祭父

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇祭父范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

祭父范文第1篇

祭父范文第2篇

作为严歌苓小说《金陵十三钗》的电视剧版，《四十九日・祭》以审判的形式讲述南京被日军攻占前及日军进城之后49天内发生的人间惨剧，反映绝境中的生命意义与人性救赎。

拍摄题材是导演张黎的心结，他为此筹备多年。张黎说，这个片子不仅希望中国人看，更希望发行到全世界。

找一个主题也要拍

日军屠城六周，《四十九日・祭》的故事从事发前一周写起，加起来一共49天，49天也正好是中国传统中，人去世后灵魂得以超度的节点，这是剧名的由来。

早在1991年，张黎和编剧严歌苓就开始聊作品，探讨历史的本质。2011年底，拿到小说《金陵十三钗》后，张黎、严歌苓及这部剧的总策划张和平，投资方负责人等开始商量，一定要找一个主题把它拍成电视剧。 ”

张黎表示，拍《四十九日・祭》有两个意义，一是审视，二是警醒，《四十九日・祭》是一个有关浩劫的故事，一个记录屠戮的故事，一个从来没有被遗忘，也绝不该被遗忘的故事，希望世界可以知晓，国人以此牢记这个国家、这个民族、这个城市曾经发生的一切。“在这部剧里，生命是平等的，更是有尊严的，我们用绝境求生揭示生命的意义：与其屈辱活着不如尊严死去。”

擅长宏大历史叙事的张黎曾执导《走向共和》《大明王朝1566》《人间正道是沧桑》等历史大剧，张黎的作品有种难得稳定的厚重感，又不乏引人入胜的戏剧冲突和情感表达。张黎一直认为，一部历史剧很难还原遥远年代人物的真实样貌，有的只是再塑造的过程，塑造的尺度不在于人物外貌的相似度，更在于精神的传达。有很多史学记载，严歌苓通过几个真实的人物把它戏剧化成一个故事，这种提炼在张黎看来就是一种精神真实。

“一个貌似凛冽的故事，背后都绝不是历史本身，而是一种人文精神。我导演的片子本质上有一个相似的东西，就是居安思危的主题。”张黎表示，《四十九日・祭》中没有设计表现日本人善良一面的戏份，因为个体不是代表自己，而是代表一个族群，一个千夫所指的族群。

小说《金陵十三钗》在西方出版后，很多人才知道中国历史上发生过这么大一件事。严歌苓说是一次不同寻常的事件，一定要想办法让世人了解，“这就需要打破反日题材常规的思考习惯、创作习惯、审美习惯，让别人在艺术上被感染了以后来认同和相信你。”

剧版更接近原著

关于《金陵十三钗》，已有张艺谋的电影版，电视剧版如何做出自己的特色？

首要的区别在于剧本容量。受篇幅所限，电影版必须舍弃很多对的思考，电视剧版中，严歌苓新增了大量素材和新鲜感受，将原著改为长篇，并把她多年来对的研究纳入其中。

情节和角色设置上，电视剧增加了“前史”和“后史”，人物故事也会有一些改编。电视剧中同样有神父，有宗教，有租界里各式各样的外国人，但电影版中的外国神父在电视剧中变成了由张嘉译饰演的“伪神父”――中国人法比。剧版要表现的主题之一是，“你是什么族群就是什么族群，永远不要奢望别人来救你，外国的神无法救中国的人。”剧版中，女主角玉墨不会说英语，她没有“凋零”而是作为战后幸存者参与了大屠杀清算，女学生书娟也比电影版更阴郁。严歌苓表示，总体上，剧版更接近原著，小说中的人物和故事能在电视剧里更完整地展现，“身为作者和这部剧的编剧，这是我最愿意也最愉悦的一次作品呈现。”严歌苓说。

剧版不再是两个女性群体的命运互换，而是更为关注大屠杀中的群像，“片子里可能没有特别绝对的男一号女一号，多条线索相互勾连，它是群体命运而不是个体命运。”剧中，无助的学生、顾盼的风尘女、忠于国家忠于信仰的士兵和神父、屈服妥协的汉奸，他们在灾难来临时，没有高低贵贱之分，只有同样的恐惧，在自救与救人中，他们之间缔结了纯真的爱情、友情和亲情，曾懦弱的变成了勇士，曾迷失的找到了方向，曾虚无的得到了收获，曾有罪的完成了救赎。

