清文化
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清文化范文第1篇
@印（制糕饼模具）的生产和制作是德化窑的一大特色品种，闽南语称之“龟印”或“米@印”。@印在闽南民间有着广泛的用途，举凡祭奠神明、供奉先贤、婚赏嫁娶、红白喜事和乡俗节庆之类的活动，有条件的人家都会支灶蒸裸，自制糕饼。@印实用性强，做工讲究，纹饰精美，一直以来由于其很民俗，不起眼，很少有人涉猎研究，为弥补这一方面的缺失，本文对裸印的工艺特色和艺术价值等方面试作简单的整理和探讨，以飨读者。
工艺特色
印模器形以圆为主，少量方形、椭形、扇形、碗形、异形、象生形、六角形、八角形以及两面、三面或四面印饰，五面纹饰极少。印坯成型多用手工捏制，或以轮制完成，印堂通常施釉，素面者罕见，直径普遍在6-20厘米之间，更小或更大则稀有。印纹通常靠手工阴刻、阳雕，最多的是套模复制，表现纹饰多为花卉生物、动物、吉语等寓意祥瑞，老少咸宜的题材。
明代@印胎白釉润，刀法洗练粗犷，手工制品见长，入清以后印具花样翻新，纹饰繁缛，精彩纷呈。作为分类，前者是“刻制@印”，后者为“模制@印”，优长互补，共同形成一个以反面拟稿、雕刻构图、立体成像为艺术载体的独立艺术表现门类，生活气息浓郁，极具地方文化特色。
纯手工雕凿制作可分线雕、平雕、圆雕、浅浮雕、阴刻或减地阳雕等技法，心想手到，灵活运用，刚劲有度，个性鲜明。一般“雕版”独活的艺术价值远胜于批量“模版”，而雕模、母模、范本已经珍贵无比，难得一见。
@印铭文方式分刻字、模印及青花铭文三种，镌刻呈釉下和釉上之别。明代以刻书落款较多见，清中期以降釉下青花铭文成为主流，写款书式与位置较为随意，很少重复。
@印以其民俗用品的显著特征与工艺特色，可用可赏可收藏，加之民国时期民间改用木制品替代，瓷质@印逐渐退出生产领域，久违过后凸显其收藏与研究价值。
佳作清赏
1、明中期白釉玉珍铭刻梅花忍冬纹@印，直径24.1厘米，轮制，手刻纹饰。胎骨厚重，釉水牙黄，满工，刻款。中温烧制。
印坯，沿宽体厚，手头较沉，使用年深，釉面开裂，品相尚好。粗胎、施薄薄一层透明釉、中温煅烧以及刻纹和造型等符合明代工艺特征。印堂正圆，大气，模面深陷，手刻纹饰清晰流动，里外三层纹样依次是：中心一朵五瓣梅，阴线分隔；里层由六组连叶忍冬纹弯曲环绕，一圈阴弦线隔断分区；外层斜面挖刻连弧粗齿边墙。刀法圆转犀利，构图美观疏朗。足墙宽大厚实，合缝缜密，圈底阴刻“玉珍”铭文，字口深邃，宏放开张，“力透纸背”，为德化窑明代作品中十分难得的优秀镌刻书法。
该印刻工老到，制作精良，体量大度，彰显个性化魅力，为传世精品。
2、明中晚期青釉刻牡丹纹裸印，印口径21.7厘米。轮制，手刻纹饰。胎土糙，釉发青，冰裂若“金丝铁线”，中温烧制。
印径大过普通@印，刻工老辣，颇有大家手笔。展现牡丹花姿不落窠臼，大花瓣错叠做8字形，枝条简化用V形线代替，叶片较小有七出尖角，脉络排列似鱼骨，一刀一划深浅不一，刚柔兼济，图案粗犷，富于力度感，姿态曼妙在似与不似之间。边墙立面较陡，尖齿密布，拓出的裸品阴印阳纹，不沾不糊，纹饰清爽立体，百看不厌，秀色可餐。
该印纹饰洗练，棱角分明，刻制鲜活，雕工精湛，非高手不可为。
3、清早期绿白釉莲草寿字纹@印，直径19.2厘米，轮制，模制纹饰。胎地厚实，釉水绿白，外满釉。
莲草寿字纹裸印，图文并茂，纹饰繁缛，堪比印苑逸品。印面微弧，印径宽大，主要纹饰不含五道起阳线，从外向里有五层工：一层为莲花卷草纹，二、三层是高低错落钝齿纹斜墙，四层为变形莲瓣纹，五层是篆书团寿字。整个印模“百花不落地”，繁简合度，疏密得宜，有较高的艺术审美价值和实用功能。至清中后期，这种精美的装饰风格已销声匿迹，丢得无影无踪，早早地退出了这一领域。
此印纹饰繁复，立面分区，里外层叠，杂而不乱，显示出制模技艺之精良。
4、清早期绿白釉刻福寿纹双面@印，边长10×11.8厘米，神龟长8.3厘米，寿桃高5.4厘米，捏制，手刻纹饰。胎骨质地细糯，釉厚色绿白，磨损自然，是到代白瓷的重要蓝本。
印面呈凹弧形，阴刻灵龟，头、尾、爪进刀深锲，背部卦纹陡立，背壳大书寿字，楷体工整，寿龟形似，栩栩如生。另面挖刻桃实佳果，桃子鲜熟，蒂部连着一大一小四个叶片，桃形曲线秀美，香甜诱人，充满生气。双面刻纹，简约、冼练，刀头工夫简直了得，印品充满原始苍凉的美感，赋予神龟生命的灵性。
此印小巧精致，手法干净利落，印出的珍馐色香味形俱佳，寓意浓浓，福寿绵绵。
5、清早期青白釉刻折枝牡丹纹大@印，直径262厘米，轮制，手刻纹饰。胎骨坚实，釉色青白，里外施釉。
该印典雅巨制，气度不凡，印坯厚薄适度，敷釉均匀，火温高不变形，虽有一点小磕，整器却依然保持原貌。印堂略深，刻工清秀，带枝牡丹花挺常见，而能在一印平面阴刻三朵牡丹花唯见此印，绿叶掩映，花影浮现，重瓣花姿分外妖娆。示人花好月圆，富贵安康。一旁的菊纹糅印印径3.5厘米，尺寸不及大@印的零头，花瓣里外三层工，小巧玲珑，工艺不俗。若说有什么区别，大印派大用场面，小印可制小点心，各有妙用。
大若小盆的糕饼模具，莫道是制作时要花去多少银两，即便白送，在家资都不富有的年代，一般普通人家用之都困难。印拓一张饼就得数斤粮食，没有厚料不行。试想能够派上用场的也许只有家道殷实的少数显赫大户了。
小印精雅袖珍，饶有菊香，大印体量硕实，堪称@印之王，兼具做工之美。
6、清早期酱釉梅花卷草纹@印，直径19.8厘米，轮制，模制纹饰。胎地洁白细腻，酱釉发色纯正，足底火石红。
此印釉彩锡光灼亮，印堂深度1.5厘米左右，糕饼脱模后有型有款，美人。卷草勾连似祥云缭绕，线条婉转流畅，整体做工、难度与白瓷相差不大，只是酱色釉产品数量明显要少，精品则更少。经长期氧化和使用，釉面附着一层宝光，银光闪烁自然柔和，底足@胎处光滑柔顺，磨损恰到好处。
月影疏梅，暗香浮动。德化梅岭出产的白瓷、青花瓷或彩瓷，向以饰梅见长。
7、靖早期绿白釉刻福禄寿全@印，口径15厘米，轮制，手刻纹饰。碗状，广口，宽沿，弧腹，坦底，圈足。
这方印文字构图，奇思妙想，印堂纹饰阴刻阳纹，主图外廓形同桃实状，里面依次以艺术体书写录寿全，录通禄，桃寓福，灵活运用方块字，组合构成新颖独特的福禄寿全纹饰，设计机巧，寓意美妙。
德化窑吉语类@印常用“福”“禄”“寿”“帧保“福禄寿”“金玉满堂”“富贵双全”，“百子千孙”“三元及第”“五子登科”来表达人们心中的美好愿望。
8、清早期素胎福寿纹印模，净高1.9、口径14.2、印径11.7、底径15.6厘米。轮制，手刻纹饰。圆口，平沿，宽墙，外斜面，底平实足。胎骨光滑，洁白细糯，素面无釉。印模与八卦形木座紧密黏合。
这方用于制作裸印的模具，相当罕见。印堂纹浅，中心光素无纹，外圈平面阴刻环形图案，五个古篆寿字与五只展翅蝙蝠，勾连环绕，组成有蝠（福）有蝶有寿画面。印纹意象福瑞呈祥。使用时，只需将成型后的素胎@印经由此印的压印，凹凸有致，清晰美观的图样就可以不断地重复印制，直至磨损不能再用。
