老子说
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇老子说范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
老子说范文第1篇
关键词：道 无 有 理论探讨
R.A.尤里达说：“现今的科学大厦不是西方的独有成果和财富，也不仅仅是亚里士多德、欧几里得、哥白尼和牛顿的财产——其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。”（R.A.尤里达：《中国古代的物理学和自然观》，《美国物理学杂志》第43卷第二期。）中国严格意义上的哲学始于《老子》。老子学说，无疑是中国古代文化研究不可或缺的一项重要工程。老子的本原说和世界生成说的研究，应该是这项工程的核心课题。
老子的道本原说，历代皆有阐释。今以浅识作新解，抛砖引玉，切盼讨论。
1.“无”、“有”合为“道” 《老子·一章》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名；同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”对这篇在句读上多有争议的文字，我选择在无、有后断句。认为这篇文字的中心思想是：“无”、“有”合二为一就是“道”。道是生成我们这个世界的本原。
文章首先提出了“道”这一名称。认为可以用语言来表述的道（按：指“道”的形态。），它就不是永恒的道；可以用名称来命名的名，它就不是永恒的名。从对“常道”、“常名”的议论，引出对“天地之始”，“万物之母”的命名。“无”、“有”作为一对专有概念由此而提了出来。“无”、“有”是什么呢？是天地万物的本原，即永恒的道。“天地之始”，“万物之母”句是互文。为了说明“无”、“有”是永恒的名，老子接着在无、有前冠以常字。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”指出对二者不但要看到它们的玄妙，同时要看到它们的区别。“观其妙”、“观其徼”句也是互文。徼，义为边界。历代皆释为端倪。我认为边界是区分辖属范围界限的，引申为区别更符合本义；这样全文才理义贯通。那么，“无”、“有”二者的玄妙和区别是什么呢？“此两者同出而异名”是对此作出的回答。“同出”的同，在此处其义与独相对。即同出现。《老子·二章》中说到了“有无相生”。“有”与“无”之间是互为母子关系，“无”、“有”皆依对方而存在。有“无”就有“有”，有“有”就有“无”。二者不会单独出现，二者出现皆无起始，孰先孰后不可追问。因此说“同出”。“无”、“有”同出，说明“无”、“有”合为“道”。并非皆为道。那么，“无”与“有”两者的区别是什么呢？是“异名”。名是对事物的称谓。所谓异名，其意思是说，“无”与“有”名称不同，指称的对象不同。“同谓之玄”句，是说“无”、“有”两者的同出和异名都可以说是玄妙。“此两者同出而异名；同谓之玄”这句话，证明了“无”、“有”句和常无、常有句皆是互文，“徼”字意为区分。文章最后作结：“玄之又玄，众妙之门。”门，出入口的意思。“无”、“有”二者是玄妙而又玄妙，宇宙中的一切玄妙事物都是从这门里出来的。今据我的理解，将这篇文字意译如下，以资讨论。
可以用语言来表述的道（按：指“道”的形态。），它就不是永恒的道；可以用名称来命名的名，它就不是永恒的名。天地的本始，称之（命名）为无；万物的母体，称之（命名）为有。因此，对“无”、“有”要看到它们的玄妙，也要看到它们的区别。“无”与“有”这两者，同出现而名称不同，都可以说是玄妙。玄妙而又玄妙啊，宇宙中的一切玄妙事物都是从这门里出来的。
关于“无名天地之始；有名万物之母”在“名”字后断句，“故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”在“欲”字后断句一说，自是有不少前人的句读解释为依据。宋·朱熹肯定了河上公、王弼以来的这种读法；马王堆出土帛书《老子》证明了这种读法时间久远与普遍；《老子·三十二章》有“道常无名······始制有名”的论说；······可以找到很多说明这种读法的依据。问题在于以这种句读作释，语意通而理义欠通。无名、有名之释，看似有理。但文中“此两者同出而异名”句，却是无名、有名解释错误的证据。异名，可理解为名称不同，也可以理解为给予不同的命名。但无论怎么解释，此两者异名是此两者皆有名，只是“名”不同而已，怎么能两者之中的一个无名呢？无欲、有欲之释虽语意能通，但为什么无欲时去看它的奥妙，有欲时去看它的端倪？这无论怎么都解释不了。况且，老子是哲人，在论述自己的学说时，只能是唯恐说不清被人误解，怎么会抛出一个“玄妙”不予解说，这是于情于理皆说不过去的。无、有前冠以常字，不但表示是永恒的无，永恒的有，同时也意味无、有二字，是具有了特指意义的专有概念。常，义为长久、固定。与恒相通。常字冠在无、有前，使无、有成为专有概念的这一含义，《黄帝四经·道原》提供了证明材料。《黄帝四经·道原》说：“恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而正。”[1]恒无即常无，恒一即常一。因此，在欲字后断句，不合原文本义。
《老子》开篇言“道”；提出了“道”、“无”、“有”三个概念。明确指出“无”、“有”同出而有别，但合而为“道”。“道”是什么？是天地万物的本原。“无”、“有”合二为一就是“道”；“道”一分为二就是“无”、“有”。道是无、有的合称。老子所提出的道本原说和无、有这一对范畴，奠定了中国古代朴素唯物主义的自然观和辩证法的理论基础。
2.“无”、“有”皆是物 《老子·一章》中提出了“道”、“无”、“有”三个概念；点明了道是“无”、“有”的合称；提示要看到“无”、“有”二者的玄妙和区别；指出了“无”、“有”的玄妙和区别是“此两者同出而异名”。那么，“无”、“有”二者的同出和异名有什么玄妙和区别呢？