张黎说：“《四十九日・祭》概括来说，就是几个男人为了身后各自的女人一个个去死的故事。我们希望打捞历史，在大悲剧中挖掘生命本质，真实还原人性的选择和情感力量。”

祭父范文第3篇

本书（《〈丧礼撮要〉笺释》，以下原著简称《撮要》、点校本简称《笺释》）据清光绪三十四年（1908年）曾祖彭天相先生《丧礼撮要》抄本点校、笺释，本书为原著者国子监肄业后任民国长沙某工会主席期间著成《四礼撮要》[清代朝鲜学者尹羲培亦作《四礼撮要》，笔者见有朝鲜哲宗元年（1850年）木活字刊本]之丧礼部分，不免有脱漏、讹误、谬引之处。故此次点校，因抄本之序、跋亡佚，无可稽考，故只录钞并覆合撮要自“初终”至“禫、吉祭”部分。既为撮“丧礼”之要，即以朱子《家礼》、司马《书仪》、郑氏《书仪》所录之丧礼为底本，本次笺释所用之史料，分五部分：一是以汉魏古注、唐宋注、清注《礼记》《仪礼》之丧礼论述作为原始参考。二是参照《开元礼》《通典》《五礼政和新仪》《大明会典》《大清会典》等政书类之丧礼部分（如国史之丧礼、凶礼部分或《五服图解》《吾学录》等宋元以来官方礼典）作对比参考。三是未收入上述典籍、但丧礼有专书论述，如《士人家仪考》《读礼偶见》等。四是明、清域外学者之丧礼著作，如朝鲜学者《四礼便览》《疑礼类辑》《丧礼备要》《常体便览》等。五是各姓部分族谱所附录丧葬礼部分。

凡《撮要》有引他说而未注引出者，如“赈灾全仪”之《圣旨》部分，引自《大明会典》之《厉祭》与《告城隍文》，笺释时注明所引古籍，且衍文一并稽核补足。

凡《撮要》所涉及之丧礼条，他说有更为详述者，一并笺释于此条之下，如品官铭旌长度，本书仅见录清代“三品以上九尺，五品以上八尺，六品以下七尺，士庶人五尺”，笺释部分一并补足汉、魏晋、隋、唐、宋、元、明、清历代品官铭旌尺度。凡《撮要》涉及之丧礼专有词汇，笺释时先释后笺，即先解释词语，后因他著中有涉及此词汇之句，以资参照。如：

释「弃捐。捐即弃也。说文曰：弃，捐也。捐，弃也。人死之婉辞也。

司马太史公曰：有先生扁鹊则活，无先生则弃捐填沟壑，长终而不得反。李翱之杨公墓志载，公〈素〉生六年，太保弃捐；未及成童，虢国又终。宋濂之故封承事郎给事中王府君墓版文：予生发未燥，先公弃捐，一念及兹，肝胆为之拆裂。钱谦益之尚宝司少卿袁可立前母陆氏加赠宜人，新昏燕尔，中道弃捐。哀哉若人！赵翼之哭刘瀛坡总戎，如此相知忍弃捐，身骑箕尾竟登仙。

《撮要》收录之祭文、祝文、告文较为精短，他著有收录类似文体者，笺释部分也一并收录。图表引自古籍者不再标注，但列文献于文尾。

笔者的高、曾两代，均是国子监生与奉政大夫，但作为知识精英的地方绅士（Scholar-Official），他们并没有在“国朝治化”中展现出积极的姿态，仅仅是五品闲差的曾祖，终其一生也不过在他二十余岁时以不足三月的时间就任一蕞尔小官——长沙某工会主席。或如清人金榜在《礼笺》序言中所说，“学问之道，宁犯天下之大不韪，而不为吾心之所不安”，作为深谙明堂祫禘之道的曾祖，自然知悉祭祀之本意乃在“于心有安”，或许，学问之本意也该在此。光绪十九年（1893年），高祖在未完成彭氏续修族谱修撰便从然卒去。民国十年（1921年），湘乡彭氏诸缙绅公议修撰彭氏三修族谱，诸公推曾祖为三修总撰，同为奉政大夫的京官彭维廷在族谱序中盛赞曾祖为“老师宿儒”，时年曾祖不过二十多岁，恰是笔者现在这个年纪。