印模嵌入木座，平整稳固。木座楠木材质，外廓呈八卦形，平面起沿线，立面饰宽带纹线，微微内收，朱红髹漆，底部，接地八个角磨损自然，气息古早。墨书“受德堂”，直写“葳次已卯造”。字迹厚重，书写规矩，墨色沁入木纹。此印模有可能是私人订制，坊间迄今未见相同纹饰的@印出现。
雕活娴熟，操刀胜笔，刻工古拙灵巧，五福连寿，耄耋蕴意，印模能修万年福。
@印情结
@印文化扎根于闽南沃土，充满民俗色彩，饱含地方特色，彰显制瓷工艺，情趣向上，具有很强的艺术感染力，是民间艺人长期社会实践所形成的艺术瑰宝。
清文化范文第2篇
一、查慎行《抄书》诗及其抄书的文化释读
谈论明清“抄书”诗，首先想到的是海宁查慎行，因为他有一首诗，常被雕版印刷史论著征引：“西江估客建阳来，不载兰花与药材。点缀溪山真不俗，麻沙村里贩书回。”③论者是想用这首诗句证明：自南宋以来颇孚盛名的建阳麻沙书坊刻本，直至清初依然远销四方。那么，他还会有其他有关书本的诗吗？由此攀援追索，果然发现查氏不仅常以“抄书”入诗，而且还有以《抄书》名题的诗三首，这在现存明清诗集中，庶几绝无仅有。诗云：“人言冬是岁之余，自分生涯伴螙鱼。比似王筠犹有愧，白头方解手抄书。”“无数空花乱眼生，摩挲细字欠分明。西洋镜比传神手，八廓重开为点睛。”“乌鸡已疗病风手，秋兔犹存见猎心。炳烛余光吾若此，儿曹那不惜分阴。”④全诗除用典“见猎心”、用词“八廓”稍显生僻外，总体平白易懂。大致要表达的意思是：时交冬令岁末，年届老龄晚境，感怀一生，惟与书籍相伴，虽手抄躬录至皓首方休，但相比抄书不倦的古贤王筠，犹愧不如。⑤休止抄书只因老来罹患眼疾，病目观书，雾里看花，字画细小，辨认不清，借助放大镜，还能画上几笔。然而手臂风痹稍见好转，看到毛笔又忍不住想握管抄书，⑥无奈视力孱弱如烛之光，告诫孩儿真该珍惜光阴。
海宁查慎行，字悔余，号初白，生于清顺治七年(1650)，卒于雍正五年(1727)。史传称其“天资颖异，五岁能诗，十岁作《武侯论》，同邑范骧称为旷世才。既长，游黄宗羲之门，所学益进，于经史无所不窥，而尤深于诗”。⑦他在康熙三十二年(1693)举顺天乡试，因大学士李光地的举荐而获圣祖召对，旋入直南书房。十年后，即康熙四十二年(1703)，进士及第，选庶吉士，授翰林院编修。又十年后，即康熙五十一年(1712)二月，以疾告归。次年夏秋之交，查慎行返归海宁故里。初到家时，他特意作诗二首：“六月择归期，既雨且当暑。涉秋甫就道，凉意动砧杵。绤乃征衣，到家换时序。”⑧诗中还提到自己糟糕的健康状况：“吾衰苦善忘，聋瞶废耳目”。在稍后所作的《梅雨初霁》、《生日示儿孙》二首诗中，他又写道：“左臂虽病风，土脾幸未槁。还乡岂不乐，顾已迫衰老。”“常恐病见侵，去来难自主。未知从兹往，尚复几寒暑。”⑨可知从京师致仕归来的前翰林诗人查慎行，已是耳聋目瞶、左臂风痹的衰老病翁一个了。因其衰病，尤以目疾加重，以致“无数空花乱眼生，摩挲细字欠分明”，故而无奈“白头方解手抄书”，从此不能再享受手抄躬录、与书相伴的生活乐趣。查翁，《抄书》诗三首即由此而感怀抒情，时间在归里次年的康熙五十三年(1714)冬，时年六十有五。
在查氏《抄书》诗里，“白头方解手抄书”是释读诗意的关键诗句。因为“解”字有多种释义，而何以在此作“休止”、“停止”解释，似乎应该稍作交代。按“解”有“能够”、“会”的意思，但若以此义讲，诗句就变成“直至满头白发才能得闲抄书”的意思了，虽然句意也能通，但合诸全诗，便与义乖宜了，明明说自己只有“炳烛馀光”，“摩挲细字欠分明”，怎么反倒从此才开始抄书呢？难道他向来不曾抄书吗？实际情况当然不是这样。按查氏有诗曰《仙游茅笔歌》，其中有“老夫抄书指生茧，怕搦人间管城管”之句。⑩该诗作于康熙三十七年五六月间，那时查氏四十九岁，已经抄书抄到手指生老茧，自然是手录躬抄久有年月。再看康熙二十三年(1684)夏，查氏游学京师时所作《题田纶霞少参山姜诗后》诗，也提到他“抄书”之事，诗云：“得从京国数追随，真爱山姜一卷诗。佳处不嫌千遍读，识君翻恨十年迟。古人可作心相许，同调无多论稍卑。便欲借抄烦乞予，手弹红烛写乌丝。”(11)那一年，查慎行才三十五岁。所以，“解”字在“白头方解手抄书”句中是不能以“能”、“会”释义的。此外，“解”字还有“明白”、“理解”之义，但若依此解释，诗句就成“直至皓首方始悟得抄书趣味”，那也直是勉强得可以，更与《抄书》诗之二、之三所表达的意思不能相合。至于“解”作“免除”、“解除”讲，那么“抄书”就成苦事一桩了，诗人当然不至于会这样想。所以，“白头方解手抄书”的“解”字，只有作“休止”、“停止”释义，才比较合适惬当。
区区几首“抄书”诗，能提供的信息虽然有限，但毕竟还是可以从中窥测到查慎行嗜好抄书的一些概况乃至细节。比如“老夫抄书指生茧”，抄书既久且多，竟把手指抄出了老茧，直抄到老眼昏花才无奈罢手。再如“便欲借抄烦乞予”一句，并参考他与朱彝尊的联句“秘笈借尔抄，金匪我宝”，(12)则说明查氏常与书友互借传抄。最有意思的是“手弹红烛写乌 丝”一句，用手指拨弄烛心使之光亮，说明抄书是在夜间，“写乌丝”，是说用黑格抄稿纸抄写。烛光微弱，字体细小，夜晚抄书，最易伤目。古医书上就说，“夜读细书，月下观书，抄写多年”，“俱丧明之本”。(13)据考查慎行至少在康熙五十年夏即已罹患眼疾，因为那年他写有《种决明》一诗，说自己：“眼昏欲试医治法，庭下朝来种决明。八廓五轮全是障，却思草木养余生。”(14)半年之后，他即“以疾告归”，自当与此有关。查氏老来受目障之苦，想必与他夜间手抄细书的习惯不无关系。
以上是对查慎行《抄书》诗与“抄书”诗的粗浅解读，并从中释读出这位清初诗人如何痴迷抄书的一些生动细节。不过这并非拙文企图讨论的主题，笔者更想探问的还是查慎行何以如此痴迷抄书，以及抄书在他生活中的存在意义。换言之，也就是想探问：曾经的“查慎行抄本”是在怎样的文化环境下产生的？
众所周知，查慎行既是位名声卓著的诗人，又是个具有骄人学历、成果丰硕的学者。他博览群书，“于经史无所不窥”，而“最深于经，诸经中于《易》尤邃”。他在七十五岁高龄时，撰就易学专著《周易玩辞集解》十卷，后为《钦定四库全书》选收，馆臣提要称“其言皆明白笃实，足破外学附会之疑”，“说经则大抵醇正而简明，在近时讲《易》之家特为可取焉”。(15)据该书自序所言，撰述者是“务于圣人之辞，字字求着落诠释，其求诸经文而不得，必先考之注疏，复参以诸儒之说，不敢偏徇一解，亦非敢妄立异同，平心和气，惟是之归”。(16)而观览其书，则见其解经所引古今典籍，堪称夥矣多哉。是知查氏必有大量书籍储备以供考释参资，方能成此一书。至于查慎行撰著的那部赫赫有名的《补注东坡编年诗》，也同样是十分见功力、吃功夫的考订注释之作，受到四库馆臣高度评价，曰：“慎行是编，凡长蘅等所窜乱者，并勘验原书，一一厘正。又于施注所未及者，悉搜采诸书以补之。其间编年错乱，及以他诗溷入者，悉考订重编。”“考核地理，订正年月，引据时事，原原本本，无不具有条理，非惟邵注新本所不及，即施注原本亦出其下，现行苏诗之注，以此本居最。”(17)检阅该书卷首所载《苏诗补注采辑书目》，乃具列经史子集、儒释道各类图书共五百十六种，又《续采书目》著录图书凡一百十六种，其中既有《十三经注疏》、《文苑英华》等经典巨帙，也有《百斛明珠》、《玉局文》等坊俗读本。(18)其阅书之广、征书之富，由此可见一斑。不言而喻，要作出如此严谨扎实的文献考证成果，不可能没有自己的藏书。所以，查慎行在明清藏书家榜上有名，也是情理之中的事。