首先要弄清老子对无、有的取义。孔令宏《宋学与道家、道教》说：“要寻找林林总总的万事万物的主宰，首先必然想到的是，万事万物是怎么产生出来的？它们会不会有一个共同的源头？从人的思维和经验来说，肯定这一点是理所当然的。作为万物的共同源头，当然不可能是万物中的某一个，只能是不同于人可见到的万事万物的东西。如果说我们所见到的是‘有’的话，那么，万事万物的共同源头就只能是‘无’。老子正是这样理解的。”[2]孔令宏的这一看法很有见地。晋·张湛注《庄子》“万物皆出于机，皆入于机”说：“机者，群有之始。”[3]万物叫“群有”。说明古人的有、无概念是就人的感知而言的。即人之所见为有，人之所不见为无。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”说明老子对天地万物从何而来确实是这样理解的；老子的无有概念是就人的感知而言的。但老子同时把有又作了“群有”（万物）和“有”的区分。“群有”（万物）与“有”的关系是“群有”生于“有”。即普遍和特殊的关系。这说明老子看作“万物之母”的“有”，是具有特指涵义的专有概念。
无和有是就人的感知而言的。因此，老子的“无”，并不存在什么“真无”、“假无”的问题。问题在于，老子所论说的“无”，是否指人的感觉经验之外的物。列子在阐释老子的“天下万物生于有，有生于无”时说：“夫有形者生于无形。则天地安从生？”（《列子·天瑞》）。这是对“无”、“有”再清楚不过的解释了。老子的有、无，是指以能否可见为区分的有形之物和无形之物。列子名御寇。是老子弟子关尹的弟子。他的解释，应该是老子的本意。
“无”、“有”皆为物。这在《老子》中有明确的表述。《老子·二十五章》说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字 之曰道；强名之曰大。”老子在这里明确说到了他的“道”，是“先天地生”的混成之物。是什么混成的呢？结合《老子·一章》看，自然是“二者同出”的“无”、“有”混成。“有物混成”解释了老子为什么说“无”、“有”同出，更是对“无”、“有”皆为物的肯定。“独立不改”，这是老子特意说明这个“先天地生”的混成之物，是不依人的感觉经验能否感知的客观存在。《辞海》释独立：不依赖外力，不受外界束缚。外力，外界，自然包括人的意识，意志。因此，“独立”可以引申为客观。释改：更改。不更改可以引申为长期存在。据此我理解独立不改与今天的哲学术语客观存在意思相同。“周行而不殆”的“周”字，义为遍及。“无”、“有”没有分开，运动没有规律，所以说周行。不殆，自是没有止息。“可以为天下母”一句，要注意到“可以”二字。“道”是宇宙本原。它生成了我们这个世界，有其必然性，亦有其偶然性。因为道是纯任自然，没有任何目的性的自在自为。老子的这一论说，是对上帝创世说的目的论的否定。“无”、“有”同出的玄妙就在于它们是先天地就存在的“混而为一”之物，而二者又互为母子关系。无起始、无止息的“有无相生”，共同成为宇宙的本原和我们这个世界的本源。
“无”、“有”的异名又有什么玄妙呢？名是对事物的指称。这里说的名异，也就是说物异。“无”、“有”异名的玄妙也就是“无”之为物与“有”之为物的玄妙。“道”是“无”、“有”混成之物。我们来看看老子对这个“混成”之物及其中“无”、“有”的描写。《老子·二十一章》说：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”恍惚，是就人的感觉而言的。“道之为物”，人对它的感觉是“唯恍唯惚”。即模模糊糊，不易捉摸；隐隐约约，不可辨认。“无”是不可感知之物，“有”是可以感知之物。二者混而为一的存在状态，只能从感觉上来表述。这就有了“恍惚”的描写。“恍惚”的产生，是因为道中有“有”。因此，“ 惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”，这是对“有”之为物在道中的描写。《淮南子·览冥训》说：“深微窈冥，难以知论。”[4]因此，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，这是对“无”之物在道中的描写。“窈兮冥兮，其中有精”句中的“精”，是人不能感知的物。“其精甚真，”一语，是对“精”是客观存在之物的肯定。这是理念意义上的肯定。“其中有信”的“其”，语意清楚，是指的“精”。即精中有信。“信”在这里的取义只能是消息、信息。因为“其中”有信实、信验等解释于文理不通。从老子强调精的“真”，即真实、实在来看，精应是指物质；“其中有信”的“信”，应是指这一物质的属性。即精这一物质的性能。精和精中有信，是对“无”之为物中的一种物质及其属性的猜测和构想。精和“无”是个别和一般的关系。这是老子为他“有”的构成说和神理论埋下的伏笔。
何谓恍惚？“道”何以给人恍惚的感觉？《老子·十四章》就此作了说明：“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；抟之不得名曰微；此三者不可致诘。故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名。复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。”视之不见、听之不闻、抟之不得，是就人的感知而言的。不是没有。夷、希、微是指形、声、体微弱细小，微弱细小到不能感知。由此我们知道，混成之物中的“有”，是可以感知但难以清晰感知的微观物质。“此三者不可致诘”。道的形、声、体“夷”、“希”、“微”，因此，对这三者不可能也用不着去追问深究。“无”之为物是无形、无色、无嗅。可以感知的“有”与“无”“混而为一”，“道”这个混成之物，就明暗难辨，渺茫、幽深不可名状了。因而只能把这种状态叫做没有形状的形状，不见物体的形象。这就是所说的“恍惚”。上面这段文字中，“复归于无物”句破坏了上下文的衔接，疑是衍文（按：《老子·二十八章》中有“复归于无极”句）。存疑。
老子通过对他猜想中的本原——混成之物的描写告诉我们，“有”之为物的玄妙在于，它是我们在感觉经验认识的基础上，通过理性思维认识到的“物”。它能够为我们所感知，但不能清晰地看见它的形态。因为它与“无”一样，是极其细微的物质。是可见之物中的特殊。感觉和经验告诉我们，它具有万物的共性，因此从理性思维认识到，它是直接构成万物的“材料”。“无”之为物的玄妙在于，“无”是不能感知之物，即比“有”更为细微层次的物质。它是理性思维得出的，在人的感觉经验之外必然存在的物。理性思维之所以得出“无”来，是因为从感觉经验得出的认识首先肯定了“有”的存在，从而逻辑地导出了“无”——我们不能感知的微观物质的存在。因为无穷大的空间不能完全是“有”的充塞，只能是同时充塞满实了比“有”更为细小以至于无穷小存在形式的物质。
