秦简《为吏之道》所附《魏户律》中：“(假)门逆吕(旅)，赘俸蟾福勿令为户，毋鼠(予)田宇。三世之后，欲士(仕)士(仕)之，乃(仍)署其籍曰：故某虑(闾)赘婿某叟之乃(曾)孙。”做买卖的“贾门”，经营“逆旅”的店主，招赘于人家的“赘婿”，招赘给有儿子的寡妇的“后父”都作为身份低下的人，不准独立为户，不授予田地、房宅基。按此规定，不属于这类身份低下的人，便可以立户，得到授田的权利。同时《为吏之道》所附《魏奔命律》谈到了这类身份低下的人被遣从军，被剥夺了原有政治上和经济上的权利，并进一步加以惩罚的规定，包括不准在户籍上独立为户，不授予田宅在内。商鞅变法以来，秦采用“利其田宅”等办法，招徕三晋之民，收到良好效果。这些三晋之民被授予好的田宅，免除三代劳役，专一务农，以“给刍食”，受田就是根据国家所建立的户口登记才享有的权利。给这些来秦的家庭授予土地的前提，是政府已经了解了来秦的个体家庭的户数及人口。
其次，户籍制度是国家征收赋税的依据，能够起到巩固政权、稳定统治的作用
战国时赋税的征收，是以户为单位，按照户籍登记进行征派的。齐国征收田税的办法“相壤定籍”就是按照土壤质量的好坏规定田税的等级。秦国实行的“初租禾”也是按照土地面积征收一定数量的收获物作为田税。收取田税是在农民手中掌握有一定土地的前提下进行的，而受田农民的多少政府是通过户籍制度来掌握的，因此表面上看来政府征收田税是按照土地的数目来进行的，实际上所体现出来的还是将这种税落实到了农户的数目上。《周礼・地官・遂人》记载“遂人……以岁时登其夫家之众寡，及其六畜车辇，辨其老幼废疾，与其施舍者，以颁职作事，以令贡赋，以令师田，以起政役。”此处的“夫家”就是一个家庭，即一户。秦国在商鞅变法“初为赋”之后，就开始按户征收人口税，也称户赋或口赋。户赋的征收，是根据家庭人口数。秦简《法律答问》：“何谓匿户及敖童弗傅?匿户弗徭、使，弗令出户赋之谓也。”匿户就是隐瞒户口，躲避役事和不纳户赋。《淮南子・汜论训》记载秦“发适戍，如刍稿，头会箕敛，输于少府。”高诱注：“头会，随民口数，人责其税。”高诱对“头会”的解释点明了户赋的征收方法，即按人口的多寡纳税。《史记・滑稽列传》说魏文侯时邺县“常岁赋敛百姓，收取其钱，得数百万，用其二三十万为河伯娶妇。”《文选笺》引《尸子》注曰：“魏之于百姓也，日食不赋鸠，民疫不赋口。”《管子・国蓄篇》说：“以正户籍，谓之养赢。”据杨宽先生考证，齐国的户籍税叫“邦布”。杨先生指出《管子・山数篇》和《轻重甲篇》都谈到了“邦布之籍”的问题，说：“邦布之籍，终岁，十钱。”就是说每户每年交给国家十个钱。上述说明，战国时期赋税的征收，与户籍制度严密的结合起来了。田税和人口税的征收，是集权国家机器赖以存在并能运行的重要经济支柱，户籍成为统治阶级剥削广大农民的主要工具，能够确保统治阶级对人民的剥削，从而起到了巩固政权，稳定统治的作用。
第三，户籍制度的建立，有利于征调军士，以服务于战争的需要
战国时期战争频繁，建立户籍制度，可以有效的推行征兵制度，征发成年的农民作为主力，增加军队的人数，以确保在战争中处于优势地位。户籍中登记的年龄、身高及健康状况，成为战国时期征兵的依据。《管子・君臣下》说：“上稽之以数，下十五以征”。“十五”即什伍，是按什伍户籍征兵。《周礼・地官・载师》：“凡宅不毛者有里布，凡田不耕者出屋粟，凡民无职事者出夫家之征”。此处的“夫家”就是户，是当时政府一个计算人口的单位。云梦秦简《戍律》说：“同居毋并行，县啬夫、尉及士吏行戍不以律，赀二甲。”所谓“同居”，秦律有解释：“何为同居?户为同居。”征兵是有年龄规定的。《史记・白起列传》记载秦赵长平之战中，秦王听说赵的粮道已被切断，就亲自到河内，“赐民爵各一级，发年十五以上，悉诣长平”。《战国策・楚策二》记载楚国大司马昭常防守在楚的东地，曾对齐的使者说：“我典主东地，且与死生。悉五尺至六十，三十余万弊甲钝兵，愿承下尘。”《周礼・地官・乡大夫》也记载：“以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。”《周礼正义》中指出七尺是二十岁，六尺是十五岁。这说明户籍登记中有关年龄和身高的记载为政府征役提供了具体的资料。户籍中登记的家庭成员身体状况也是政府征发兵役的依据。《汉书・高帝纪》如淳注：“高不满六尺二寸以下为罢癃。”这说明，在秦国，凡年龄不满十五岁，而身高超过六尺五寸者，在起役标准之内。