因为没见有查氏书目流布，而且传存至今的查氏藏本也很少，(19)所以一般藏书史对查慎行的藏书情况大都不甚了了，所纪者，唯“家有得树楼，藏书甚富”寥寥数语而已。实际上，查氏虽身为供奉内廷多年的翰林院编修，却仍只是个饱读诗书的贫穷士人，“得树楼”也并非想象中如同汲古阁、绛云楼、述古堂、曝书亭一般规模的藏书楼，而仅仅是他晚年栖居读书的一座简陋小楼。考“得树楼”起于康熙三十六年，那年查氏应试落第归家，郁郁不欢，尝有诗云：“趁伴携儿出帝畿，到家犹及换春衣。远烦亲友来相贺，不道余仍下第归。”(20)又云：“而翁百念灰，自审莫若处。”“吾但当弄孙，门户全付汝。”(21)沮丧之下，遂于祖屋旧址翻筑小楼以供起居。尝谓：“吾家自丧乱后，仅存横溪老屋，与两弟同居。余所栖在西北隅，年深瓦落，不足以庇风雨。丁丑春，大儿幸举南宫，挈之还家，爰即旧址改筑小楼。楼成，而老木数十章皆在几榻间，因取少陵诗意，颜曰‘得树’。”(22)书楼既成，乃作《得树楼初成以诗落之》诗九首，诗中写道：“吾架初度材，谓在百金内。铢铢累木石，所费奚啻倍。贫家举事难，轻发每追悔。连朝责逋负，工艺集群喙。将为逃债台，一笑付聋聩。”“敢云去地远，稍与鸡豚隔。尚恐鸟雀群，移巢避生客。”“卑湿苦旧栖，老根连草蔓。新来稍轩敞，恰直树之半。”“设梯尽十级，伛偻连脽尻。日上能千回，儿孙捷飞猱。”“竹垞工八分，大字作擘窠。为余题岁月，惜墨不费磨。悬之楼中央，笔势翻江河。”(23)兹移录数句，可见“得树楼”的实际规模，以及查慎行筑建书楼时的家境和心境。如果说贫穷生活是查慎行中进士、入翰林之前的处境，那么“发达”后的他，依然贫穷如故。举诗为证，在康熙丁丑年所作《儿建赴殿试北上诗以示之》中，他叹曰“久甘南巷贫，差胜北门窭”，(24)在康熙甲午年所作《生日示儿孙》中，他仍然感叹“仕宦阅十年，依然北门窭”。(25)《诗》“北门”，“刺仕不得志也”；窭者，贫苦之人也。查慎行反复自嘲“北门窭”，就是感叹自己的贫苦而不得志。援诗考证查慎行的贫穷身家，是为了推断他既不能斥金购买书籍，也无余钱请书佣抄录，故而“得树楼”藏书必多查氏手抄积储所致。
行文至此，应该可以对查慎行抄书作出大致的文化描述：作为一位声名颇著的文人、学者和藏书家，查慎行一生嗜好抄书，长年累月，日夜不休，以致手指生茧，双目失明；作为一个贫厄困扰终身的士人，他犹未落魄到为生计而代人书佣的地步，故其抄书全为收藏，而藏书全为便利自己读书治学随时取用，绝无“汲古”“佞宋”的奢望；“得树楼”号称“藏书甚富”，经史子集儒释道门类俱全，惟其藏本宜多抄写，且多为查氏手抄躬录，盖其既不似毛子晋那样“门下童仆皆抄书”，也不如朱竹垞那般“抄诗听小胥”；查氏抄书常用乌丝栏黑格稿纸，但未必是版心刊刻“得树楼”堂号的专用稿纸，惜其抄本绝少传世，等等。
查慎行抄书及其抄本是明清人抄书及其抄本的一个个案、一个典型、一个缩影。像查慎行那样将抄书融入生活、将抄书引入诗题的情况，在明清文人中可谓比比皆是。故此，下文将对明清“抄书”诗及其抄书文化再作释读，以求 更多更全面的文化“窥探”。
二、明清“抄书”诗及其抄书的文化释读
明清诗人以“抄书”入诗者，或推清初名家宣城施闰章与查慎行最为相似。同样的博综群籍，善诗古文，进士及第，翰林侍讲；同样的少年家境贫苦，致仕两袖清风：“余少苦贫病，饥饱依藜羹”；(26)“归来萧索妻孥愁，亲朋环顾只空手。”(27)同样的惟书是嗜，手自抄录：“谁言在官有余禄，倒箧购书犹不足，谁言薄宦无长物，载书千卷船未满。”(28)“久客书频借，流观病欲苏”，“强记浑如梦，多钞自笑愚。”(29)同样的老且多病，左臂痛痿，仍抄书不止：“穷老兼成病，支离万事疎。独怜存右臂，犹不废钞书。”(30)上引“抄书”诸诗，还只是施闰章抄书的“自述状”，在他笔下更有不少描写友人热衷抄书的诗句。譬如明末清初杰出思想家顾亭林，尝口出名言曰“著书不如抄书”，在施氏诗中就有亭林先生勤奋抄录的形象：“避地远游寒出塞，穷年独坐夜钞书”。(31)又如福清林茂之，明遗民，年八十余，居金陵，“贫无蚊帐”，“冬夜眠败絮中”，仍扶病抄书不休。施氏赠诗曰：“丈人八十骨崚嶒，旅食长干似老僧。”“钞书细作千行字，扶病惟依七尺藤。”(32)活泼泼地刻画出一个以穷居抄书度日终年的老翁。又如嘉定陆翼王，家多藏书，四处友人多从借抄，而施氏《送陆翼王》诗，称之“箧里钞书秘本多”，(33)可知陆家藏书亦多抄本。又施闰章好友华亭蒋大鸿，以词名家，“创为西蜀南唐之音”，(34)施氏《答蒋大鸿》诗，称之“手自钞书动盈尺”，(35)可见其时骚人墨客“手自抄书”；并为寻常之事。
“抄书”入诗，犹如将“抄书”置于“镜头”之下，情景、心境的各种时空转换，经过“镜头”聚焦放大局部细节，淋漓尽致地渲染出“抄书”的文化意象。像查氏“手弹红烛写乌丝”那样灵动、精彩的诗句，在明清“抄书”诗中俯拾皆是。例如明代诗人张昱的“剪叶浸泉春酿酒，截肪点火夜抄书”；(36)大儒薛瑄的“中书几秃管城毫，尽日抄书未觉劳”(37)；清初诗人厉鹗的“灯灺风宵亲勘处，篝香霜晓手抄时”(38)；汪由敦的“只怜白发征文献，暝写晨钞付阿谁”，“短辕趋直朝霜重，小砚抄书宿火温”(39)，等等。“篝香霜晓”、“暝写晨钞”、“截肪点火”，直是妙不可言。而即便是诗人想要表达其长年累月抄书不止的诗句，也可以写得栩栩如生。例如明代名士祝允明的感叹：“书抄满箧皆亲手，诗草随身半在舟。前辈风流惟此老，天公多为后生留。”(12)还有清人朱鹤龄的夫子自道：“矻矻廿年余，钞撮穷日夕。清羸遂不支，筋力空疲苶。”(13)以及嵇永仁的诗篇：“断简残编走蠹鱼，零星收得当奇书。可怜廿载钞千帙，半付家藏半乱余。”(42)