老子把本原理解为“无”、“有”混成之物，这是在本原的认识上，比同时代其它任何哲人的认识都要深刻之处。本原如果不是在物质存在形式上有所不同的混成之物，仅仅是单一的某种物质或元素，就不是永不息止的运动着、变化着的本原。相互作用是物质运动变化的泉源。老子把这一认识贯彻到了他的本原论中。恩格斯曾经说过：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”[5]
“无”、“有”皆为物，“无”、“有”合为道。老子作为本原的道，是“无”、“有”物质“混而为一”的合称。不知“无”、“有”皆为物，就出现了据“道之为物”和“有物混成”，把道说成是物质性的，据“有生于无”，把道又说成是非物质性的。不知“无”、“有”合为道，在阐释“天下万物生于有，有生于无”时，认为“有”既然是气，“道”就是“无”了。无、有关系也就变成了道、气关系。在阐释“道生一、一生二、二生三，三生万物”时，因为“一”是“有”，是气，所以，道会被误解为“无”。明白了“无”、“有”合为道，就明白了为什么只有无生有，有生无，道生气，而没有气生道之说。也就明白了，“道生一”的生字，应理解为分。即道一分为二，从“无”、“有”混成之物中分出了“一”。这个“一”，可理解为“有”在某一时空，从与“无”混成的状态中分开，集聚的数量达到了某种规模，足以产生新的变化。这才是“道生一”的本义。未能理解到无、有皆为物，无、有合为道，这是历代学人不能使《老子》道本原说的文字解释理义贯通的主要原因。
3. “大盈若冲” 《老子·四章》论“道”的起始说：“吾不知谁之子，象帝之先。”这句话意为，假如有所谓上帝存在的话，那么，道似乎在上帝之前就存在了。老子说道的存在不知起始，其意思是说道无起始。因此，“有物混成，先天地生”的“生”字，应理解为存在。老子在这里使用“生”字，是相对于天地的生成时间而言的。《老子·十四章》说：道是“迎之不见其首；随之不见其后。”前不见道的开端，后不见道的结尾。道的存在无起始，也无终结。“道”、“无”、“有”为什么是永恒的“名”？就在于天地万物皆有始终，而只有“道”、“无”、“有”，是宇宙中的永恒存在。老子是把道既看作本源，又看作本体的。（删去《老子·十四章》说：“迎之不见其首；随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”道的存在不仅无起始（开端），也无终结（结尾）。主管宇宙的，古今都是道。庄子是理解并认同老子的这一看法的。《庄子·大宗师》说：“夫道······自本自根，未有天地，自古以固存。”庄子认为，道“自古以固存”，这是把道看成了本体。实际上，老子自己就是把道既作为本源，又作为本体和规律论说的。）《老子·四十五章》说：“大盈若冲，其用不穷。”这是对道的体、用关系的论说，实际上表达了老子的本源、本体同是道的思想。“大盈若冲，其用不穷”的“大”，也就是“道”。“道”是“先天地生”的混成之物的字，“大” 是“先天地生”的混成之物的名。盈：义满。道是“无”、“有”混成之物。“无”、“有”皆抟之不得的细微物质。因此，充实满盈于空间的道的表现是“冲”。 冲：义虚。“大盈若冲”说明空间并非真空，空间中充实满了物质。换句话说，宇宙中没有真空。因为“无”之为物其存在形式可小至无穷。无穷小的物质充实了空间，哪里还有所谓的真空。通俗地说，就是空间有多大，道体就有多大。道体是无穷大和无穷小的统一。道，就是宇宙的本体。“其用不穷”，是说道的作用没有穷尽。天地万物的生成皆是道之用。“体用一源”说的源头在哪里？就在《老子》的这一论说中。孔令宏说：“本体论的解释如果要符合事物发生、发展的实际，则其本体亦应该是事物发生、发展的最初源头，即本源。这就是说，本源和本体是同一个东西。”[6]这同一个东西在老子那里，就是道。
老子关于道的存在无起始，道无穷大，道是宇宙的本体，道与宇宙是无限统一的看法，在后世有很多阐释。《庄子·大宗师》说：“夫道，······自古以固存。”（删去《庄子》说了道“自古以固存”，）并用无、有这一对相互否定和相互肯定的范畴，论证了时间无起始，空间无穷大。《庄子·齐物论》说：“‘有’，始也者。‘有’未始有，始也者。‘有’未始，有夫？未始有，始也者。‘有’，有也者。‘有’，‘无’也者。‘有’未始有，‘无’也者。‘有’未始，有夫？未始有，‘无’也者。俄而有‘无’矣，而未知有‘无’之果孰‘有’孰‘无’也？”[7]时间有开始，这是“有”。时间有开始就有未开始。未开始是“无”。有未开始就有未开始的开始；开始和未开始互为起始没有穷尽。时间无起始，是“有”又是“无”。有空间展开，这是“有”。空间这个‘有’，是“无”。空间展开是“无”，空间没有展开也是“无”。空间无所谓展开与未展开，皆是“无”。空间无穷大，自古就有；是“有”又是“无”。无、有对立统一、相辅相成。庄子用辩证逻辑论证了时空的无限统一。时空无起始，道“自古以固存”。庄子把道也是看成宇宙本体的。
“大盈若冲，其用不穷”论说了道的体用关系。把这句话和《老子·四章》“道冲，而用之或不盈”合看，老子是把“冲”即虚，看成是“道”的特性表现；是道之为用的条件。为了说明道体的“虚”并非虚无——平常意义上的什么也没有，老子在论说道的“用”时，还使用了一个“弱”字，以说明道本原物的细微。《老子·四十章》说：“弱者，道之用”。弱是表程度的，不是没有。弱是指作为微观物质的“无”、“有”，在形、色、声、嗅上微弱。由此我们知道，无是言感知；弱是言实在；虚是言表现。