第四，户籍制度的确立，能够促进人口的流动和家族的进一步解体
战国时期，七雄为了推行耕战政策，规定新来的居民有了受田的权利。受田权利的获得必须“著户于籍”，这极大地吸引了那些“无立锥之地”及“上无通名，下无田宅”的农民，他们纷纷离家出走，投入异国他乡，受地而变为“上有通名，下有田宅”的编户之民。《孟子・滕文公上》就记载农家许行从楚到滕，见到滕文公，表示“愿受_廛(房基)而为氓”。由于有各国政府的政策鼓励，战国时期这种肩头上扛着农具，奔走于各国之间寻求一块安身之地的农民流动、迁徙的现象非常普遍。
这些“著户于籍”新定居下来的农民，与原来的家族脱离了关系，转变成为新居地的个体劳动者。在新的居住区域，邻里之间，不同籍贯，不同姓氏，错落杂居。《战国策・燕策二》：“且夫宋，中国膏腴之地，邻民之所处也”。说明在交通便利的赵、宋诸国，杂居现象很严重。各国政府为了最大限度的控制人口，将户籍与法律相结合，例如商鞅变法时曾颁布“分户令”，这也是促使父权制大家族解体的原因。
第五，户籍制度还具有对基层社会的治安作用
这表现在户籍制度中的“著籍”“更籍”“削籍”，通过这些规定，统治者把居民牢牢的固着在土地上，禁止随意迁徙，若不经政府允许随意迁徙，就会失去享有政府授田的权利。并通过与什伍制度把居民连接起来，加强对地方上的控制，以维护地方生产、生活的正常进行，同时也起到了维持地方治安的作用。秦简《法律答问》中有这样一段话，“贼入甲室，贼伤甲，甲号寇，其四邻、典、老皆出不存，不闻号寇，问当论不当?审不存，不当论；典、老虽不存，当论。”对地方里典、伍老的制裁的理由是他们所辖区域有盗贼出入将居民甲杀伤，而里典及伍老虽不在家却当论罪。这说明在专制社会形成的初期，户籍制度具有防止盗贼和动乱，保证国家和社会的稳定。这种作用，一直贯穿了整个中国古代社会。
综上所述，战国时期户籍制度的确立，能够统计出各个地区、各种职业、各个阶层的人口，为各诸侯国有效的实施对人口和疆域的控制提供了必需的条件。通过体系完备的户籍管理组织和行政网络统治者有效的实施了对人口和疆域的控制，不但能通过户籍制度把农民牢牢的掌握在统治者的手中，及时完成统治者所制定的赋税和各种役事的征调，推动封建经济的向前发展，还促进了统一封建国家的出现和发展。
参考文献：
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淮南子汜论训范文第5篇
一、基本伦理原则：为我主义与快乐主义
居勒尼派最早系统的论述了快乐论原则，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派无论是理论还是生活方式，都涂抹上了一层享乐主义色彩，但我们并不能因此而将其简单的归结为享乐主义。该派后来渐渐趋向于追求以理智为基础的快乐，寻求一种能免于苦与恶的不动心的宁静。而与此同时代的杨朱则以消极“避世”的角度，从传统的“入世”的思路中跳出来，强调个人的完整与珍贵。就它们对历史的影响而言，居勒尼派是连接苏格拉底和后期希腊思想的桥梁；杨学精髓则直接延向老庄。