笔者已经记不清是在何时进入对家礼的研究，就在一年前，《南通大学学报》刊发了笔者《中国古代的家奠弔祭制度》（2009年第1期，即本书摘要）、《社会科学论坛》不吝冗繁，为我《昭穆制的历史意义与功能》长文连续四期刊载时，人们便开始追问同一个问题：是不谋而合，还是家学渊源。笔者只能引据历史学家席文（Nathan Sivin）对家学或学派的定义来告知他们，这只是一个巧合，绝非家学：“某一大师特有的学说或技术的传授过程，这些技术或学说，通过私人传授由其信徒代代相传，强调权威性经典在世代流传过程中的完整性。”

首先，据笔者所知，熟读礼经的曾祖在某些观点上尚不如笔者了解透彻，故不可谓称为大师，例如他断定：

祠堂设置高、曾、祖、祢四龛以奉先世神主，大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。

很显然，他的这种见解有悖“左昭右穆”的本义，在《笺释》中，笔者便引用了清代帝庙中的神主排列位次办法来回应曾祖对四代神主位置的摆放：

皇清庙制，太祖高皇帝正中南向，孝慈高皇后配；太宗文皇帝东位西向，孝端文皇后、孝庄文皇后配；世祖章皇帝西位东向，孝惠章皇后、孝康章皇后配；圣祖仁皇帝东次西向，孝诚仁皇后、孝昭仁皇后、孝懿仁皇后、孝恭仁皇后配；世宗皇帝西次东向，孝敬宪皇后配。此言以左昭右穆，妣并配享。此处以高祖居西，则循古者西乡为尊之意，著者以西至东定昭穆尊卑，似与昭穆本意相去甚远。

不过我们通常说“礼以时为大”，此说亦无可无不可，只不过笔者认为学问之体认，总在以灵活变通为要，太过局瘠狭隘，则成不了气候；又比如曾祖认为：“将祔新主，先期于祠堂祭告各龛，旧主祭毕，奉高祖神主安置他龛。”曾祖对“告迁”这一概念的理解无疑是准确的，但是在书中，他并没有交代清楚清代告迁礼的根源与动机，在《笺释》中，笔者便以《茗洲吴氏家典》经典诠释做了补征：

明清以来之祠堂，神主不祧，日积月累，有入无祧则有数百神主，累世而百代之后后嗣不得辨其先祖。考茗洲吴翟所著《家典》曰：近来宗法不讲，而吾族地隘力绵，又不能遍建宗祠，各以支派祔序一堂，由来旧矣。顾祔主日增，而祧法不行，虽则庙貌极其宏敞，势必昭穆不明，长幼无序，名为礼尽，实为违制；名为仁厚，实为悖理。此乃明清之际祠堂之众况。故亢宗大族者有迭毁神主及新主迁祔之制。即所谓不祧之祧，另立两龛，萃有后旷祀之神主暂藏之，俟其子孙动报本之思，亲洁粢盛，以致孝享，当仍叙死者之昭穆，一体迁祔。

其次，笔者的“家学”并非代代相传，高、曾两代人的学问在祖父一辈时已然殆亡。曾祖给祖父起名为“淑人”——《小雅》曰：“淑人君子，怀允不忘”，又因祖父排行第三，按清代命妇之级别，“一品曰夫人、二品亦夫人，三品曰淑人”，曾祖对这个名字的选择或许真是一字成谶，祖父在青年丧妻、老年丧女的窘境中度过了苦长的六十余年，反而练就了他严谨求实的“懿德”，但是他对学问的仰止无疑是虔诚的，且终其一生从未停止过，这种渴求也完全寄托在了我身上。在祖父双眼失眠、暮霭沉沉，行将归彼大荒之时，他尚在笔记中写道：“笼中鸟、网中鱼”“百余弃杖”，呜呼！不自由毋宁死，岂非一代读书人从一而终的追求？故而可以说，我今日之学问与品性，完全得益于祖父而非曾祖。

再者，从《笺释》文稿不难看出，笔者与曾祖的诸多观点相左，严格来说，该著的笺释已经不具备席文所定义的“完整性”。曾祖认为礼学可以“撮要”，取折衷之言为便，这与清人王心敬的《四礼宁俭》（亦可参见朝鲜学者《四礼笏记》《四礼撮要》《丧礼取要》等书观点）的行文是一个套路。但我始终认为，礼当“以人心为安”，然而如何使人心得安？则必须回归经典，对于那些历史失忆（Null of history）的问题反复考索，从经典的提示中找到自己的见地。窃以为礼学之要义在于不超脱经典的能自圆其说若，取折衷之言，实在是“取法乎其下”，不足为鉴。举例来说，曾祖在“点主”条中详细的记载了清代“点主”仪式，所谓“点主”，乃是在“发引”当日，“迁柩就举”后延请身份显贵之人将亡者事先准备好的神主（书例：皇清诰受某大夫某公讳某字某大人之神王）的“王”字上加一点。这一种仪式在清代极为盛行，但不知始作俑者为何人，此制古经全无，可以说完全背离丧礼本义，因此在《笺释》中，我便做出如下说明：