值得注意的是，很多“抄书”诗的“镜头”都将“抄书”置于一种闲适自得、悠哉游哉的如画之境。譬如明王翰《云林书舍为黄金华题》诗写道：“山中四序多佳趣，况住白云绿树间。绕舍流泉声，隔帘幽鸟语关关。晴窗阁笔抄书罢，春沼留香洗砚残。羡子妙年方仕，岂容归隐佩秋兰。”(43)白云绿树流泉声，幽帘晴窗抄书人，真是抒情惬意极了。还有明人刘嵩的二首“抄书”诗，也都写出浓郁的山野情趣：“林塘无路入，窗户有时开。野客抄书去，邻翁送酒来。”“闭门三日雨如麻，想见高情远俗哗。止酒能忘杯泛蚁，抄书应喜字翻鸦。”(44)又如明沈周的那首《闲居》诗，描述其抄书情景也是潇洒至极：“颠毛脱尽野僧如，世好都归一懒除。欲博晏眠高着枕，图便老眼大抄书。屋须矮小茅须厚，窗要清虚竹要疎。心与陶翁有相得，时歌吾亦爱吾庐。”(45)同样的闲情逸趣，还可见于明董纪的《草堂杂兴》诗：“我亦西郊有草堂，超然与世欲相忘。兴来得句追陶谢，闲去抄书补汉唐。东里花开时独往，南邻酒熟每先尝。浮生已是中年后，镜里何嫌鬓发苍。”(46)再如明末甲申之难，太仆丞申佳允赴义殉国，乱世中的他竟然也有“抄书”入诗：“避乱疑无地，清平尚有斯。千军犹胜负，一水即安危。梅苑调孤鹤，琴轩钞旧诗。清缘应共享，落落问何之。”(47)借由这些“抄书”诗，读者可以感受到抄书人的愉悦、恬淡的心态，那种摆脱功利羁绊、逍遥自在的高雅情致，及其平凡普通的生活情趣。即便是“抄书补汉唐”，那也是闲来无事的文化消遣；即便是避世避乱中的抄书，那也是一种身处逆境中的自我精神愉悦。如此这般的抄书“镜头”，在清初人诗中也不少见。例如金志章诗曰：“十年郄埽谢公车，卜筑城东称隐居。知与俗人行迹断，菜花香里自抄书。”(48)赵执信诗曰：“旧蜡登山屐，新钞种树书。北窗容倦卧，无暇赋闲居。”(49)吴绮诗曰：“饮酒杯空把，钞诗字屡讹。新凉寻敝褐，真自羡渔蓑。”(50)汤右曾的诗句“乐志堂中三改火，草荒行径手钞书”，等等。(51)“野客”、“翻鸦”、“琴轩”，“晴窗阁笔”、“菜花香里”、“草荒行径”，字字有声，句句生色，仿佛徐徐打开一幅“荒村野老秋窗抄书图”，古人抄书的真实景象似乎触手可及。事实上，明清时代确实存在抄书入画的图卷。查慎行有一首“抄书”诗，就是为友人汪东川《秋林读书图》的题画诗：“似曾依样买林皋，只爱摊书不盖茅。干老从添鸦点叶，影疏初见鹊成巢。好风开卷声相递，古墨分香手借抄。怪得先生官况懒，画中光景十年抛。”(52)诗画合一，说明悠闲自适果然是明清文人对待抄书的一种情致和心态。
在明清“抄书”诗“镜头”聚焦下的抄书人，似乎大多是现实生活中的贫穷困厄者。除上述诗例外，还可以再列举一二个例证。如明永乐间进士李昌祺，尝官礼部郎中 、广西左布政使，所在有治声，“致仕家居二十余年，屏迹不入公府，故庐裁蔽风雨，伏腊不充”，但仍以抄书为乐。有诗云：“久忘轩盖身将老，高卧云林事总抛。酒熟只知留客醉，家贫惟喜借书抄。”(53)又如清初四六名家江都吴绮，“少孤兮偃蹇”，(54)后虽官至湖州知府，却“官贫近复然”，(55)依然过着“长贫不看钱，寄衣防典酒”的清苦日子。(56)他有一首诗写道：“自分生来似苦匏，巾箱尝自取书钞。难求野老三年艾，拟结山僧一把茅。”(57)也写出自己抄书遣时，苦中作乐的心情。“借书抄”也好，“自取书抄”也罢，除了纸笔砚墨，别无太多开销，故“抄书”之宜于贫者文化消费，正在情理之中。当然也不尽如此，仕途显达、家族富贵之人，也不乏有此闲情雅兴者。比如清初商丘宋荦，乃当朝大学士之子，年十四入宿卫从，历官山东按察使，江西、江苏巡抚，吏部尚书加太子少师。宋荦家富藏书，且多宋版秘本，又性喜刻书，所刊《施注苏诗》最为著名。似他这等显赫富贵的人物，应该不乏闲适之时的奢靡娱乐、时髦享受，即便想要抄书补充插架，也自可雇用胥史，无须亲自动手。比如季沧苇，“荟蕞成别编，胥钞罕停辍”，(58)比如朱彝尊，“晒药安垂老，钞诗听小胥”。(59)但宋荦却依然保持着普通读书人喜手抄书的习性，他有一首《官居》诗就这样写道：“那复似官居，搘笻步广除。心空宜读画，爱钞书。”(60)可以推想，这不会是绝无仅有的一个孤例，若真因“爱钞书”，自不必以贫富穷通区分。
三、明清写本文化的“自适”性
释读明清“抄书”诗，令人印象最深刻的，显然是明清人抄书的那份悠闲和愉悦，且称之为“自适”性。所谓“自适”，是说其抄书固然也有与刻书相同的、有意识传播知识的属性，但在相当程度上，它又是读书人享受悠然闲适、自得其乐，或苦中作乐、自我排遣的一种文化消费方式。正如古人所形容的那样，抄书犹如生活中的“饥之肉、寒之裘、寂处之朋友、幽忧之金石琴瑟”一般，抄书之所以能获得的精神愉悦，甚至超过物质享受，宁可食无肉、衣无帛，不可一日不抄书。(61)关于这一点，前文已有阐释，兹不赘述。但这只是明清人抄书“自适”性的一个面相，“自适”的另一个含义，是将抄书视作与读书相随的一种有效的自我修习方法。
如明嘉靖间进士王樵，就曾撰文总结自己的读书心得，并以抄书为读书良法。其文曰：“读书有三要：谓读得熟，看得熟，做得熟。未有如此而义理不精，文章不鬯者也。然吾有一法，可以兼得读、看、做三妙者，手写也。手之所到，眼亦到，心亦到，写时默记，故可以兼读；写不妨思，有时不思而新意自出，故可以兼看；随经发意，订正诸家，非有意于为文，而理趣所到，无往非文，故可以兼做。吾于经书如《周易》、《尚书》、《春秋》、《周礼》、《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，以至本朝法令，皆曾用此功，觉得此力。然古人为学所以必贵于读书，与夫书之所以必贵于熟读，反复熟看，令其言皆若出于吾之口，其意皆若出于吾之心，而后为至焉者，诚欲反而有之于身，非为文字用也。”(62)抄书可以兼合读书、思考、撰述的功能，岂非绝妙好事！据史传记载，很多人的学问就是靠这样的抄书功夫练成的。譬如明末复社名士张溥，传称“溥幼嗜学，所读书必手钞，钞已，朗诵一过，即焚之，又钞，如是者六七始已。右手握管处，指掌成茧，冬日手皲，日沃汤数次。后名读书之斋曰‘七录’，以此也。”(63)又明末清初人吴淇，字伯其，别号冉渠，尝官镇江府海防同知，其名声、学问不如张溥，以抄书为读书的方法却大体相似。传称吴氏“乱后家鲜藏书，闻旁郡旧家有异书，数百里徒步往求之，累日夜抄写，尽诵乃已。持论俱有根据，未尝特创一说。读书既多，时出其新奇者资谭柄。时人见其空旷奇肆，诧为语怪，或操论辟之，公不与较也。”(64)可见此法果然有效。又清康熙间大学士李光地，为课子读书而特意撰写的《摘韩子读书诀课子弟》一文，也谈到“抄撮”读书问题。他说：“‘口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之篇，纪事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。’此文公自言读书事也，其要诀却在‘纪事’、‘纂言’两句。凡书，目过口过，终不如手过，盖手动，则心必随之，虽览诵二十遍，不如钞撮一次之功多也。况必提其要，则阅事不容不详，必钩其玄，则思理不容不精。若此中更能考究同异，剖断是非，而自纪所疑，附以辨论，则浚知愈深，著心愈牢矣。近代前辈当为诸生时，皆有经书讲旨及纲鉴、性理等钞略，尚是古人遗意。盖自为温习之功，非欲垂世也。今日学者亦不复讲，其作为书说、史论等刋布流行者，乃是求名射利之故，不与‘为己’相关，故亦卒无所得。盖有书成而了不省记者，此又可戒而不可效。”(65)就其所言，明清间用“抄撮”之法者，乃为读书研习之常态，及至后世，士人溺于功令，读书既不“为己”，遂不复为此法。