空间不空，为“无”、“有”所充实。虚，是“无”、“有”两者在存在形式上表现出的共同特性。因此，虚空也就被看成道体。《黄帝四经·道原》说：“恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而正。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙”这是黄老道家据“大盈若冲”对“道原”即道的本初原貌的阐释。后世把“太虚”解释为道，为气，肇始于这段文字。“道气同一”说，也多以这段文字作为依据。如王洪图主编《内经》，就把这段文字说成是黄老道家对老子的“道”进行的改造。评介说：“这里讲的就是道。道同于太虚，无形无名，但已经同气一样，能够直接化生万物。大至宏观天体，小至微观之极，万事万物无不由‘道’直接化生而成，与老子的‘道’要经过几个环节的过程化生万物截然不同。因此，道的虚无，就不再是绝对的精神实体，而是气物质存在的一种相对形态；道不再是万物的主宰，而是构成万物的最基本的物质元素。”[8]那么，这段文字的本义是什么呢？
“太虚”一词，最早出于《庄子·知北游》“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”文中太虚，指极为广漠的地方。黄老之学把它与宇宙的空间联系起来。“恒无之初，迥同太虚。”恒无，即常无。这里的“之初”，并非初始出现。因为“无”与“有”同出，而且无起始。因此，“初”是说它的初始面貌，即本来面貌。太虚，至大至极的虚。“恒无之初，迥同太虚”的本义也就是，恒无的本来面貌，等同于极虚的空间。即“恍惚”的感觉也没有的空间。“虚同为一，恒一而正。”虚是与太虚（极虚）相对而言的，二者表程度上的差别。因此，这里的“虚”，是指恒有。这句话中的“同”，并非等同。而是共同义。因为在“同”后用了一个“为”字。“虚同为一”句的意思也就是“虚”与“太虚”共同为一。即《老子·十四章》说的“混而为一”。这个“一”，就是天地始前，“无”、“有”“混成”时的“道”。“恒一而正”的正，义为平正，不偏斜。永恒的“一”，它“无”、“有”没有偏失。这应该是“正道”一词的来历和原义。黄老道家以虚的程度作为“无”、“有”在存在形式上的区别，但显然未能说明白“无”、“有”在存在形式上究竟有何区别。不过，“虚”这一概念通过这种表述，与空间概念自然而然结合在一起，能给人以形象的理解。即看似虚无的空间其实充实满了细微的物质。不明白“太虚”和“虚”是表虚的程度差别，即是言“无”和“有”在存在形态表现上的差别，这是导致误解这段文字的原因。“太虚”一词，后世演变为一个哲学名词。有的人把它理解为道，有的人把它理解为气。如《内经》，就是把它理解为道的。《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元。”元，在这里义为一。太虚化元，这是“道生一”的直译。宋·张载则把太虚看成是气。张载《正蒙·太和》说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[9]气在《列子》的解释是有形的，经张载“太虚无形”一说，就有人把气解释为无形。空间不能一分为二。虚空在今天成了我们通俗含义的空间概念，“太虚”则被理解为指虚无缥缈的空间。这是太虚一词在词义上的转移，与哲学名词“太虚”各是一回事了。
4.“有生于无” 《老子》第一章论说了“无”、“有”同出，是天地万物的本原。在以后的文字中，更是明确指出了“道”，是先天地生，“可以为天下母”的 “无”、“有”混而为一的混成之物的命名。因此，道的涵义是本原毋庸置疑。《老子·二章》说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”这就是著名的相辅相成论说。“有无相生”的认识揭示了：宇宙中不存在永恒不变的东西。万物从产生到灭亡，都是处在不断变化之中。即有无相生之中。运动着的事物都具有相互依存、相互联系、相互作用和对立矛盾的关系。这是宇宙万物赖以生存的永恒法则。“有无相生”的论说是本体论；也是辩证法。道既是本源，也是本体，同时也具有规律的涵义。这一认识，导致了近、现代多从本体和规律的涵义研究和讨论老子的道。相对而言，对本源论的研究和关注就显得薄弱一些。前贤关于老子本原论的一些重要研究成果，也因此而被学术界所忽略。老子学说中的气、精、神概念以及前贤对它们的阐释，就是最不该被忽略而被忽略了的领先世界的科学假说。
《老子》“天下万物生于有，有生于无”句中的“有”，后经列子、庄子的阐释，实际上就是气。气是“有”从混成之物中分出后的命名。即老子“道生一”的“一”。这是“有”和气在概念上的区别。气是具体的物。“天下万物生于有，有生于无”是本源论。实际上是一个科学猜想。
“有生于无”的“无”，用今天的话来说，它是肉眼不可见的微观物质的总称。《老子·二十八章》中有“复归于无极”一说。这句话的意思多理解为复归于无形无象的状态。因此把无极看成是道的代称。无极，其本义应是无穷的意思。这是物质可以无穷尽地细分的认识。由此可见，“无”，是指多样性的微观物质存在形式。从“天下万物生于有；有生于无”的论说看，这个特指涵义的“有”，是道生万物的中介。它处于无穷尽的物质构成层次中的一个特别重要的层次。即就物质构成层次而言，“有”处于不能感知的物（即“无”）与能够清晰感知的具体的物（“群有”、万物）之间的一个中间层次。换句话说，它是不能感知的物和能够清晰感知的物的分界线。古代哲学中的“中”概念，也许就是从《老子》的这一认识导出。老子认为，“有生于无”。“无”中接近“有”这一层次的物质，是直接构成“有”的物质。“有”性能的玄妙，是与这一物质性能的玄妙相关联的。老子把这一猜测的物质命名为精；并把“信”看成是精的一种属性。
信，也就是《老子·六章》论说的“神”。老子的信和神是同一个东西，这可从黄老道家的阐释中得到肯定。《黄帝四经·道原》说：“恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而正。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。”湿湿，读音qiqi，古人形容浪涛开合貌。梦，比喻虚幻；杨倞注《荀子·解蔽》：“梦，想象也。”显然，这句话是对想象的混成之物存在状态的描写。“神微周盈”中的周字，与老子“周行而不殆”的周字义同，意为遍及。这句话本身就是根据混成之物“周行”作出的阐释。由“神微周盈”，可知信息作用的大小结果如何，与信息的强弱和是否自组织建立起了信息系统相关联。“精静不熙”中的熙，义为光明。由“精静不熙”，可知精动则熙。光明产生于运动的精。运动的精同时也就是光能。混成之物“湿湿梦梦，未有明晦”，与“神微周盈，精静不熙”是相关联的。神——信息微弱而遍及满盈，物与物之间自然不能产生很强的联系；混成之物的运动状态，就只能是“湿湿梦梦”。精与精之间的位移运动，处于相对的静止状态，因而产生不出光亮。混成之物充塞的空间，就只能是“未有明晦”。黄老之学直接把信说成神，并且指出了光也是精的属性。