杨朱的伦理思想洋溢着特殊的个人主义的气息，这种倾向被孟子称为“为我”，《吕览》中记载为“阳生贵己”[3](p233)，还讲到杨子注重生命权利即“贵生”。这些思想的归结来自于杨子那令天下惊惑与非议的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子说“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”[4](pp75-183)。《韩非子》一书中也有类似的记载：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫一毛”[5](p.148)。综合各种资料，我们便不应把杨子的这一思想笼统的归结为极端利己主义的。一般认为韩非子的评价要客观一些。首先，杨子的所谓“不以天下利易其胫一毛”的学说事实上是在贯彻他的逻辑主题“贵己”。因为“贵己”所以“贵生”，即珍爱生命。“体之一毛”虽小但对于生命的完整来说是极为重要的一部分，损害生命的事杨子是绝对不干的；所以杨子在对“体之一毛”与“天下之利”的掂量中得出“体之一毛”大于“天下之利”的结论，正如韩非子所言，表明杨朱乃“轻物重生之士”也。其次，孟子对于杨朱学说的“利天下而不为”应理解为“利之一天下而欲拔其一毛，杨朱不为”，也就是说杨朱此番言说是在一个假设的条件下进行的，体现的是一种经济买卖关系，实际上就影射出杨朱如何看待个人和集体的关系的原则问题。对于社会而言，个体就是由许多个“一毛”组成的，每个个体就犹如“一毛”，如果去掉每个个体，天下、国家岂不如同虚设？所以从杨朱的这种主张我们并不能断然指责杨子为极端利己主义。实际上。杨朱的为我贵己学说，如贺麟先生所言，是利己但无损于人，从伦理上判断是利己主义但并非自私，从中可以看到合理利己主义的萌芽，在当时的社会中具有重大的理论和实践价值。原因有二，其一，在杨朱看来，传统过分强调社会国家整体而忽视个人利益。实际上中国传统道德正是以社会为本位的，很早就关注并强调了群体的价值，诸如孔子的“礼”与“仁”，墨子的“兼爱”“尚同”都反映了这种传统精神，荀子更雄辩的指出：“人力不若牛走不若马，而牛马为用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看来，杨朱的“贵己”在理论上提出了一条有别于前人的思路，这就是一种彻底、露骨但又温和、退让避世的为我主义。它从规定人的义务转向了对人的权利的肯定与追求，从“入世”的角度中跳出来，超脱度外，斩断了个人与社会的一切交换关系，重新树立起一个全新的价值标准。其二，如果把杨子的这种思想放入当时的历史环境之中，我们便可以看到其极其珍贵的现实意义。在逐鹿争霸、纷纭动荡的年代，统治者们为了争夺权利，扩大疆域，对人民采取诱战政策，诱以利禄或强迫人们为之流血作战。杨朱力倡重生，为民请命，并呼吁人们不受统治者的功名利禄的诱惑，珍惜自身的生命价值，并从一个侧面揭示出现实社会的人奴役人的不合理性，起到了抨击社会的黑暗面、促使人们自我觉醒的积极作用。
居勒尼派是基于感觉主义而提出快乐论的。“居勒尼派主张感觉是标准，只有感觉才是可理解的不会错的，而引起感觉的事物却不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫无价值的，所谓的共同真理也是不存在的。”因为个人的感官状况不一样，每个人都有个人特殊的感觉。[7](pp191-196)也就是说我们的感知只提供有关我们自己的种种信息，它既与事物的本性无关，也与他人的
感觉无关；他举例说，得了黄疸病的人看什么都是黄色的，得眼结膜炎的人看什么都是红色的。由此他们认为感觉才是唯一真实的存在，通过感觉去判断、探究现实的对象及事物的本性是没有意义的。因此，对于一切事物，感觉的存在就是标准和目的，我们遵循它而生活。
居勒尼派就把这种感觉主义作为伦理基本原则。他们认为，每个人都能感觉到两种状态：快乐和痛苦。“快乐和痛苦两种状态，前者是一种和谐平畅的状态，后者是一种粗糙难受的状态。”“快乐令人惬意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感觉在于这两种状态的运动，当运动激烈和动荡时，我们就会感到痛苦，而当运动和缓时，就会产生一种快乐感。阿里斯底波相信，只有快乐是合乎理想的；并由此得出结论：痛苦的感觉是恶，而快乐的感觉是善。人生宗旨是个人积极的追求自身的快乐的感觉和满足。在身体的快乐和灵魂的快乐问题上，他认为，灵魂的快乐是从身体的相应部分产生的，所以身体的快乐是生活的目的。