此题主仪节殊为详尽。古制，神主既成，只延善书者书主即可，然清代不知肇始何人，浸为书就之主，空其主上之点，丧家请显官达贵或本族大宾于葬时点主，以示厚重，王氏《宁俭编》曰：夫主已书就，而独留主字上一点，必邀请贵人于人子举葬日，仓惶烦剧中补而足之，此亦何所取义乎？近来旧家故族，迟葬其亲，甚至蹈水火盗贼之悔而莫追者，十九皆根于此等作俑浅夫，喜事铺张，妄生枝节，造就此等繁缛仪节，而流俗相沿，并不知其奢而非礼。

当然，不可置疑，清代礼学的兴盛在某种程度上是过去的学者们对经典的群体失忆或沉默造成的，但作为考订的礼学是普世而绝非仅仅是埋首故纸堆的学问，家族祭祀便是很好的证明，“冠昏丧祭，盖有家日用之体而通乎吉凶之需，固不可废一而不讲”。明清以来，关于家族祭祀的著述颇丰，礼学家们俱以所见，各记旧闻，如毛先舒的《丧礼杂说》、毛奇龄的《丧礼吾说》、王复礼的《家礼辨定》、许三礼的《读礼偶见》、王心敬的《四礼宁俭编》、林伯桐的《士人家礼考》《品官家礼考》、张大翎的《时俗丧祭便览》、赵执信的《礼俗权衡》以及朝鲜学者的《四礼便览》《四礼释疑》《四礼笏记》《常体便览》《家礼集考》《丧礼备要》《丧祭辑笏》等，至于各宗族谱所载丧祭程序与条目，更是不尽枚举。一方面，学者们素知礼学繁复，让“蒙学之士开卷了然，仓促之间有所考据而无失”尚且困难，更何况让贩夫走卒、乡野草莽之流本一家之说而通家祭精义，更需要反复揣测古经本义，有所发明。另一方面，家祭之学虽有朱子家礼与司马书仪为蓝本，但“确守家法无一言出入者甚鲜”，学者们为求盖棺之论，让天下各宗各家尊己之说而反复考索，左右征引，最终反而使得家礼之学无头无绪，礼条混乱不堪。且清代家礼已抛离先秦“固所自尽”的基准，“今百姓送终，竞为奢靡，破积世之业以供终朝之费”，民俗多信僧侣诳诱，认为须世道轮回而大兴水陆道场，斥巨资开堂找僧演剧，宴请宾朋，使民风凋零而失哀丧本义。

从这个意义上来讲，我对曾祖的学问充满着无比的敬重之意，这绝不会因我学识的不断加深而稍有递减。在《丧礼撮要》一书中，曾祖归纳了自己对礼经要义的理解：于心有安。例如他在“反哭”条中这样写道：

近俗于题主后即行安主，则不以灵车载主至墓所，故反哭礼多不行耳。若主载至山地，此礼定宜遵行，必待反哭后乃行虞祭。

虞祭虽曰安魂之祭，亦有慰于人心。凡葬，必奉神主反室而哭，日中而行虞祭，这一点，朱子有明确交代：“主人以下奉灵车在途行哭，至家哭，祝奉神主入，置于灵座……葬之日，日中而虞。”反哭礼不可或缺，清代定制，“既卜葬……题主、虞祭如常仪，归奉升祔太庙”，由此可见，“必待反哭后乃行虞祭”是有根有据的。

又，曾祖在“卒哭”条中这样写道：

按古礼卒哭在虞祭后，今若能合三月之期而葬，则如古礼而行，然近俗多择地而葬，三月之期甚有迟之数年者，将未虞而朝夕奠不罢乎？则失之烦。又有未卜佳城，或贫困不能久存，有不及三月之期，甚有数日即葬者。将既葬而虞，遂罢朝夕奠乎，则失之忍。兹酌过期而葬者，百日卒哭，罢朝夕奠，俟既葬而后行虞祭；不及期而葬者，葬毕，遂行虞祭，朝夕奠，至百日乃行卒哭，庶免烦与忍之失矣。