神是精物质的一种属性。这一假说在道教也是有所继承和阐释的。唐代道教学者吴筠说：“天地不能自有，有天地者太极；太极不能自运，运太极者真精。真精自然，唯神唯明，实曰虚皇。”[10]吴筠对气、精、神的关系是搞清楚了的。太极即气。“运太极者真精”。说明气由精构成，运太极（气）的动能是精。也就是说，气的动力来源于构成它的精，“能”是精的属性。运动的精同时也就是能。某一时空范围内运动的精的数量，或具体的某一物释放出的精的数量，就是能量。汉语中精神、精力、精光这些词中“精”的本义，就是既指一种看不见的物，同时又指这种物产生的能量。“真精自然，唯神唯明”。这说清楚了“神”和“明”皆是精物质自然具有的属性。明，义光明、明亮。神、明合组为词指神祗，指人的精神。这里说的是“运太极”的真精，自然不是神明的这些含义。“实曰虚皇”的“实”，应是对老子“其精甚真”的“真”的解释。光、能、神（信息）皆是精真实、实在的表现。就精的实在表现而言，精是以虚为特性的物质中最高层次的王者。吴筠肯定了光、能、神（信息）皆是精的物质属性。后来道教据“虚皇”一词，虚拟出一个神来，那是另一回事了。
气由精构成，这在《内经》中有明确的论说。《素问·阴阳应象大论》说：“气归精，精归化”，“化生精，气生形”。这说明了气由精构成，精由更细微的“化”构成。无形之物中老子只构想了精，所以《内经》只好把比精更细微的物质叫做化。“精归化”，也可以理解为精转化为能。《内经》根据“有无相生”理论，提出了精气相生。这是《内经》在哲学的指导下产生的一个重要的科学假说。“气生形”的“形”，指具体可见之物。气是“有”，从理论上说也是有形的。但气属微观物质，它的形细微难辨。之所以把气和形的概念区分开，是根据气聚成形，形散为气的直观认识作出的这一区分。《内经》根据气和万物的关系，提出了形气转换的理论。形气转换的“形”，指群有、万物。形气转换的认识可视为蕴含了物质不灭的思想萌芽。精和气应该分别是原始物质和基本物质的概念。现代物理学认为，原子是构成万物的基本物质。据此我们可以将精理解为基本粒子，气理解为原子。精气相生这一科学假说，可视为蕴含有质能转换的思想萌芽。
5.“大曰逝；逝曰远；远曰反。” 本原一词，指世界的来源和存在的根据。是希腊文archer或拉丁文principium的意译，原义是开始，又译为始基。亚里士多德认为，一切存在物都由本原构成，一切存在物最初都从其中产生，最后又复归为它。中国最早提出本原一词的是庄子。张远山认为，“旧释（庄子的）本原为道，不合庄义。”[11]老子没有使用本原一词，但他的道的主要涵义是本原则毫无疑义。《老子·二十五章》说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道；强名之曰大。大曰逝；逝曰远；远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子在这一章中，首先论说了先天地存在的是“混成”之物；也就是无、有混成之物。它客观存在，“周行而不殆”。即“无”、“有”混成之物遍及宇宙空间运动不息。接下来，老子论说了这个“混成”之物“可以为天下母”，并给它取了“大道”这个名字。紧接“大道”的这一命名，是“大曰逝。逝曰远。远曰反”的论述。这三句话是什么意思呢？“曰”字，在这里作“而”或“则”解。“大曰逝。”逝，义为去、离开。本原何处去？这句话的意思是，“有”从混成之物中离开，去做“天下母”。“逝曰远。”远，义为差距远。这句话意为本原物质，生成了在物质存在形式上与本原物质有了很大差距的天地万物。如果把这句话中的“远”理解为远方，道是宇宙本原，它去的远方在哪里？这样的解释于理不通。“远曰反。”反，返之假；其义为归。这句话自然是说的具体的有形之物即万物又复归于本原。“大”由“逝”而“远”，由“远”而“反”，就是道（本原）生成万物，万物复归于道（本原）。老子对本原的这一看法与亚里士多德毫无二致。《老子·四十章》说：“反者，道之动”。这句话中的“反”，与“大曰逝；逝曰远；远曰反”中的“反”同义。皆为返之假。本原生成万物，万物复归本原。这种去而复归，就是道的运动。这应该是“反者，道之动”的本义。道的作为是没有目的性的。反复循环，就是道的运动。这说明老子认为，物质存在形式的相互转换，是宇宙中唯一绝对的规律。天地万物的生成和毁灭，皆是遵循的这一最高规律。因此，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人、地、天所遵循的最高法则是道。道则以它自己纯任自然的样子为法则。自然法则也就是道的法则。老子把道的法则叫做道纪。《老子·十四章》说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”《辞海》释执，有义主管、掌管；释以，有义为，行事。主管宇宙的本原行事驾驭“今之有”。能知本原驾驭“今之有”的，把这叫做道纪。纪，纲纪。也就是法则和规律。老子认为，事物规律和秩序是由本原赋予的。老子的这一看法与古希腊哲学家赫拉克利特的看法相一致：本原不仅是构成自然事物的元素，而且是事物运动变化的源泉和事物秩序的赋予者，由本原产生出的自然界是充满内在活力的秩序的整体。这应该是logos翻译为“道”的原因（logos又译“逻各斯”。有规律、理性、语言、尺度等多重含义）。
老子以人能否感知为区分，把物质存在形式划分为有形和无形两大类。有形和无形的相互转换即“有无相生”，圆满地解释了万物的生生灭灭。充实于宇宙中同存同在的有形和无形之物，就是宇宙的本体。因此，老子的道，具有本原、本体和规律三个涵义。