人的本性就是追求个人的快乐。他还以人在孩童时代就本能的趋乐避苦的事实为例来说明与证实。总之，善和人生的目的就是作为一种内在的体验的个人的“特殊的快乐”。这种快乐论无疑是带有享乐主义色彩的。该倾向被后期的居勒尼派代表第奥多罗(Theodorus)等人进行演转，渐渐趋向强调理智对感觉的引导。黑格尔曾经评介说“这里体现了发现人的天职已经存在于那里面了，他的天职就是要公正、合乎伦理、要信宗教；这一切都已经存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧产生了，个人就必须深入自身，就必须在自身中去寻求他的天职，就是寻求快乐的感应即个体的快乐。”[9](pp136-137)
在中西哲学史上，无论是杨朱还是居勒尼派，他们的思想都以伦理方面的为主，关注人生观的内容。杨子的主要伦理思想表述为“为我”主义，他的“贵己”、“为我”的主张高扬了个人存在的价值，也为社会奠定了最牢固的基础。其对个体与整体关系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波则以个体感觉主义的快乐为前提而提出快乐论，无论如何也逃不了享乐主义嫌疑，然其强调个体存在的物质基础的观点是可以接受的。二者究其主旨，相比而言实质上都是以个人主义为本位的，他们都把关注的目光投向个人的利益与幸福的追寻，强调某种个人主义原则，侧重以个人角度看社会，从个体观念来思考人生。这种思想在当时的社会历史条件下曾起到了不可小看的作用，对于我们今天建立正确的人生观
也有着一定的借鉴意义。但过分重视个人主义就会导致私欲膨胀等不良后果，使人成为孤立的个人，最终会削弱社会的凝聚力，这一点尤其值得我们深思。
二、对物的态度：“不以物累形”与以智求乐
居勒尼派的快乐论由阿里斯底波定位被涂抹上享乐主义的色彩；可是，居勒尼派并不否认，享乐有程度上的差别，他们也清楚地看到了许多享乐只是给人带来更大的痛苦代价的事实，他们认为要反对，并试图加以理智的引导。他们也承认虽然肉体的快乐是第一位的，但有必要正确判断不同享乐的相对价值而选择不同的善。他们把这种判断和选择的能力归于智慧的引导。这一思想表现在对物的态度上具有双重性，首先从带有享乐主义的快乐论主旨出发，居勒尼派认为，什么样的事物或行为替我们带来快乐这是无关紧要的；因为每种快乐本身就是善。阿里斯底波就把尽情享受生活的乐趣作为自己的生活准则和个人行为的宗旨。他很重视物（金钱）的获取，认为金钱是快乐之本，享乐之源；在苏格拉底的学生中他俨然以一个“智者”的身份出现，以收取高额酬金的教师为职业。有则轶事说有个富翁想送他的儿子去阿里斯底波那里受教育，他向这个人要五十德拉克的学费。富翁认为用这笔钱可买到两个奴隶，他就对富翁说：你去买奴隶吧，这样就有了两个奴隶。[10](p91)另一方面这则轶事也表明他并不愿做物的奴隶使其深陷其中而不能自拔，他认为钱与快乐并不是成正比例的，有钱并不等于快乐。他重视教育，尤为鄙视那些庸俗无知的有钱人，把没有教养的人比喻为石头，基于此他提出以智求乐的主张。他认为智慧的功用就是指引我们不但能与快乐相随，而且还教我们何者为最佳之使用。它使我们摆脱妨碍快乐的嗜好和激情，以便我们以最合宜的方式来利用一切达到幸福。阿里斯底波并不象后来的伊壁鸠鲁一样把快乐理解为仅仅是一种心灵的平静，也批判居兰尼派的快乐观，认为凭苦修是不能成为快乐的主宰的；他认为有此能力的人是更懂得驾驭快乐而不为其所奴役的“圣人”。并且相信，尽可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聪明和自制，是确保和满足快乐的重要条件。他不时发出这样的感叹：“人生最感人的美丽是看见品德高尚之人在坏人群中依旧固守出污泥而不染的态度。”在他弥留之际，他说留给女儿最宝贵的是教给她知识，教她如何来避免“对不必要的东西加以估价”。[2](p656)
“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同