古礼，成服后行朝夕哭奠，至于士三月而葬，葬日即虞，卒哭乃在三虞后之刚日，所谓卒哭，即卒去“不时之哭”，改为朝夕“有时之哭”，以杀其哀之意，因此朝夕哭奠与卒哭不必再行重复。此本周代之礼，然而此制后世难以遵行，即作者交代，“近俗多择地而葬”以至于数年不葬，又有家贫不及虞祭而葬，此皆明清以来实况，因为，作者便建议分两种情况处理，若逾期未葬，则卒哭而罢朝夕奠，葬后即虞；若早葬者，则即行虞祭、百日后卒哭，这样一来，就可以避免礼条扰人，也可以做到“心安理得”。

又，在“新主入祠祔祭合祀”条中这样写道：

《记》云：殷练而祔，孔子善殷，以不急于死其亲。程子曰：丧须三年而祔，兹酌祔主定于大祥之礼后行之，庶得孔程之意矣。

商在练祭即小祥后行祔祭，周在卒哭后行祔礼，因孔子乃殷之遗民，对殷礼自然有难以割舍的情结，故从殷礼，认为一年后而行祔祭，《开元礼》则认为禫祭而祔，程子认为大祥后一年而祔，盖“若卒哭而祔，则三年都无事。卒去不时之哭，又有朝夕哭，若无主在寝，则不知哭所何处”。曾祖则认为，大祥后则中月而禫，禫祭名淡淡相安之意，似于人心更为安稳。因此在大祥之后将主入祠更为妥当。又，在“除神安灵致祭”条中这样写道：

按大祥之后，主即入祠，本属至理，然今俗不以主入祠者，人人皆然。兹酌于大祥后除灵设祭，安主入家，亦不得已而为此也。

不过需要做出说明的是，虽然礼经繁复，清代许多学者都期望能够“撮要而行”，在不失古礼愿义与便宜从事之间寻求一个较好的交点，但是本书在笺释时，还是在某些条文与制度上详细的交代了由来，以便于读者对比勘合。例如，在“五服制度”条中，原文仅交代了五服之人各服之服，并没有对每一服制的历代演变做出详细交代，在笺释时，笔者做出了历代服制沿革的补征：

斩衰三年：

子为亲、养父母。〈周制，父在，则为母服齐衰杖期，父卒，为母服齐衰三年。唐制，皆服齐衰三年。明制，服斩衰。清制，服斩衰〉。若女未嫁、已许嫁者、被出而归者，亦服斩衰。〈周、唐、明、清制为父则皆同，服斩衰。为母，明初服齐衰三年。后服斩衰。清服斩衰〉。父为长子。母为长子。子为继母、为慈母、为养母、继母〈周、唐、明、清制与母同〉、为慈母〈周、唐、明、清制与母同〉。庶子为所生母、为嫡母、适母。〈周制，父在，为生母服齐衰杖期，父卒则服齐衰三年。宋制，皆服齐衰三年。明制，服斩衰。清同明制〉、为嫡母、适母[周制，父在，为适母服齐衰杖期，父卒则服齐衰三年，明制，服斩衰。清同明制]，子妇亦同。妇为舅、姑。〈周制，为舅、姑服齐衰不杖期。唐制，为舅服斩衰、为姑服齐衰三年。明制，为舅、姑服斩衰。清同明制〉。为人后者为所生父母服，子妇亦同。〈周制服齐衰三年。明服斩衰，清同明制〉。为人后者为所后祖父母，子妇亦同。〈周、唐、明、清制为后祖父则皆同。为祖母，周制服齐衰三年，明、清服斩衰〉。妻、妾为夫。〈周、唐、明、清制妻为夫、家长则皆同。妾于家长，古称君，明称主。清为家长〉。传曰何以三年？夫至尊也，君亦至尊也。嫡孙为祖父母承重。〈周、唐、明、清制为祖父则皆同，服斩衰。为祖母，明增适孙之妻同，祖在为祖母服同。周制服齐衰杖期。明服斩衰，为高曾祖承重亦同，祖父俱亡。周、唐、明、清制为高祖父则皆同〉。为曾祖父母〈周制服齐衰三年。明、清服斩衰〉。