6.小结 中国严格意义上的哲学始于《老子》。老子学说，无疑是中国古代文化研究不可或缺的一项重要工程。数千年来，对老子的本原说和世界生成说的研究，一直被看成《老子》研究的核心课题。但迄今为止，老子的道，是物质性的本原还是非物质性的本原仍无定论。究其原因，是对《老子》原文的原义、本义没有取得统一的认识。从而导出了公说公有理，婆说婆有理；无定见者认为两说皆有理。《辞海》（1977年第一版1982年第四次印刷）收录道的条文说：1.古代唯心主义者所谓的宇宙的精神的本原。2.古代唯物主义者用以指事物的普遍规律。亦指物质性的气的变化过程。本文从探讨《老子》原文的原义、本义入手，试图首先弄清老子的道究竟是物质性的还是非物质性的。在此基础上，再对老子的道本原说和世界生成说作出新的阐释。根据个人对《老子》的理解，认为“道”是老子给万物本原“无”、“有”混成之物的命名。“无”、“有”是以能否感知为区分的物质。因此应充分肯定，老子是中国古代的朴素唯物主义者。笔者在探讨老子的本原论中发现，老子给予了物质以哲学的定义。其使用的独立不改一词，与客观存在含义相同。同时还发现老子对物质和物质属性有了清晰的认识；猜测并构想出了，信息是不可见的一种微观物质“精”的性能。从前人对老子精、信假说的阐释中，发现至少在西汉时期，就有了光是“精”物质属性的看法；至少在唐代，就明确肯定了信息、能和光都是“精”物质属性的看法。这些看法，与现代科学认识相暗合。据此可以说，老子学说中的气、精、神概念以及前贤对它们的阐释，是领先世界的科学理论。在对老子本原说的解析中，发现至今“出生时、地”未明的一分为二和合二为一，竟然也皆出自2500年前的《老子》。老子的道本原说，为中国古代朴素唯物主义的自然观和辩证法奠定了坚实的基础。《老子》，是中华民族的一份非常宝贵的思想文化遗产。对它的深入研究和利用，无疑是对人类优秀思想文化遗产的继承和发扬光大的一项重要工作。
注释：
[1]转引自王洪图主编：《内经》。人民卫生出版社2006年第1版。P： 252
[2]孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8.P：452—453。
[3]见《辞海》，上海辞书出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1341
[4]见《辞海》，上海辞书出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1936
[5]恩格斯.自然辩证法[M].北京人民出版社1971第1版P：209
[6]孔令宏.宋学与道家、道教[M].中华书局2006.8. P：473
[7]《庄子》的这段文字采用的张远山注译《庄子复原本》。因我的理解不同，故标点与张氏相异。
[8]王洪图主编.内经[M].人民卫生出版社2006年第1版，P：252
[9]转引自孔令宏.宋学与道家、道教[M].中华书局，2006.8.P：173
老子说范文第2篇
2、老公就是那个你“老朋友”来时，默默为你泡好红糖水，帮你买卫生巾时怕被熟人看见而匆忙间抓错东西抱头鼠蹿回来挨骂的“倒霉男人”。
3、有才有貌，绅士风度，善解人意，心地宽，怜香习玉，讨老婆欢心。
4、你的身材真棒，我好喜欢好喜欢好喜欢呦！
5、老公，就是那个下雨时将自己外套脱下，用胳膊为你遮风挡雨自己一身湿的“大男人”。
6、你有时候是不是特孤独？世界上这么优秀的人就只有你一个！
7、你越来越成熟了，我发现从此以后一秒也不能离开你了。
8、老公，就是那个陪你吃饭、陪你逛街、陪你回家、过马路紧紧牵着你小手的“三陪男人”。
9、老公，你真的很棒。今生能嫁给你是我的幸福！
老子说范文第3篇
姥姥很勤劳，爸爸妈妈他们工作忙，家务事全靠她老人家料理，每天天不亮牢姥姥就第一个起床收拾、做饭。我们走了，她洗刷完后，又忙着做中午饭。就这样从早忙到晚，她，她总不肯闲着。有时爸爸妈妈劝她休息，她总是说：“不能耽误了孩子上学，也不能但无论你们上班。”姥姥的嘴里从来没有什么像“建设”、“四化”之类的词语，可是，她却知道她的工作与我上学和爸爸妈妈的工作有密切的关系。
姥姥虽然识字不多，但她很关心我的学习。有一次，牢牢把妹妹的本子拿给我看，说道：“你看着字写得多好！你再看看你的又像蚯蚓挖的，又像鸡爪抓的，简直不像字！我闭着眼都比你画的好看！你的字比四不像还四不像！”我看了看妹妹的字，再看看我的字，我自愧不如的低下了头，当时我恨不得底下有个空隙我转进去。晚上，我做作业，姥姥总是喜欢坐在我跟前。一次，他指着书上的字说：“你看看人家多能，字写得多好，工工整整的，横是横，竖是竖，你就不能跟人家学学？”我只好笑着告诉她：“姥姥，这不是人写的，这是用机器一个一个印出来的。”有时姥姥看见我和妹妹讨论问题，她就责怪我们只知道斗嘴，吵嘴，不好好学习，以后能考的好么？在她老人家的眼睛里，只有写字才是学习。其他的一些关于学习的是都不是学习。真无奈。
姥姥管我们可严了。有一天。我家买了几斤鸡大腿，姥姥特地给我做几只红烧鸡腿。姥姥给我盛了6只鸡大腿，我津津有味的吃了一阵子，抬头一看，姥姥正看着我笑那！我问：“姥姥你怎么不吃啊？”姥姥笑着说：“我不饿，我吃了，你吃吧。”看见姥姥慈善的脸，我吃不下了。
老子说范文第4篇
【关键词】老子；授权；原则
前言
21世纪，科学技术飞速发展，全球化市场竞争空前激烈，法国著名管理学家法约尔也指出：“没有一个领导者有足够的知识、精力和时间来解决一个大企业中面临的所有问题，因而授权式的管理成为必需。[1]”笔者将通过老子的哲学智慧，简要分析老子的“授权”艺术。
一、目标原则
杜拉克说：“授权绝不是简单地把工作和责任交给下属，而是必须要经过事先周密的考虑和准备。[1]”在授权之前，管理者要做的第一步工作是明确工作目标，对必须完成的任务按照责任大小列出“授权工作清单”。老子强调，定目标切记不可盲目，他说：“茫然，凶。”那么目标应如何确定？老子提出了“无为而无不为”的目标制定原则。“无为”包含两层意思，一是顺应自然，即所定目标必须符合事物发展的内在规律；二是学会放弃，要有选择性而为之。老子说“为之者败之，执者失之”，老子认为，对不适合企业自身发展的目标执着是没有必要的，必须有“择”有“舍”。
此外，老子还提出“由小到大”目标原则，他举例：“合抱之木，生于毫末。”这就启发领导者在明确工作目标时切不可好高骛远，而要实事求是，由小做起，稳扎稳打，逐步前进。