样在杨子那里也有着“全真保性，不以物累形”之说。[11](p216)杨朱从“贵己”这个主旨出发，“贵己”当然就要“贵生”，“圣人深虑天下，莫贵于生”。[12](p288)他肯定了追求和满足感官的物质欲望对人生的意义，认为如果弃却个人的，“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就和死没有什么差别。[13](p289)杨朱的后学子华子则极力反对“迫生”，重视物质对人生的基础作用，“嗜肉者，非腐肉之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。”[14](p249)以上可以看出，杨朱一派的“养生”论以物的基本满足为前提。然而杨朱是绝对不赞成的，他主张“修身养性”的一个重要的意旨就是要反对“以物累形”。即人们只注重对物质利益的追求以致于使人为物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”为人们提供了一种贵己的方法和途径，即治内，加强内心的修养，以便能领会养生之道的精神实质，摆正人与物的关系，通晓物为人役的道理。人要学会“适欲”，即适当节制欲望，千万不能“以物累形”，要做到“利之性则取之，害于性则舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促进生命的发展和完善。他把是否于个人的生命的保全作为选择行为、判断是非的最高价值尺度，同样是他的避世观产生的思想根源。
综上所述，杨子的“全真保性”，“不以物累形”与阿里斯底波的以智求乐相比较，表明他们的人生哲学各有异同，不同之处在于前者带有节制主义倾向的“适欲”论，其侧重点在于重生养性；后者渐渐发展为一种理智主义的快乐论，侧重于以理导欲。但是二者的本质是一样的，即在保障物质的前提下处理好人与物的关系，使人成为物的主宰，以达到“不为物物”的境界。
三、处世之道：隐者情操与“渔夫”之喻
从杨子的“贵己”、“贵生”的为我主义思路，我们可以推导出他的政治倾向和处世之道，即所谓的“贤者避世”。[16](p390)杨朱还对此佐以论证，“伯成子高不一毫利物，舍国而隐耕：大禹不以一身之利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不处军旅，以免糊涂的为君主战死沙场。对此韩非子曾有段著名的议论：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不一天下之利易其一胫一毛，世主不从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。今上尊轻物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)从这段话可以看出，杨朱提倡“为我”，从“治天下”的思路来看，与当时的儒、墨两家“君君”和“尚贤”有所不同，而显示出“无君”的倾向。韩非子称杨朱等人为“轻物重生”之士，并从君本位出发，告诫君王不要礼贤此等下士。孟子则以儒家的角度来抨击杨朱，“杨生之为我是无君也；墨子兼爱是无父也。无君无父是禽兽也。”[18](p151)排除韩非与孟子对杨朱评价的偏激成分，客观看来，杨朱的为我思想不仅表现了其不受功名利禄等身外之物的诱惑，致力于保全个人天性即所谓的“轻物重生”的品德，但也无疑最终会演化为“无君主义”。实际上杨子的“贵己”“重生”等诸如此类的命题中是没有君主的位置的。他把人看作独立的、不隶属于他人的生命个体，这就意味着人与人之间并无君与臣、君与民、上与下、卑与贱之区分，君主也不过是千万普通大众之一而已。这一点在当时君权至上的封建社会反映出一定的反抗意识和可贵的为民请命的勇气，也必然导致道德主体的多元化，不利于君主的****统治。从另一方面而言，这种为我思想也显然淡化了人的社会责任和义务，杨朱想通过“人人不毫一毛，人人不利天下”的消极态度来达到“天下治矣”的主张现实社会中是不可能实现的[17](p2)；再者，杨子的“全真保性”采取的是片面的内修的道德修养方式，即通过少私寡欲、鄙视功名利禄以达到安身立命，怡然自适的人生目的。这也只不过是一种消极避世的隐者情怀，在现实生活中也是一种不可能完全达到的境界。