曾祖晚年生活在血与火的战争之中，但他仍旧能够潜心做这种“过时”的学问，不管窗外如何炮火纷纷，他终其一生都没有改变学问的方向，当然，最终也便不了了之。因为在那个年代，研究“民主”与“科学”、研究“”才是正途，否则皆视为妄作，被历史证明为走不通的学问。历史证明后者的确能挽救民族颓波，于今看来，似乎那些故纸堆的东西，对建设发展毫无益处。然而事实真正如此吗？数十年前，人们认为“礼教吃人”，要“打倒孔家店”、祛除儒学“糟粕”，试观今日之中国，德行沦丧、人心败坏，此罪当咎于谁？人不讲礼，类乎禽兽，我们丢弃了历史的同时，也必将被历史丢弃，这是亘古不变的一则道理，对于今日读书人而言，过分追逐“现实意义”而忽视“历史累积”，也同样不可取。反过来讲，曾祖生活在社会动乱的时期，尚能求学问之“放心”，而我现在生活在人心动乱的时期，为何不可也“求其放心而已矣”呢？

是书得以出版，自信功不唐捐，未来总会有大裨益于推治化之本。不过仍要感谢恩师宋玉波教授，先生早年赴英美诸国留学访问，精通民主，在政治学界久负声望、高风亮节，于我有知遇之恩；感谢台湾中华大学行政学系曾建元教授，让笔者有幸成为他主编的《中华人文社会学报》史上最年轻的作者，此书得以出版，也得荷先生向秀威出版社主编力荐；感谢肖云枢、曹丽两位教授无微不至的关心，笔者对学问的诸多灵感，得益于两位教授的耳提面命；感谢《山东科技大学学报》编辑部江雯教授，每念及江师的那句“沽之哉，沽之哉，以待识者也”，总能使我在内心唤起对学问的巨大惊喜；感谢夏雪老师，她总愿意静心听我倾诉我的潦倒困惑，为我的诸般困顿解惑答疑；感谢秀威出版社的杨宗翰、孙伟迪两位编辑，感谢他们给予我完成曾祖心愿的机会以及在编辑过程中付出的辛勤劳动。

感谢爱人春香，从十余年前尚不谙世事的“点灯登阁各攻书”到今日的“移椅依桐同望月”，我能够安心读书作文，全仗于她毫无私心、怨言的照顾，本书的图表编排也得益于她得指点。虽然我深知现在的学问尚不可使我安身立命，但十余年来，她始终坚信我终有一日能学有所成，假以时日，我当不辜负她的寄托。总而言之，没有我的爱人，我的学问似乎也无从谈起。

最应该感谢我的父母，孔子有言：“出则事公卿，入则事父母，何有于我哉？”迄今为止，我尚不知“公卿”何在，依我的性格，也无心、无能、无意事之。十余年来，我四处游学，漂泊不定，亦未能陪伴在父母左右。父母垂垂老矣，但始终不忘记教诲我读书的方法：学问之要，首在做人。

祭父范文第4篇

习俗：赛龙舟、端午食粽、佩香囊、悬艾、悬钟馗像、挂荷包和栓五色丝线、点雄黄酒等。

故事：屈原爱国投江、伍子胥弃暗投明、孝女曹娥救父投江、古越民族图腾祭、古越民族图腾祭、五月五日是恶月恶日。

端午节，为每年农历五月初五。据《荆楚岁时记》记载，因仲夏登高，顺阳在上，五月是仲夏，它的第一个午日正是登高顺阳好天气之日，故五月初五亦称为“端阳节”。此外端午节还称“午日节、五月节、龙舟节、浴兰节、诗人节”等。

（来源：文章屋网 ）

祭父范文第5篇

关键词:孝;论语;孔子

孝是中华民族的传统核心美德之一。其实，孝的思想早在孔子以前就已产生，在西周的铜器铭文之中“孝”字从老从子，象征老人扶子之行，象征年轻人搀扶族中老者。“孝之本宜，恐非限于父母，诸父诸祖亦应善事。”(《金文诂林》卷八) 在远古的氏族和部落社会之中，“孝”的意义是很广的，是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展，“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱，成为处理家庭内部关系的重要伦理规范，甚至在今天，对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想，跟上古时期更为接近，那就是“孝”不仅仅是对父母的义务，还是忠于国家的品德基础，是成为一个合格的士的标准之一，在孔子那里，孝不仅是物质上的供养，更是精神上的抚慰和祭奠。

春秋时期是中国历史上社会剧烈变动的时期，社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇，在礼崩乐坏的社会状况之下，传统宗法社会中维持人际关系的孝道思想也受到了严重冲击，子弑父、臣弑君的现象时有发生。在整饬社会秩序，重建孝道伦理的过程中，孔子起到了重要作用。