授权必须要有清晰的目标和方向，具有相对稳定的程序执行模式，所需条件也应相对明确，此外，完成任务后还需要有一个相对明确的评估标准，从而才可提高“授权”质量。
二、用人原则
弄清任命的目标后，就要物色适合的人选。老子说“知人者智”，只有正确了解员工，知其长短，才可做出科学合理的人员配置，因人授职。至于“知”后如何“择”的问题，老子说：“圣人恒善救人，而无弃人。”。
“善救人”，是说圣人总善于做到人尽其才[2]。这就启发我们作为管理者应以寻找候选人的长处为出发点，用其长而避其短。因为组织需要的是胜任的能力，只要候选人具备此能力，其他缺憾组织往往能够弥补；然而若没有这种能力，即使其余的一切都符合标准，也无济于事。
“无弃人”是告诫管理者应善待不符合授权标准的人。以感激的态度对待每一位员工，即使未被录用或委以重任，他以后仍可能一如既往的关心企业，为企业服务，同时也拓宽了人才储备库。
三、领导原则
如何才能保证授权而不失控？老子说“治大国若烹小鲜”，他认为管理者应该在掌握控制权的前提下把权力授予下属，且不随意干预[2]。管理的本质是控制。授权后，管理者的任务应重点放在统筹全局，调整计划，绩效评估，纠正偏差等，只需在大环节上把握关键，讲明原则，具体工作则应由执行者全权负责，独立决策。
老子还强调，领导者在授权后依然担负着全部的责任。他说“受邦之不祥，是谓天下之王。”在授权后，主管的工作量虽减少，但担子却加重。因为主管不仅对尚未移出的职权负有全部责任，而且对已移出的职权负有同样责任。也只有做好了承担最终责任的准备，授权的工作才能开始进行。
【参考文献】
老子说范文第5篇
张伯端《悟真篇》云：“饶君聪慧过颜闵，不遇真人莫强猜；只为丹经无口诀，教君何处结灵胎”。自古以来内丹功多为口授心传，品纯阳《敲爻歌》曰：“谢天地，感虚空，得遇仙师(钟离权)是祖宗；附耳低语玄妙旨(口诀)，提上蓬莱第一峰(指很快结丹入圣了)”。可见口诀确实存在，只是能记述于文字而留传下来的，实为凤毛麟角。现将读《道德经》可资参考的口诀录述如下：
(一)孙真人(思邈)《备急千金要方・养性篇》有云，抱朴子曰：“一人之身，一国之象也，胸腹之位，犹宫室也；四肢之列，犹郊境也；骨节之分，犹百官也；神犹君也，血犹臣也；知治身则能治国。夫爱民，所以安其国；惜其气，所以安其身；民散则国乱，气竭则身死。”《皇人经》亦载此语录。这里可以看出“民”是暗喻“气”的。
(二)曾《道枢・虚白篇》云：“《老子内丹经》曰：‘一身之象也。圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安斯国泰矣!民散斯国虚也。夫能惜精爱气，则所以长生者也。”以上两则口诀，一曰神为君，一曰心为君。张伯端《青华秘文》有《心为君论》曰：“心者神之舍也。心者众妙之理，而主宰万物。”又有《神为主论》曰：“心为君者，喻乎人君之位，一人有庆，兆民赖之”，“有为者日用之心，无为者金丹之用心”。“夫神有元神焉，有欲神(识神)焉”；“元神者，乃先天以来一点灵光。欲神者先天之性形而后有，是有质之性。”
(三)天地说：唐・崔嘉彦《入药镜》云：“上鹊桥，下鹊桥，天应星，地应潮。”他把任督二脉连接处喻为鹊桥。上鹊桥在舌根，下鹊桥在阴跷穴。炼功到任督二脉接通时，气作小周天运行。在上鹊桥接通时，正是元神在入定中透出之际，如星光闪烁，似明非明，故曰“天应星”。在下鹊桥接通之初，正是元精初动如潮汐，似动非动，故曰“地应潮”。他把上鹊桥喻为“天”，下鹊桥喻为“地”。故有人以横膈膜为界，其上之上丹田为“天”，其下之下丹田为“地”。王道元注云：“凡作丹时，以黄婆引婴儿上升泥丸宫，与姹女交会，名曰上鹊桥。黄婆复徘徊，笑引婴儿姹女复归洞房(玄牝一窍)，必从泥丸宫下降是为下鹊桥。”仍然是上鹊桥为“天”，下鹊桥为“地”，不过把上鹊桥移到头顶上去了，与其相对应，脚底涌泉穴应为“地”。王道元这个属象隐喻与《道德经》的“天地”隐喻位置相符。并且通过练功证果验证属实。如“王乃天”即是玄牝一窍从上丹田(王)上升到泥丸宫(天)，故把上丹田君位认为是“天”是不属实的。所谓“天地”、“天下”，是指从头顶到脚底。或头顶以下，就是指人的全身。如曰：“天地之间，其犹橐乎?”这“天地之间”，即指人的全身。萧廷之《金丹问答》亦主张此说：“何谓三关?答曰：头为天关，足为地关，手为人关。”
(四)主客说：《入药镜》云：“识浮沉，明主客，要聚会，莫间隔。”内丹派以属象汞喻元神，铅喻肾精，心神如汞易浮，肾精如铅易沉。炼内丹应使浮者趋于沉，沉者趋于浮，以铅带汞下沉，故要使肾精上浮，神精属木火，易飞扬外驰，肾精属金水，易下沉外泄，若使易沉者上浮，易浮者下沉，使其聚会不间隔，则水火相济而结丹。主客亦称主宾，主指命，客指性，性以命立，命以性修。命为性之主，性为命之客。故应性命双修，使水火相济而结丹。
《易经》、《内经》和《道德经》世称三大奇书，都以属象代喻而形成口诀；虽各成系统，然而亦有同一性，可互为表里互相参证。古人已认识到万物不是孤立存在的，而是相互联系、相互依存和抗衡。把相互关系归纳为五行相生相克，于是构成一个复杂的网络系统。在古贤哲看来，自然界是一个大宇宙，人身是一个小宇宙；大小宇宙系统又互相联系着，即相生又相克。钱学森博士是系统工程学专家，他认为人身这个小宇宙系统是开放性的，可与大宇宙系统互相沟通。不仅系统内部存在着相生相克的关系，大小宇宙之间相应地也存在着相生相克关系，从而形成了复杂庞大的网络系统。就此而言，所谓天人相应学说是有道理的。明白了这个道理，即使没有现成的口诀，亦可“引指见月”找到它的涵义。
七、口诀就在经文中
《性命圭旨》云：“至人难遇，口诀难闻。张平叔(伯端)曰：‘只为丹经无口诀，教君何处结灵胎’；殊不知经中口诀自载。大都秘母言子，不肯分别说破，使人凑泊不来。”许寿霖推崇以辞书之义解《道德经》，并认为《说文解字》最为权威。其实《说文》只可参考，不能肯定它一定能解老文。许多解老失误，十中有九是因为用辞书解老，这种例子不胜枚举。其实老子早为你准备了一本解读《道德经》的专用辞书，那就是《道德经》的经文。现举例如下：