以上所引皆为相关论述，兹举“抄撮”读书法之事例如下。与李光地同时的宋荦，曾藏有前明大儒杨方震读书手抄的宋刘克庄诗文集，他撰写的《跋杨文恪手阅刘后村集》曰：“右刘后村诗文抄本五十卷，为丰城杨宗伯文恪公廉手阅，康熙庚午三月得之豫章官舍。后村集流传颇少。文恪常荐李文正、王文恪诸公，太原王端毅被谗，又力为伸救，其品最高，手泽尤堪宝爱。忆先文康语荦云，先庄敏以中丞家居，所阅《史记》最精当，字皆蝇头楷，惜于崇祯壬午贼陷郡城时失之。今观此，知前辈读书不苟，大略相同，更慨然于图史宝玩销沈于兵火者不少也。”(66)读之可知，宋荦所藏“刘后村诗文抄本五十卷”，系明杨文恪公(名廉字方震)这位“前辈读书”留下的“手泽”；并知这部杨氏“手阅”抄本，与宋荦先曾伯祖庄敏公(名字伯敬)“所阅《史记》”，“字皆蝇头楷”，“大略相同& rdquo;，堪属抄写“精当”。按今存《后村居士诗文集》尚有明抄、清抄数部，惟无杨文恪“手阅”者，想必业已“销沈于兵火”也。若谓此本不存，不足为证，则再举一可见之实例。明嘉靖间王宠家抄本《圣宋名贤四六丛珠》一百卷，旧藏傅增湘“双鉴楼”，今存上海图书馆。按王宠，字履仁，后字履吉，号雅宜山人，江苏吴县人，生于明弘治七年。史传称其以“文学艺能，卓然名家，而出其绪余，为明经试策，宏博奇丽，独得肯綮，御史按试，辄褒然举首，一时声称籍甚，隐然为三吴之望”。然“自正德庚午至嘉靖辛卯，凡八试，试辄斥，而名日益起。”(67)“由是田佃石湖之旁，筑室其上，临流赋诗，益窥古作者之奥，而病作矣。乃养痾于虞山之白雀寺，泄其精于声诗，而病乃大作。归不逾月，竟卒。”(68)卒时嘉靖十二年癸巳四月，终年四十。这部《圣宋名贤四六丛珠》抄录于嘉靖十一年腊月，离他去世仅四个月。该抄本目录后有“建安陈彦甫刻梓于家塾”两行，又据卷首王宠手跋，知此书系从他人所藏宋本借录。跋曰：“书内分种类十六，宏博富丽，颇堪浏览。且为宋刻精本，近代历为收藏家宝贵。因从吴从明宗丞家借得，命儿女子辈钞之，以作每日字课。余偶得暇，亦间为书写，斯亦家庭中之一乐事与！嘉靖壬辰年嘉平月雅宜山人王宠附记。”(69)古人教子抄书日课，且以为家庭之乐事，得此本此跋，文献足征矣。
明清人士的“自适”性抄书，无论是用以消遣度日，还是为求温习之功，都只是“与‘为已’相关”，而非“为人”，既非为了“求名射利”，也非为了传世。那么，这样的抄书文化将会对他们笔下流出的抄本产生怎样的影响呢？窃以为按一般的逻辑推理而言，“自适”性抄书，与“考订”、“雠校”、“收藏”、“赏鉴”一派藏书家的抄书有所不同，他们虽还不至于随心所欲地抄书，却也难免会在抄书时不经意地有所“随意”。清初吴绮有诗曰：“入夏情无似，秋来更若何。江湖多岁月，鱼鸟共风波。饮酒杯空把，钞诗字屡讹。新凉寻敝褐，真自羡渔蓑。”(70)这当然不是说喝醉酒抄错诗，而是表达了一种“喝酒之意不在酒，抄书之趣不在书”的情致和状态。我一直以为古书抄本的总体质量通常不如刻本，这恐怕是原因之一。不过事情总无绝对，“自适”性抄书也不乏认真、较真的事例，譬如前述明杨方震手阅刘后村诗文集，就是用蝇头小楷写就的“精当”抄本。写下诸多“抄书”诗的明清诗人，按说都应留下他们的抄本，只是流传至今，惟片羽之存，鲜能取以对照。但即便如此，“抄书”诗“镜头”聚焦下的抄书意境，仍不失其释读明清写本文化的功能。另外需要补充说明的是，明清抄书的“自适”性，似在明至清前期反映较为突出，康熙时代这样的例证还很多，但与此同时，因考据风起，文献学兴，“传播”性抄书也开始日益增多，抄书重视雠校，抄本讲究文本传承的准确与完整，乾嘉以降，愈演愈烈，相形之下，“自适”性抄本的比重就大为下跌了。
综上所述，是否可以这样认为，明清写本文化中存在较大的“自适”成分，是与明清印本文化的一大区别所在。写本文化的“自适”性特点是否会影响抄本的发生和存在形态？我以为自然是会有的，但抄本在其“文化”与“文物”、“文本”的视角转换之间，究竟构成怎样的关联，自然还需要作更多更深更细的研究才能明白清楚，拙文不过是浅为尝试而已。
注释：
①(唐)杜甫《赠李八秘书别三十韵》，载清仇兆鳌《杜诗详注》卷17，北京：中华书局1979年，第4册，第1459页。
②(宋)黄庭坚《闻致政胡朝请多藏书以诗借书目》，载宋任渊等《山谷诗集注·山谷外集诗注》卷9，上海：上海古籍出版社，2003年，第773页。
③(清)查慎行《建溪棹歌词十二章》，载《敬业堂诗集》卷44《步陈集》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1300页。
④(清)查慎行《抄书》，载《敬业堂诗集》卷43《齿会集》，第1287—1288页。
⑤按，查诗“比似王筠犹有愧”句下原自注曰：“《南史》王筠爱左氏《春秋》，凡三过五抄，余经子史皆一过，未尝倩人假手。”案《南史》卷二十二《王筠传》：“其自序云：余少好抄书，老而弥笃，虽遇见瞥观，皆即疏记，后重省览，欢兴弥深，习与性成，不觉笔倦。”“爱《左氏春秋》，吟讽常为口实，广略去取，凡三周五抄，馀经及《周官》、《仪礼》、《国语》、《尔雅》、《山海经》、《本草》并再抄，子史诸集皆一遍，未尝倩人假手，并躬自抄录，大小百余卷。”
⑥诗中“见猎心”一语，典出程颢“见猎心喜”之说。按《二程遗书》卷7：“猎，自谓今无此好。周茂叔曰：‘何言之易也，但此心潜隐藏未发，一日萌动，复如前矣。’后十二年，因见，果知未。”一本注云：“明道年十六七时好田猎，十二年暮归，在田野间见田猎者，不觉有喜心。”上海：华东师大出版社，2010年，第128页。
⑦参见《钦定大清一统志》卷219《杭州府·人物》，第5页，台北：台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》本。
⑧(清)查慎行《初到家二首》，载《敬业堂诗集》卷42《计日集》，第1238页。
⑨(清)查慎行《梅雨初霁》、《生日示儿孙》，载《敬业堂诗集》卷43《齿会集》，第1269、1266页。
⑩(清)查慎行《仙游茅笔歌》，载《敬业堂诗集》卷25《炎天冰雪集》，第693页。
(11)(清)查慎行《题田纶霞少参山姜诗后》，载《敬业堂诗集》卷5《逾淮集》，第161页。
(12)(清)查慎行《观造竹纸联句五十韵》，载《敬业堂诗集》卷24《宾云集》，第672页。