首先，孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本， 本立而道生， 孝弟也者， 其为仁之本也。”这句话是说，孝悌是做人的根本， 人之行莫大于孝， 为人者如果做不到孝， 那其他的品质也就无从谈起。有子继承的是孔子的思想，可是说这是对孔子孝道思想的延展，孔子自己也说，“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”在另一本儒家经典《孝经》中还有一句话说:“孝乃天之经也， 地之义也。”儒家从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。“仁”是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。有子认为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”犯上和作乱即为不忠，孝悌者鲜犯上而无作乱，是忠君爱国思想的拥护者。我们现在常说“孝顺”一词，似乎孝敬就代表着顺从长辈或者权威的意志，那孝是不是就是愚忠和逆来顺受?很多人因此产生误解，批判《孝敬》的愚昧和保守。其实，仅就这一点，孔子早就给出了答案。有一次，曾子问孔子，“孝”是不是就等于“从父之令”，缺乏自己的独立意志和价值的准则呢? 孔子的回答是:“故当不义，则子不可不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎! ”在“孝”之外，孔子还用了另一个道德的准则“义”来规范它的实行。如果上级或者长辈言行不已，就可以阻止或者不执行。可以看出，“义”作为一个概念是超越了君臣、父子的伦理关系的，《荀子子道篇》记载了同样的一段话。鲁哀公问孔子同样一个问题。子贡认为“子从父命”就是孝。孔子说子贡是“小人”。孔子指出“子从父”不能说子“孝”，臣从君，也不能说是臣“贞”。孔子说:“审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”总而言之，“孝”是子对为什么要从“父之令”的审慎的把握。把握的标尺就是“义”。“孝”由此就成为小辈或者臣子依据一种更高的价值目标和价值准则，根据一定的认识论方法处理与君和父的关系的一种品性。在这种解释思路下，“孝”不是无原则的服从，“孝”是学道的表现和成就，是对自己内心最高价值准则的服从。“孝”不是对长辈和上级的单向的义务。

其次，孔子认为在精神上的孝，意义远大于物质的供养。关于这一点，孔子在《论语》中多有论述，对于不同弟子的提问，他给出了不同的答案，但是其中的要义都是一致的。他认为一般人所说的养就是孝的观念是有问题的。子游问孝，子曰:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”子夏问孝，子曰:“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”孔子认为，就是家里豢养的动物，都能在物质上被给予很好的照顾，那么给父母的物质供养就不足以成为孝与不孝的分界线。能够区分的只有抽象的情感。所以色是难的，要做到面对父母的时候，不厌烦而有愉悦之色，并不是每个家庭都能做到的。如果整天摆着一副臭脸，父母就是天天食鲍鱼吃燕窝也不会开心的，父母最需要的是心灵的慰藉。看到这两句，心中感慨颇多，孔子的教导对现代人来说指导意义更大。在古代，交通不便，疆域窄小，出趟远门并非易事，正所谓“父母在，不远游”。但是今天，除了农村那些出不来的人，还有多少人愿意固守家园，守护自己的父母?的确很多时候，我们可能身不由己，繁忙的工作，又有谁考虑到父母的感受?每当我们推说加班加点而没空探望他们的时候，我们是否记得孔子的教诲?那首《常回家看看》在大江南北的走红不是没有原因的，这一点，我很佩服孔子，他洞察到了人内心的想法，一针见血地指出了症结所在。在父母眼里，子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。所以孟武伯问孝，子曰:“父母惟其疾之忧。”是的，既然是孝子，那他在物质和言行上的态度就不会受到父母的微词，唯有疾病，是天灾，很难由人力控制，是父母和孝子都没有办法的。这种疾病，不是自身的不注意造成的。因为“身体发肤，受之父母，不可损毁。”所以自然的病症成为父母也是孝子最无能为力和担忧的事件。另外，孔子还说:“孝哉闵子骞，人不间於其父母皆弟之言。”对于父母对自己孩子的看法，向来都被认为有主观的成分，但是人们不会对孝子父母对孝子的看法有怀疑和不好的评价。孝道作为人伦之一，那个时代是大家很重视并且有目共睹的，如果是公认的孝子，那么他的言行对社会就有一定的示范作用，成为道德楷模式的人物。此时，就连父母家人也变成了“孝”的监督者，他们的言行是有公心且可供参考的。由此可见，孝在当时已经被提升到了一个怎样的高度。