老子说“道生一”。这“一”是指什么东西?“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从“道”的演化程序判断，可知“一”是天地宇宙形成之始第一个显现的东西。老子又说“无名，天地之始”，即说它是第一个出现的东西。“无名”又是指什么东西呢?老子说“道本无名”。可知“无名”者“道”也。道即无名，无名即一，一即道，道即一也。老子又说“道”是“有物混成”的，“混而为‘一’”。可见“道即一”是无疑的了，“道生一”意谓“道即一”也。
老子说：“我独异于人，而贵食母。”(二十章)若按《说文》解释“母”字岂不荒谬至极。唐玄宗不识 “母”字之义，在御批本《道德经》中添了两个字，改为“贵求食于母”，后人亦有依从者，如《楼观台道德经》碑文即是。这一改，已非老子的《道德经》了。释德清《老子道德经・老子传》云：“母孕八十一年而生老子，生而皓首，故名老子。”老子长寿，据查有人认为老子归隐时已经160余岁了。由此观之，老子青少年时期，其母已一百几十岁了，岂有再给老子做饭菜之理。其实若以老文解老文，“母”字之义，即可冰释。老子说“道”，“可以为天下母”(二十五章)，此“母”即“贵食母”之“母”。“贵食母”者，“贵食道”也。“道”岂可食哉，道者气也，是谓“贵食气”。换言之即现在我们所说的“辟谷”。老子以“辟谷”为贵。汲取宇宙间“道”所含之“能”以代食。
老子说“明白四达，能无知乎?”“明”和“白”岂可“四达”乎?传统解老者，都从百般揣量中猜度其义。《黄帝四经・道德经今译》译为：“洞沏一切，能无知吗?”解了“明白四达”，就不解“知”字。《中国古代哲学精典・道德经》译为：“明白四达，能不用心机吗?”译了“知”字，不译“明白四达”。足见此句老文之难译。我求教于老子，问曰：何谓明?答曰“知常曰明”。何谓“知常”?答曰“复命曰常”。至此老子已解释清楚。命者命宝金丹，金丹即“道”，复命是回复到命宝金丹去了的意思。回复到命宝金丹的东西，非道莫属。故知“明”者“道”也。我仍表示怀疑，追根求源，打破砂锅问到底。又追问道：何为“复命”?答曰：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”原来归根复命的是“夫物芸芸”的道。归根的根，就人身而言，是聚汇道的“玄牝”或“玄牝之门”的窍位。可见归根非道莫属。你还不信“夫物芸芸”是道吗?请参看“重言”释“曰”字时已作解释。
我又追问：何谓白?老子曰“知其白，守其黑”之谓也。我曰：黑白相对谁人不知，其与道又有什么牵联?答曰“知其雄，守其雌”之谓也。至此我懂了：雄和白者，阳也；雌和黑者，阴也。道者气也。“明白”二字之义，即我们现在所说的纯阳正气。当我们处于深度入定态时，宇宙间高能量区的纯阳正气，源源不断从四面八方向我输来，此即“明白四达”之本意。练功是否能达到“明白四达”的境界，取决于你能否做到虚静无为。“知”者元神之知，当你显现元神之“知”时，也就是入定的时候，就可证得“明白四达”的正果。故老子说：“能无知乎 ?”其意谓“你能否虚静无为而让元神主位呢”?虚静无为，道即自来。《管子・内业篇》有一段描述，可作“明白四达，能无知乎?”的注释：“彼道自来，可藉以谋。静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”为什么“道能自来”?老子说 ：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这个大，即“其大无外”，是无穷大。整个宇宙构成了道的气场。庄子云：“通天下一气耳”(《知北游》)。这气场的场势，比输电线路之超高压的电势还要高许多。有场势就会有势能。当你的气场与宇宙间气场接通时，道自然会从高势能区向低势能的你输来。此即“天之道，损有余而补不足”(七十七章)之理。为什么“静则得之，躁则失之”呢?我在《道德经中的超前科学》一文中已经阐述过，道像中微子那样，只参与弱相互作用，不参与强相互作用。当你虚静无为时，你就使自己处于弱相互作用场，与高势能区的气场相互作用了，于是纯阳正气就向你这个低势能区输来了，所以“静则得之”了。如果心灵躁动妄念丛生，那么就远离弱相互作用场，而处在强相互作用场。道不参与强相互作用，大小宇宙气场就接不通，故失“道之自来”，是以“躁则失之”。
以老文解老文，是探知《道德经》本意和主旨最方便的方法，比以《说文》解老要权威百倍。
八、既得其母，以知其子，既知其子，复守其母
《性命圭旨》已指出，丹经类文字，大都秘母言子，不肯分别说破，使人凑泊不来。老子提示“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母”，岂不是把秘而不宣的东西一言道破了。老子著书，不像我们先下定义，再按部就班地写正文。老子写作时，是未加思辨的，以直觉写书，非常随机，或先言子而秘母，或先言母而秘子，都是随机的。耐心的读者，如前后各章参读，则秘子者可从其母得知，秘母者可从其子而推知。例如前例“绝仁弃义”，“仁”和“义”在老子心目中指的是什么呢?如许寿霖者就按儒家之仁义观解释，结果既误己也误了别人。
老子在三十八章说 ：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”明明白白地告诉你，上仁者为之而无以为也；上义者为之而有以为也。前者是说功法从“有为”转为“无为”，后者则是有为功法。老子说：“故道大，天大，地大，王亦大。”(二十五章)许寿霖说：这四大中道最大。如此解老连我五岁的小外甥都会，何需许先生好为人师。问题出在“大”字是什么意思上。老子曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。故知“大”者“道”也。老子是说“道者名大也，天有天之道，地有地之道，王有王之道”。这四种道互相沟通而相生，又互相制约而相克。法，传统的解法，法者效法，意谓这种道互相沟通而相生；法，也可解为法制，意谓四种道互相制约而相克。故知“人法地，地法天，天法道，道法自然”的涵义，还可以是人之道受地之道的制约(“人法地”)，人就被制约在地球上而不会掉到天空里去。地之道受天之道的制约(“地法天”)，地球就不能脱离绕太阳回转的轨道，而跑到无边无际宇宙空间去了。天之道又受无边无际的宇宙空间的运行规律的制约，太阳系就不会跑到其他宇宙空间去(“天法道”)。而道本身又受自然规律的制约，道也不能超越自然规律(“道法自然”)。