(13)按(元)危亦林《世医得效方》“眼科总论”曰：“人有双眸如天之有两曜，乃一身之至宝，聚五脏之精华其五轮者应五行，八廓者象八卦。凡所患者，或因生食五辛，多啖炙博，热?{面食，饮酒不已，房室无节，极目远视，数看日月，频视星火，夜读细书，月下观书 ，抄写多年，雕镂细作，博弈不休，久处烟火，泣泪过多，刺头出血，多若此者，俱丧明之本，复有驰骋田猎，冲冒尘沙，日夜不息者，亦伤目之媒。”参见元危亦?林撰，王育学等校注《世医得效方》卷16，北京：中国中医药出版社，1996年，第270页。
(14)(清)查慎行《种决明》，载《敬业堂诗集》卷39《枣东集》，第1104页。
(15)(清)纪昀等撰《四库全书总目》卷一经部易类《周易玩辞集解提要》，北京：中华书局，1965年，第41页。
(16)(清)查慎行《周易玩辞集解原序》，载《四库全书》经部易类《周易玩辞集解》卷首，第1页。
(17)(清)纪昀等撰《钦定四库全书总目》集部别集类《补注东坡编年诗提要》，第1327页。
(18)(清)查慎行《苏诗补注采辑书目》，载《四库全书》集部别集类《补注东坡编年诗》卷首。
(19)按《钦定天禄琳琅书目》卷二宋版史部著录《新唐书纠谬》一函四册，曾经查慎行收藏，钤有“查慎行藏书”朱文印、“南书房史官”白文印、“海宁查慎行字夏仲又曰悔余”白文印。该本未见《苏诗补注采辑书目》、《续采书目》收录。
(20)(清)查慎行《初到家戏谢戚党之见贺者》，载《敬业堂诗集》卷23《得树楼集》，第636页。
(21)(清)查慎行《儿建赴殿试北上诗以示之》，载《敬业堂诗集》卷23《得树楼集》，第637页。
(22)(清)查慎行《得树楼集小序》，载《敬业堂诗集》卷23《得树楼集》，第628页。
(23)(清)查慎行《得树楼初成以诗落之》，载《敬业堂诗集》卷23《得树楼集》，第637—639页。
(24)(清)查慎行《儿建赴殿试北上诗以示之》，载《敬业堂诗集》卷23《得树楼集》，第637页。
(25)(清)查慎行《生日示儿孙》，载《敬业堂诗集》卷43《齿会集》，第1266页。
(26)(清)施闰章《舍弟阮两儿淳恪读书双溪》，载《施愚山集诗集》卷10，第172页。
(27)(清)施闰章《卖船行》，载《施愚山集诗集》卷20，第371页。
(28)(清)施闰章《卖船行》，载《施愚山集诗集》卷20，第371页。
(29)(清)施闰章《借书》，载《施愚山集诗集》卷32，第159页。
(30)(清)施闰章《怀蔡大美》，载《施愚山集诗集》卷26，第538页。
(31)(清)施闰章《寄顾宁人》，载《施愚山集诗集》卷36，第249页。
(32)(清)施闰章《赠林茂之》，载《施愚山集诗集》卷36，第245—246页。
(33)(清)施闰章《送陆翼王》，载《施愚山集诗集》卷42，第389页。
(34)(清)杨奇龄《倚玉词序》，载《西河集》卷47，第12页，《四库全书》集部别集类259—260本。
(35)(清)施闰章《答蒋大鸿》，载《施愚山集诗集》卷19，第364页。
(36)(明)张昱《松隐轩》，载《可闲老人集》卷4，第30页，《四库全书》集部别集类161本。
(37)(明)薛瑄《和壁间虞伯生皋字韵》，载《敬轩文集》卷9，第18页，《四库全书》集部别集类182。
(38)(清)厉鹗《借书》，载《樊榭山房续集》卷1，第17—18页，清刻本，上海图书馆古籍部藏。
(39)(清)汪由敦《双溪绝句七十首》、《除夕和赵学斋韵》，载《松泉诗集》卷2，第11页，卷7，第9页，清家刻本，华东师范大学图书馆古籍部藏。
(40)(明)祝允明《赠朱孝廉》，载《怀星堂集》卷7，第1页，清刻本，上海图书馆古籍部藏。
(41)(清)朱鹤龄《答赠吴慎思七十韵》，载《愚庵小集》卷2，上海：华东师范大学出版社2010年，第33页。
(42)(清)嵇永仁《残书》，载《抱犊山房集》卷2，第7页，清刊本，华东师范大学图书馆古籍部藏。
(43)(明)王翰《云林书舍为黄金华题》，载《梁园寓稿》卷7，第6页，《四库全书》集部别集类311。
(44)(明)刘嵩《张氏溪亭杂兴》、《雨坐柬汤子敬》，载《槎翁诗集》卷4，第90页、卷6，第35页，《四库全书》集部别集类166。
(45)(明)沈周《闲居》，载《沈石田先生诗文集》卷8，第2页，民国石印本，上海图书馆古籍部藏。
(46)(明)董纪《草堂杂兴》，载《西郊笑端集》卷1，第82页，《四库全书》集部别集类170。
(47)(明)申佳允《赠郭子》，载《申忠愍诗集》卷3，第6页，《四库全书》集部别集类236。
(48)参见《樊榭山房续集》卷4，第13页，清刻本，上海图书馆古籍部藏。
(49)(明)赵执信《夏日移居山庄四首》，载《因园集》卷8《红叶山楼集》，第1页，《四库全书》集部别集类264。
(50)(清)吴绮《十八滩舟行杂咏》，载《林蕙堂文集》卷16，第15页，清刻本，上海图书馆古籍部藏。
(51)(清)汤右曾《忆安宜旧游杂成十咏》，载《懐清堂集》卷13，第10页，清刻本，上海图书馆古籍部藏。
(52)(清)查慎行《汪东川宫赞属题秋林读书图时汪给假将归》，载《敬业堂诗集》卷5《踰淮集》，第154页。
(53)(明)李昌祺《题求志山房卷》，载《运甓漫稿》卷5，第16页，《四库全书》集部别集类180—181。
(54)(清)吴绮《康山读书赋》，载《林蕙堂文集》卷1，第1页。
清文化范文第3篇
明清旅游旅游方式特色近現代化
中图分类号K928文献标识码A收稿日期2017-09-12
AbstractThetouristsinMingandQingdynastiescanbedividedintofourcategoriesaccordingtotheiroccupations：aristocraticbureaucrats，scholars，businessmenandordinarycivilianswhosetravelingcontent，waysandmotivesdiffersignificantly.TourisminMingandQingdynastieshasshownmoderncharacteristics.First，tourismofallclassespresentedatrendofdemocratization，andthetravelingmotivesindicateddiversification.Second，somescenicspotsbecamefamousandprofessionaltravelingservicemenappearedwithdevelopmentofmoderntouristindustry.Third，somepreliminaryprofessionaltravelingorganizationswereformed.Fourth，travelingbooksandfull-timetouristguidesturnedup.