阿里斯底波的处世之道似乎与杨朱有着很大的区别。他所倡导的快乐主义首先重视肉体的快乐，以个人的感官满足为人生的快乐标准。为了达到其享乐的目的，通过以智求乐的途径，他采取了“侍君”的态度。为了能享受荣华富贵，不惜曲躬背膝，寄生于狄奥尼修的皇宫之中，充当“御犬”的角色，用他那所谓的智慧熟练的驾驭着处世之道。据说有一次国王狄奥尼修啐了他一口，他忍受了，当别人问起他如何能忍受国王的唾弃的时候，他答道：渔夫为捕大鱼每天要忍受大海的侵蚀，而我要捕国王这条大鱼忍受这一点又有何妨呢？
阿里斯
底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世态度；杨子“重生轻物”，无疑是看不起“悉天下奉一身”的君王们的。而阿里斯底波的“侍君”并非以辅佐君王治理天下为目的，而是为一己之私利。在他眼里，君王有何如？不过是他获取快乐的工具
而已。杨子对当时的上层建筑采取了一虚无主义的态度，他对腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，虽消极无为但也洁身自保；虽片面却也显出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于杨朱一派的以内修来达到“全真保性”的个人理想的途径，提出了以智求乐，享乐即美德的所谓圣人论。在“役物但不役于物”的原则下，他对生活的态度是“既不役人又不役于人”。他只想过一种丰足闲适的快乐生活，既不愿被人统治，也不愿统治人。因为被他人统治要忍受许多的苦难，而统治者如不能使其臣民安居乐业也要遭到世人的谴责，他认为明智的人决不会陷入这种劳碌不安的政治生活。他既不愿从政，也不愿象杨朱一样退隐山林，做个品行高洁的隐者。他所谓的“中庸之道”既不通过统治人也不通过奴役人，而是通过个人的自由，走上一条通往幸福天堂的阳光大道。其弟子第奥多罗认为，为了使明智者的幸福不依赖于外物，他不是在令人喜悦的个别行为中，而是在一种由智慧支配着的满主的精神气质中找到幸福。[19](p123)他甚至宣称：为他人牺牲、爱国主义、献身于公共事业，都是一些愚蠢的行为，为圣人所不齿。综上所述，深究居勒尼派的思想实质，我们发现它与杨学的“无君主义”有着惊人的相似，一言以敝之就是：一个人追求自己的利益和理想，逃避社会责任、义务而实现个人的自由。
无论是杨朱的为我主义还是居勒尼派的快乐主义，它们都在把人的世欲本质从纯唯心主义的精神追求中解脱出来的过程中起到了一定的进步作用。然而，快乐论以人的自然本性来解释人的需要，从个人利己主义角度追求幸福，离开人的社会价值来谈论人的自我价值，在个人和社会的对立与抗衡中谋求个体的自我满足，这是一种片面的、且实际上难以实现的思想倾向。认为，幸福并不是一种超验的纯粹的精神体验，也不是单纯的肉体感官的满足。幸福本质上是物质与精神的统一。享乐主义实际上是“把丑恶的物质享受提高到了至高无上的地步，毁掉了一切精神内容”。[20](p636)幸福也是自我实现和无私奉献的统一。一般意义上的幸福是指个人的自我实现。但它只有通过对社会和人类的无私奉献才能表现出来。因为人是社会的存在物，都有自身的道德责任。“当个人专为自己打算的时候，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足。”[21](p331)在人类文明飞速发展的今天，在享乐主义、金钱拜物教等重新喧嚣而起的时候，面对人们的价值观多样化的事实，我们应该树立一个什么样的价值观，的确是一个亟待我们深思与解答的问题。
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