再次，孝道对政治能够起到作用。除了间接地从孝到忠，孝道还可以淳化社会风气，教化大众，安定社会。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:书云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦为政，奚其为为政?”孔子认为，在家族里对长辈的孝敬，对兄弟的爱护，可以维护一个家族的正常次序，这是有利于社会安定的，当然是为政的一个方式。孔子还解释说:临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。在他看来，倡孝实际上就是一种用德行来影响政治，作用于社会与百姓，维持社会秩序的一种治国方略。因此，孔子及儒家主张用孝教化百姓。“教民亲爱，莫善于孝;教民礼顺，莫善于悌。”(《孝经广要道章》) 对人们“ 教以孝，所以敬天下之为人父者也;教以悌， 所以敬天下为人兄者也;教以臣，所以敬天下为人君者也。”(《孝经广至德章》) 这样社会就会稳定， 形成“ 民用和睦，上下无怨”的局面。《孝经》可谓儒家经典，虽然直接吸收孔子的思想不多，但《孝经》对孝的思想的阐发可以说是继承了孔子的传统，又生发开来的。特别关于孝和政治的关系，很好地继承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能，使先秦儒家孝道思想在中国社会舞台中扮演了一个极其重要的角色，从汉以后“以孝治天下”的格局贯穿于中国两千多年的封建历史。我认为，西汉的罢黜百家、独尊儒术、举孝廉的政策应该就是儒家孝学说影响巨大的有力证据。举孝廉之人，直接为官，看来孝真是与政治不可分割了。到了元明清时期，很多文人创作的戏曲和小说更是体现了用孝来教化大众的思想倾向。比如《琵琶记》、《任孝子立地成神》等等。

最后，《论语》中提到，孝不仅是生养，还是死葬，不仅是对人生前的尊敬，更是对死后亡灵的尊重，慎终追远，这才是孝的完结。比如孟懿子问孝，子曰:无违。樊迟御，子告之曰:孟孙问孝於我，我对曰，“无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”这里的“违”应指的是违背礼节。就是说不管长辈是否在世都必须按照礼节来侍奉他们。对于死去的人，子曰:“父在，观其志;父没，观其行;三年无改於父之道，可谓孝矣。”杨伯峻将“道“解释为父辈合理的东西，引发了学者的争议，有人认为，三年不改，难道超过三年就可以把合理的东西改掉吗?我觉得这是钻牛角尖，孔子说过，顺从并不是孝，这里应当采取杨的解释，即在父丧的三年之内，尊重父辈遗留下来的合理的教义，三年之后，可以添加或者根据具体要求进行修订，但是对合理的东西至少保证三年的不变化。没有什么对错只之分，只不过时移事易，对待不同的事件一定有不同的正确防范。对于丧葬的礼节，孔子认为并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所说，孔子重视的是心，而非物质。同样在论语中，他说:“礼，与其奢也，凝俭;丧，与其易也，宁戚。”儒家在强调“ 哀戚”的神色，必须是发自内心的忧伤，就是对死者最大的祭奠。同时，儒家又认为这种悲哀之情是有节制的。要“致乎哀而止”(《论语子张》) 要有三年之祭，“父在观其志，父没观其，三年无改于父之道“。但“无以死伤生，毁不灭性”，而对于丧祭之事，孝子必须恭敬严肃， 孔子说:“吾不与祭， 如不祭。”(《论语八佾》)“ 丧事不敢不勉”(《论语子罕》)表达了在祭祀时对先辈要虔诚。

可以看出，虽然在《论语》中，只有十九处明确地提到了“孝”，但是那些关于祭祀、关于忠、仁的阐释也是跟孝不可分割的。从以上的分析，我们不难理解，“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想绕不过去的一条重要线索，从《论语》到《孟子》、《荀子》和孝经，以及后世诸多的儒学经典，都清晰地记录了“孝”的发展轨迹。无怪乎有学者认定，中国的文化从某种意义上来说就是孝的文化。当然在谈到孝道的积极意义的同时，我们也不能忽视过分绝对、片面地愚孝和死板遵守儒学教义对民族精神的伤害，对于每一种思想，我们都应当审慎和警惕，保持客观的研究姿态。

参考书目:

(1)鲁行经院学报范玉秋林雨 2002年第5期论《孝经》对孔子“孝”的思想的发展

(2)东岳论丛 2005 年5 月第26 卷第3 期黄开国先秦儒家孝论的发展与《孝经》的形成

(3)《孝经译注》 汪受宽上海古籍出版社 1998年版

(4)《论语译注》 杨伯峻译注中华书局 1980年12月第2版

(5)昭乌达蒙族师专学报( 汉文哲学社会科学版)第25卷第1 期 李淑霞论孔子思想中的诚信与孝悌问题