KeywordtourisminMingandQingdynasties；travelingways；characteristic；modernized
在我国古代，“旅”和“游”是两个相互独立的概念，两者之间没有必然的联系，“旅”主要是指商人或者是旅馆，而“游”则主要是指今天的旅游者。实际上，古代著作《周易正义》《楚辞·远游》《尚书·皋陶漠》《庐山遥寄卢侍卿虚舟》等，其中均出现了有关“旅”或“游”的使用。但是旅游两个字真正地组合一起，则出现于我国南北朝时期，南朝诗人沈约在其诗词《悲哉行》中记载：“旅游媚年春，年春媚游人。”此诗词中旅游的含义已与现代旅游的含义相差无几。而到了唐代以后，旅游一词得到了广泛的运用，韦应物在诗词《送姚孙还河中》、白居易在诗词《宿桐庐馆同崔存度醉后作》中均体现了对旅游词组的运用，他们将旅游解释成为一种出游或游览方式。
由于历史、文化、社会背景等方面的差异，古代的旅游与现代旅游之间存在着明显的差异，古代旅游所表现出来的文化活动类型主要是基于对古代社会生活的反映，因此古代的旅游往往表现出与时代相互适应的特征或特色。在本文的研究中，以明清时期的旅游文化活动为研究对象，分析明清时期旅游文化所表现出来的特色，有利于后人对于明清时期旅游文化活动的深入了解。
一、明清时期的旅游者构成及主要活动
明清时期的旅游者按照其职业划分主要包含四大类，即贵族官僚、文人雅士、商人和市井乡民，这四种旅游者的旅游内容、旅游方式和旅游动机均有显著的差异。
1.贵族官僚的旅游活动。从古至今，官职是体现一个人价值的重要杠杆，表现在古代旅游方面，官职其中之一的作用是，借助于公干的机会进行旅游。官员在旅游的过程中不需要担负旅游费用即可游山玩水。明清时期，大量的官员凭借职位的便利进行旅游，他们成为明清时期旅游的主要构成者，宦游也成为明清时期最为主要的旅游方式之一。按照官员任职的差异，明清时期的官宦旅游主要划分为三种类型：一是官员利用守卫疆土的便利，在辖区之内进行游玩；二是官员利用上任、觐见、公派等长距离旅游的机会，借助于明清时期的国家驿站系统，在沿途周边进行游览；三是官员卸任之后，回本籍或者是在祖国的大好河山中游览天下。其中，第一种旅游方式是明清时期官员守土的共有特征。
贵族官僚旅游的优点在于使得明清时期的文化在旅游中得到了广泛的传播，其劣势在于官宦贵族利用旅游方式进行结群，形成复杂的关系网，影响着地方资源和利益的分配。另外，官宦旅游浪费国家大量的财政资源，造成国家和当地百姓强大的财政负担，强烈扰乱了地方居民安定。
2.文人雅士的旅游活动。与官宦旅游有明显的不同，文人雅士往往强调个人的独韵，因此其旅游方式和旅游的内容，往往是平常百姓和商人以及官员所不感兴趣的。在史学界，关于文人雅士的界定也有很大的差异。从广义的含义来讲，文人雅士主要是指一些诗词、小说、戏剧的作者，而本文则主要基于明清时期的社会现实，将文人雅士界定为一种狭义的群体，即一些考取功名的知识分子以及闲居世外的清逸雅士。
明清时期的考试制度，主要是采用了三年为一周期的乡试和会试制度，考试地点均分布于各省或者是南北两京，因此每年学子进行考试需提前准备，长途结伴而行，这也成为当时学子赶考的特点，而这一科举考试制度对明清时期的文人雅士旅游产生了极为重要的影响。一是表现为一部分赶考士子往往借助寺庙的形式进行借读，顺便游览庙宇风光；二是赶考士子利用结伴而行的形式，在沿途寻芳访胜；三是赶考完成之后，一部分士子往往会在应考的城市宣泄放纵。这三种不同的旅游方式均对明清时期的旅游产生了极为重要的影响。在学子赶考的过程中，通过长时间的准备进行沿途旅游，一方面可以增强自我游玩兴趣，还可以增加士子个人的知识和见闻，为考试增添新的思路。而结伴而行的方式往往有利于增强旅游中学子之间的文思交流，尤其是一些常年拘束在乡下的学子，初到京城繁华之地，创作的思路被打开；而考试结束以后，赶考士子往往是如释重负，其旅游方式则是通过游览当地名胜或者是寻花问柳方式进行宣泄。
文人雅士聚集旅游是古代一种极为常见的旅游方式，很多志同道合的文人士子聚集在一起，围绕感兴趣的话题而展开讨论，进行集会或实施娱乐活动，在很大程度上促进了文化的交流和知识的传递。但同时一些文人雅士聚集在一起以文会友，有的为了某种政治目的进行联谊，这对古代的政权产生了较为重要的影响。
3.商人的旅游活动。明清时期，商品经济得到了快速发展，使得商人旅游也呈现出繁荣发展趋势，商人成为明清时期旅游者的重要组成部分。很多商人往往在行商的过程中专门绕道旅游，贩货成為部分商人旅游的借口，这些商人或者是为人之色，或者是为景之色。在旅游过程中，商人是旅游活动的积极策划者，也是旅游活动的积极推动者，他们往往带着家眷，甚至带着一群名妓进行郊外访游，美色成为商人旅游的调剂品。
明清时期商人在经营过程中面临着较大的商业风险和商业时机，因此，商人们爱好旅游是纵情娱乐的一种调整方式。尤其是商人到达外出经商的一个陌生环境中，在外出门的商人往往会降低日常道德约束，因此有人批判明清时期商人旅游存在着道德弱化的倾向问题。例如，程春宇在《士商类要》中就对商人的夜游进行规劝。由于商人经营往往伴随较高的风险，因此明清时期商人旅游更倾向于对寺庙景观的旅游，这促进了明清时期寺庙文化的繁荣和发展。从整体来看，明清时期随着商品经济的发展，商业旅游已经演变成为一种较为频繁的旅游方式，商人旅游丰富了明清时期城市生活的内容，同时也带动了商业旅游的繁荣。
4.市井乡民的旅游活动。明清时期的市民主要居住于城市，因此清新自然的近郊区成为他们旅游的常驻之地，尤其是在每年的清明节前后，踏青郊游成为市民旅游的主要活动；另外，城外庄园狩猎打围是明清时期富豪们主要热衷的项目，《醒世姻缘传》中就对晁大舍邀请富豪赏雪饮酒的场景进行了描述；受到城市文化和风俗的影响，明清时期各地的旅游节日也存在着明显的差异，但主要的节庆有上元节、清明节、端午节、中元节等。在明清市井乡民的旅游者组成中，还有一部分特殊的旅游群体，即帮闲和老白赏，均是一些蹭人助自己游览并骗取钱财，替游客招聚赌，与游客一起游览风景、饮酒作乐相凑同行的人群。
受制于社会经济条件、传统观念、风俗习惯的影响，明清时期的乡村居民旅游发展相对落后，一些乡村居民主要是在节庆的时候进城观赏风景，例如元宵节观灯，或者是共赏城市烟花美景。而乡村居民比较热衷的游乐项目主要是观社火、参加当地的庙会，或者是进行烧香聚会等几种常见形式。
二、明清时期旅游的近现代化发展特色
尽管明清时期的旅游活动受到社会经济发展的现实约束，具有其自身的现实特点，但在明清时期，尤其是明清中期以后，已经形成了类似于近现代化的旅游特色，主要表现为以下几个方面。
第一，明清时期，各阶层旅游呈现大众化发展趋势，表现为上至王室贵族下至市井乡民、商人等多种阶层。而旅游的动机呈现出多样化特点，主要为文化交流动机、山水探胜动机、社交访友动机、宗教信仰动机等多种类型。这也是明清时期旅游近现代化的重要表现之一。
第二，明清时期已经形成了一些著名的旅游景点，并且伴随着近代化的商业旅游业发展，已经出现了一些专业的旅游服务者。例如，王士性在《广志绎》中就记载：“西湖业已为游地，则细民所藉为利，日不止千金，有司时禁止，固以易俗，但渔者、舟者、戏者、市者、酩者，咸失其本业，反不便于此辈也。”可见，当时的杭州西湖已经成为一个商业旅游发展中心城市，商业旅游发展相当繁荣，收入“日进千金”，同时伴随着旅游发展，西湖的饮食服务业也得到关联发展，同时出现了一些旅游服务从业者。小说《豆棚闲话》中记载，虎丘是因为旅游而得以发展壮大的城市，随着旅游业的发展，虎丘旅游业发展增加了百姓的收入，并提供了大量的劳动岗位需求。
第三，明清时期已经形成了初步的专业旅游组织，这类似于现代的旅游组织团体。明清时期，以宗教朝觐为名形成了专业组织，例如民间朝圣进香的民间信仰组织香会，这与现代的进香团体或者旅行社有着相似之处。明清时期的香会在旅游前期会进行一部分旅游策划，同时还准备各种旅途食宿，并配有固定的合作旅店，这与现代旅行社的功能有所类似。
第四，明清时期已经出现了服务于旅游活动的旅游书籍以及专职导游群体。明清时期，为了满足社会各阶层旅游活动的需要，出现了大量的旅游书籍，以指导大众旅游活动，例如《天下水陆路程》、《天下路程图引》、《客商一览醒迷》、《新刻京本华夷风物商程一览》等等。这些书籍均对旅游交通、旅游资源、旅游地天气等进行了记载。具有旅游指南性质的各种“路程”刊行，是明清旅游近代化的又一重要标志。
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清文化范文第4篇
二是传统文化和现代文化的关系。目前的《规划》比较注重现代文化,包括现代文化的载体形式、国外先进文化的产业形式,但是考虑到我国文化积淀深厚,《规划》还应该包括一个重要的方面,就是怎样把传统文化资源、文化积累转变成产业元素,转变成文化的创造力。我们一方面要重视现代的网络文化、动漫等形式,另一方面对传统的文化形态也要传承、保护、推广、发展。很多文化用“激励”、“集聚”这样的制造业概念可以涵盖,但也有很多文化是不能用制造业的方法发展的。文化真正的创造力在个体,因此应该把文化创造者的要素从政策上真正给予支持,希望这一点在《规划》里能够进一步得到重视。
三是有形文化产业载体和无形文化产业载体的关系。现在我们比较重视有形文化载体,比如基地,在许多地方制定的区域振兴规划中最多的关键词就是“基地”。制造业的产业集聚是先进的,需要产业功能配套,但是对于文化产业来说,有的文化形态并不适合搞基地。有形的文化载体如园区、基地、主题公园等确实需要发展,但是这种发展必须有度,仅仅搞成和制造业一样的基地缺少对文化的领悟,因此应该考虑把有形的文化载体和无形的文化载体结合起来,甚至更加重视对无形载体的投入。无形的文化载体《规划》里已经包括,例如网络文化等,但还需要进一步挖掘,通过扩大无形的文化载体来提升我国的国家影响力。在国际金融危机形势下,我们完全可以并购具有全球网络体系的媒体,缺少全球网络媒体的支撑是我们传播能力弱、在国际上的话语权比较小的重要原因。
四是文化创新和制造业创新的融合。这两者关系非常紧密。怎样把文化元素和制造业转型结合起来,为制造业提供新的支撑能力,是下一步文化产业发展应该考虑的。
清文化范文第5篇
“中庸之道”到底是什么？
孙先生在谈到五粮液提炼并宣扬的“中庸和谐”之时，对“中庸”做了如下解释，“‘中庸’是什么？是谨守礼制，不偏不倚，在人们印象中多有保守、低调、世故、圆滑、不思进取、不敢领先之嫌疑”，以此推断五粮液被赋予儒家文化是不合适的。
我认为，长久以来我们对儒家文化最突出的特点之一“中庸之道”的理解有失偏颇，还有待于人们更好的研究和理解。这一点上，我赞同马千里先生的观点，他在《论语的管理智慧》一书中对“中庸”有个简单的解释，就是“该怎么做就怎么做”，正所谓“义与之比”。义，道义，合乎社会道德规范的就是适宜的，此为义。比，参照、对比。这就是说，对待事物的判断标准只有一个，即是否符合道义，符合道义的就是合适的，就符合中庸的追求。也就是说中庸绝对不是折中主义，而是解决问题的最佳方案。这和孙先生理解的“中庸”有着太大的出入。
只要真的留心读过《论语》的人，都会觉得孔子有一个似乎传奇色彩的人生。孔子一生一直在努力求仕的道路上寻找一个同道的明君，以图实现他推行大道的理想，到晚年仍然不放弃自己的理想和追求，这样一个积极的人，怎么会是一个“保守”、“世故”、“不思进取”，“不敢领先”的人呢？相反，孔子“知其不可而行之”的执著、“当仁不让”的气节是与“保守”、“世故”格格不入的。
所以，中庸之道非但不是和稀泥、骑墙派，反而正是严格遵循原则的表现，这个原则就是“义”。否则，我们就无法理解“舍生取义”竟然是儒家的思想了。有个可以为了“义”而舍弃生命的人，更像是激进派，而不可能是“世故、圆滑”。
“儒家文化”真的离一般消费者很远吗？
孙先生说，“‘儒家文化’不是一般消费者能张口即来的，应该是有些文化知识的人”，说“文化人不好惹”等，这正是把文化与实际相剥离的观点，显然把儒家文化当成了文化人的专利。
我们现在谈着的“文化”，与读书、写字的“文化”是两个概念，是历史形成下的文化积累。易中天教授说，文化其实是一种生活方式。中国人的生活方式实际上已经有着非常明显的儒家思想的影响，而并仅限于文化人。
“文化人”可能更多从书本获得儒家思想的影响，而普通老百姓却可能更多的是通过戏剧、传说，尤其是言传身教而传承儒家的处世哲学。仁、义、礼、智、信，这些儒家的基本思想，即便没有读过书的山区老百姓，也会当作为人原则。中国人在不自主地运用了儒家文化最基本的内容，这正是说明“儒家文化”在世代的流传中，已经和中国人的血脉融为一体，并且因此而形成了强大的社会道德体系。这种我们默默在遵循的东西，不正是源于“儒家文化”吗？没有这种道德形成的默默中的力量，我们的社会将是什么样子？就是这样的一种文化，不用“张口即来”，却已经深入民心根深蒂固，“儒家文化”和我们的距离，在每个人心中自会有一个尺度去衡量。
儒家文化的形成存在一定特殊的历史背景，千百年来的发展过程中不断地产生着变化，这里面不乏被扭曲和误解，至今看来“儒学”确实有很多不被现代社会认可的糟粕。所以马先生在谈到这一问题时，总是把儒学和孔学做以分离。实际上，真正被社会接受和遵守的往往是孔学的基本理念。这个接受程度，其实已经带有极大的普遍性，从平民到上层社会，从识字不多的人到“文化人”。我们看不到儒家思想处于象牙塔内，而是存在与整个社会的各个阶层。孙先生说“表面上，大家基本上都默认‘儒家文化’能代表‘中国文化’”，也承认“还没有更合适的替代文化”。这也说明，儒家文化几千年来存在于一个多民族文化大国，并且影响整个人类，这正是因为儒家文化比其他文化更适宜生存和得到认可。
所以，儒家文化不仅不是离消费者很远，而是很近，近得几乎成为每个中国人身体里流淌的血液，正如马先生所说，儒家文化已经成为中国人的文化基因。
文化只是现象吗？
孙先生还说道：“文化是人类创造万物、创造价值、追求真理中自然遗留的痕迹和过程，只是现象，精神才是实质和灵魂”，这个观点把文化和精神相分离，是极其难以理解的。试想，如果一种文化缺乏“精神”，那将是什么什么文化，还称得起“文化”吗？
中国文化和任何文化一样，是在长期的历史实践中形成的。在这个过程中，必然有一种精神再支配着社会的行为，从而形成了一系列的文化现象。企业文化不也是这样吗？总是在一定的企业文化理念的支配下产生一系列的企业行为，这些企业行为的综合成为企业的文化现象。如果没有一定的理念在先，企业行为就会失去原则，而变得混乱无序并且缺乏衡量和评价标准。但是，为什么会产生这些文化现象而不是别的文化现象呢？其根本还在于一定的文化理念的影响，这就是“文化精神”。也就是说，有什么样的文化精神就会有什么样的文化现象。
我们说一个人很有内涵，不只是说他言谈举止，表现在外的人格魅力。腹无诗书气怎华？如果没有深厚的文化修养，他怎么能表现出个人风采呢？所以文化和精神的东西，本来就密不可分，精神是文化的核心，现象只是文化的外在表现。在谈到文化问题，往往很多人只谈文化现象，而忽略文化的精神即核心。对于中国酒文化的理解也是这样，如果持这种观点，就会把酒故事、酒传说之类当做酒文化的全部，其实，正如马先生所说，“这些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心”。酒文化的实质是什么，按马先生的观点就是儒家文化，酒礼之类只是酒文化的现象。
我们可以明确地看到，没有“精神”的文化是不存在的，没有“现象”的文化不过是干瘪的口号。
“文化代言”代言的是什么？
孙先生在文中这样说，“如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化便成了代言者”，又说：“文化代言正像明星代言。”这种对品牌文化和品牌代言人关系的理解与上一问题如出一辙，都是混淆了实质和现象。
所谓代言人，其实是把品牌文化具体化了，比如选择明星来代言。那么明星来代言什么呢？无非是希望通过明星来表现品牌的内涵，也即品牌文化。代言，顾名思义，是“我不出面，由你来说”的意思。一旦把儒家文化当作品牌文化（姑且这么说吧），那么儒家文化就成了品牌的核心，品牌的核心怎么代言自己、还有必要代言吗？这与孙先生的理论恰恰相反，也就是说，如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化“一定不会”成了代言者，反而是需要寻找一位合适的人选来“代言”儒家思想。
更深层次地讲，这其实是一个品牌文化的作用的问题。如果把品牌文化只是作为“现象”，当作噱头，当作炒作的材料，那自然可以理解为某种文化代言了这个品牌。但是，如果真的把品牌文化这么来运用，那只能成为是品牌塑造的败笔。那么，文化的作用是什么呢？马先生在题为“中国酒文化的实质是儒家文化”的专访中说：“企业文化并不是务虚，就是因为企业文化可以对企业行为、员工行为产生无形的引导和约束，使得企业向着企业文化倡导的方向前进，这是一种最高境界的‘管理’。”这段话同样适用于品牌文化，品牌文化的作用，至少是品牌的性格和展示，既有对产品完善的作用，也有市场促进的作用。但无论怎么说，品牌文化本身就是品牌自己，至少是品牌的组成部分，这与代言人是决然不同的两个范畴。
